Poder e subjetividade política: sobre a tese atomista no Leviatã de Hobbes

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1 213 Poder e subjetividade política: sobre a tese atomista no Leviatã de Hobbes Larissa Cristine Daniel Gondim Doutoranda / UFSCar Uma das principais tarefas da filosofia política da modernidade era lançar-se à busca por uma explicação racional acerca do surgimento da sociedade civil e do Estado. Na tentativa de cumprir essa tarefa, modelos antropológicos sobre a natureza do homem foram desenvolvidos, no sentido de estabelecer uma conexão lógica entre o comportamento do homem antes e depois da constituição dos vínculos civis. Esse modo de explicação da natureza humana, no contexto Moderno, ficou genericamente conhecido como Individualismo (Atomismo), e caracterizava o homem como um ser dotado de uma racionalidade que possibilitava sua autossuficiência perante fins coletivos. O que se pretende defender nesta comunicação, é que o modelo antropológico Hobbesiano, apresentado na obra Leviatã, é um exemplo desse tipo de individualismo/atomismo. Ao representar o desenrolar da natureza humana a partir da caracterização de três estados, quais sejam, o homem, a pessoa e o súdito, Hobbes elabora uma teoria mecanicista que explica a ação humana como um movimento corporal, dotado de sensação, imaginação, linguagem e raciocínio, cujo impulso essencial é perseverar sua existência enquanto corpo. Esse manter-se vivo, entretanto, implica envolver-se em uma complexa rede de relações de poder, sejam elas físicas ou jurídicas (potentia e potestas), que culminam na necessidade de uma centralização única dessa força na figura do Soberano. A hipótese, portanto, é a de que cada um dos estados antropológicos hobbesianos (homem, pessoa e súdito) implicam em relações sociais de poder que perpetuam uma estrutura atomista de subjetividade. Palavras chave: Atomismo. Poder. Hobbes. De modo genérico, é possível afirmar que um tema bastante recorrente entre os filósofos políticos da modernidade foi a questão do conceito de Estado, em suas mais variadas configurações. De fato, as teorias políticas modernas buscavam explicar não só o

2 214 funcionamento, mas também a origem da sociedade civil e política, elaborando fundamentos e justificativas que tornassem o engenho artificial do Estado algo não penas fortuito, mas necessário. Ocorre que, para legitimar tal necessidade do corpo político, foi desenvolvido um argumento antropológico. Esse argumento configurava uma noção de homem cindida em dois momentos: um anterior, apelidado de estado de natureza, e um posterior, denominado de estado civil. As características e o comportamento do homem, em cada um desses momentos, eram modificados, de modo a transformarem o Estado em uma necessidade lógica. Na filosofia política de Hobbes, não se pode negligenciar a importância dos argumentos antropológicos no desenvolvimento de sua teoria moral e política. Essa é uma tarefa difícil, porque a antropologia hobbesiana tem traços marcadamente mecanicistas e materialistas. Hobbes foi acusado de cometer erro lógico, ao deduzir normas de fatos, entretanto, segundo Macpherson (1979, p.25), essa acusação é radical e inapropriada: basta adequar a antropologia hobbesiana ao seu contexto histórico e perceber que Hobbes apenas descrevia a natureza humana a partir da sociedade que ele mesmo observava. O propósito desse texto, entretanto, não é fazer uma apologia à antropologia de Hobbes, ou à sua importância para o desenvolvimento de seu pensamento político. Na verdade, o que se pretende fazer é analisar até que ponto a descrição hobbesiana da condição humana, seja natural ou civil, enquadra-se naquilo que ficou conhecido como atomismo. Segundo Taylor (1999, p.187), atomismo é um termo utilizado para designar teorias políticas que defendem que as sociedades são constituídas por indivíduos, para dar cumprimento a fins primariamente individuais. A visão atomista implica, necessariamente, na ideia de que os indivíduos e seus direitos estão acima dos interesses sociais ou de grupos, de modo que a sociedade ganha um sentido puramente instrumental, isto é, ela é um meio pelo qual os indivíduos realizam os seus fins privados. A tese central do atomismo é a de que o ser humano é autossuficiente. Isso significa que, em sua essência, o ser humano é em si isolado e autônomo, e a sua independência em relação ao mundo e aos outros é uma condição para o desenvolvimento de sua individualidade. Ora, interpretar esse isolamento como algo estritamente físico é muito ingênuo. O que o atomismo quer defender não é que o ser humano é incapaz de manter qualquer relação física ou social com outros humanos, mas sim que o estabelecimento dessa relação, mesmo que ocorra, é irrelevante para a constituição de sua vontade e de seus apetites. Nesse sentido, o argumento atomista é muito mais moral do que propriamente físico. O que

3 215 ele advoga é que o desenvolvimento moral da individualidade seja completamente independente de qualquer relação constitutiva com os outros seres humanos. A antropologia hobbesiana, portanto, é atomista? A hipótese que se defende neste texto é que sim, ela é um exemplo de atomismo. Para corroborar essa hipótese é preciso elaborar não só um esquema geral da antropologia hobbesiana, mas também sua relação com um dos conceitos fundamentais da teoria política de Hobbes, qual seja, a condição natural de toda a humanidade, o famoso estado de natureza. O foco central da pesquisa não será todo o contexto do sistema hobbesiano, mas apenas a obra Leviatã. Na passagem do estado de natureza para o estado civil, Hobbes apresenta o sujeito de três formas. O homem, a pessoa e o súdito. Em cada uma dessas formas é possível observar elementos atomistas e, a partir deste momento, buscar-se-á analisar cada um deles. O que é um homem? Ao definir essa noção, Hobbes se opõe à tradição que lhe precedera e que identificava na natureza humana um traço de sociabilidade. Para Hobbes, entretanto, o homem é um corpo, cujo princípio fundamental é o movimento. Esse sistema mecânico tem como base de seu funcionamento o pensamento. O pensamento não possui nenhum fim teleológico, ele é puro movimento cujo início é a sensação, esta que, por sua vez, é a impressão decorrente do movimento que um corpo exterior causa em cada órgão dos sentidos. Esse movimento, entretanto, perpetua-se, mesmo que a sensação não seja mais atual, porque ele é capaz de transformar-se em imaginação. A imaginação é a imagem ou representação gerada por uma sensação que não é mais presente. Hobbes afirma que a imaginação é uma espécie de sensação diminuída (1999, p.34). Quando diversas imaginações se organizam em cadeias, têm-se o discurso mental. O discurso mental é articulado pela linguagem, que, segundo Hobbes, é a conexão de nomes que têm a função de registrar, recordar e transmitir os pensamentos. Assim, o homem pode passar de um discurso mental para um discurso verbal. Os nomes, portanto, são composições linguísticas arbitrárias, que servem para recordar consequências por meio de imposição (HOBBES, 1999, p.45). A imposição do registro e a recordação dos nomes são extremamente necessárias, não só para que se poupe tempo e trabalho de espírito, mas também para que não se faça uso incorreto da linguagem. Dessa maneira, o uso correto da linguagem é essencial para o raciocínio. Raciocinar é operar uma soma ou subtração de nomes, na relação entre as partes e o todo. A razão não determina o verdadeiro ou o falso: ela apenas dita os nomes consequentes, a partir de uma definição dada. Por isso, o uso correto da linguagem e do significado dos nomes é

4 216 essencial, para que não se cometa erro ou absurdo. Se, utilizando apropriadamente as definições, é possível passar de nomes, para asserções e para silogismos, poder-se-á alcançar uma generalidade de argumentos relativos a uma determinada questão, e a isto Hobbes atribui o nome de Ciência. Essas são, portanto, as faculdades físicas e mentais iniciais de todo e qualquer homem, quais sejam, a sensação, a imaginação, a linguagem (discursos mentais e verbais) e o raciocínio. Isso é o que se atribui o nome de descrição psicológica do homem que, segundo Macpherson (1979, p.41), começa como uma análise da natureza ou do movimento do homem considerado em separado das relações sociais estabelecidas. O homem enquanto corpo, e o movimento que lhe impulsiona, é, portanto, completamente independente de sua relação com outros homens, o que reforçaria a tese de que existe atomismo na filosofia hobbesiana. Entretanto, ainda é muito cedo para afirmar isso. É preciso ver que o movimento psicológico descrito acima (sensação-imaginação-linguagem-razão) é um movimento passivo, pois tem seu início último em algo externo ao homem, ou seja, outro corpo ou objeto. Acontece que o homem é capaz de se automover. E, sobre isso, Hobbes elabora o capítulo VI do Leviatã. Nesse capítulo, Hobbes afirma que existem dois tipos de movimento nos animais: o vital, responsável pela manutenção da vida física, e o voluntário. O movimento voluntário tem sua origem no esforço, que nada mais é do que movimentos internos e psicológicos (descritos acima) do corpo antes que aconteça o movimento externo, ou seja, a efetiva ação. Quando o esforço é a favor do objeto que o causa, chama-se desejo. Por outro lado, quando vai contra, chama-se aversão. Os desejos e aversões podem nascer naturalmente com o homem (fome, sede, etc.), ou serem desenvolvidos pela experiência, a partir da experimentação das consequências de um dado objeto. Quando a experiência traz uma sensação boa, ela é prazer, e o homem tende a desejar o objeto que o causa. Por outro lado, quando a experiência traz uma sensação ruim, ela é desagrado, e o homem tende a ter aversão pela coisa que a causa. A dialética do desejo, portanto, é o que move o homem em sua relação com o mundo e com objetos externos. Ela é o fundamento da ação, mas não é absoluta nem constante. Cada corpo, em um determinado momento no tempo, se relaciona diferentemente com os objetos de seu desejo ou aversão. E, nesse estágio antropológico, a dialética do desejo também é o fundamento da moral, pois o bem e o mal são determinados segundo os desejos

5 217 e aversões, particularmente para cada indivíduo (HOBBES, 1999, p.58). O último desejo ou aversão que antecede a ação é chamado de deliberação. E o último desejo ou aversão que ocorre na deliberação é vontade. Um ato voluntário, portanto, é um movimento da vontade, e não necessariamente da razão. E como a vontade é determinada por variados desejos e aversões, tem-se que os indivíduos possuem vontades e deliberam sobre coisas variadas e distintas. A intenção do homem é sempre perpetuar seu próprio movimento, aproximando daquilo que lhe causa desejo e afastando-se daquilo que lhe causa aversão. Ocorre que o prazer obtido pelo gozo momentâneo dos objetos do desejo não é suficiente, porque os desejos que movem a vontade e a deliberação são intermitentes. Para Hobbes, Ao homem é impossível viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginação ficam paralisados. A felicidade é um contínuo progresso do desejo, de um objeto para outro, não sendo a obtenção do primeiro outra coisa senão o caminho para conseguir o segundo. Sendo a causa disto que o objeto do desejo do homem não é gozar apenas uma vez, e só por um momento, mas garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro. Portanto as ações voluntárias e as inclinações dos homens não tendem apenas para conseguir, mas também para garantir uma vida satisfeita, e diferem apenas quanto ao modo como surgem, em parte da diversidade das paixões em pessoas diversas, e em parte das diferenças no conhecimento e opinião que cada um tem das causas que produzem os efeitos desejados (1999, p.91). O homem, portanto, perpetua-se como ser desejante, e as diferenças nos seus corpos e vontades servem apenas para determinar uma origem diversificada para seus desejos. No fundo, todos os homens caminham para uma similitude de apetites. Qual seria, então, esse desejo maior para o qual todos os homens caminham de forma conjunta? Esse desejo é o poder. É exatamente na descrição do desejo pelo poder que se encerra a figura antropológica que, neste texto, foi chamada de homem. Antes de passar para próxima etapa, é preciso ratificar porque se defende que a concepção hobbesiana de homem é atomista. Isso se dá porque: (1) os mecanismos que impulsionam o movimento do corpo são independentes de qualquer mediação social significativa. Sensação, imaginação, linguagem e raciocínio são automáticos e incapazes de serem alterados pela influência de outro homem; (2) quando Hobbes afirma que as sensações (que estão na origem de todo o processo mecânico) são causadas por algo externo, esse algo é sempre um objeto dotado de propriedades físicas predeterminadas, e nunca é visto como outro ser humano, que possa estabelecer uma relação

6 218 intersubjetiva de desejo; (3) a variação dos desejos e das aversões sobre um mesmo objeto não têm origem numa interferência do objeto, mas sim numa mudança do modo pelo qual o sujeito percebe as conseqüências e os efeitos da coisa, que continua a mesma. O que promove a alternância dos desejos e aversões é um movimento puramente subjetivo, e não objetivo; (4) independentemente de o homem estar ou não envolvido em relações sociais significativas, as conclusões dessa figura antropológica seriam as mesmas. Feitas essas considerações, passa-se agora a analisar o que seria a figura antropológica da pessoa. Como foi visto anteriormente, a pessoa surge em função das relações de poder. Se o poder é uma relação, parece óbvio afirmar que, para Hobbes, ele tem uma característica social. Para corroborar essa tese, é preciso analisar o que diz o capítulo X do Leviatã. Hobbes inicia o capítulo X definindo o poder num sentido universal. Poder são os meios para se obter um bem futuro. Esse poder será natural, quando decorrer das capacidades corpóreas, ou será instrumental, quando são adquiridos ao acaso ou por meio dos poderes naturais. Mas isso é só o começo, porque, segundo Hobbes, o maior do poderes humanos é aquele que resulta da união de forças, seja em uma associação (facção), seja num Estado. Segundo Macpherson (1979, p.45), é nesse momento que se encontra a transição principal do homem enquanto máquina em si mesmo, para o homem enquanto máquina de uma série de relacionamentos sociais. O homem, então, se transforma em pessoa. Mas, por que pessoa? Porque para se mediar socialmente, o homem se representa através da linguagem. Para Hobbes, a pessoa é uma representação das palavras ou ações próprias, ou de outrem (pessoa natural e pessoa artificial). A pessoa, portanto pode representar a si própria (autor e ator se confundem) ou representar outra pessoa (autor e ator se distinguem). Obviamente essa representação tem uma dimensão jurídica, mas não é isso que se pretende analisar agora. O foco central é o da representação de uma ação, mediada pela palavra. Quando Hobbes define o poder como união de forças, ele afirma o seguinte: qualquer qualidade que torna um homem amado, temido por muitos, é poder; porque constitui um meio para adquirir a ajuda e o serviço de muitos (HOBBES, 1999, p.83). Como é que um homem consegue ser amado ou temido? Pela relação com os outros. A qualidade que causa o amor ou o temor é naturalmente inerente ao homem (como a beleza, a afabilidade, a ciência e a nobreza). Mas o valor atribuído a esta qualidade, isto é, o preço de um homem, é algo socialmente mediado, dependente das circunstâncias e do julgamento dos

7 outros em ocasiões determinadas. Surge, então, algo novo: a questão da reputação. Um homem adquire poder por sua reputação. Ora, a reputação não necessariamente condiz com aquilo que o homem realmente é ou possui. Ela é baseada em um discurso, uma personificação, ou seja, uma representação que um homem faz de si mesmo para os outros. Esta é sua persona: uma a construção de uma aparência própria, corroborada pela opinião alheia, mas que ainda não tem o sentido jurídico de um direito. Ela é a representação calculada de um poder físico (potentia). Segundo Foucault (2005, p.105), eu me represento a força do outro, represento-me que o outro se representa minha força. O que entra na relação de poder, portanto, não é o homem: é a pessoa (persona). Todavia, ainda é preciso reforçar o argumento. Hobbes (1999, p.83) afirma a reputação de poder é poder isto é, o homem pode adquirir poder pelas suas qualidades efetivas, ou pela reputação que tem delas. A reputação se confirma na adesão daqueles que honram a representação do poder de um indivíduo (ou de um grupo). A honra é, portanto, a opinião sobre o poder de uma pessoa e, segundo Macpherson (1979, p.46), isso faz com que a quantidade de poder não seja uma medida absoluta, mas sim comparativa. Baseadas nessa noção de poder, as facções se mostram como primeira forma de associação pré-política. Segundo Maria Isabel Limongi (2013, p.151), esse argumento é importante, pois possibilita pensar o poder enquanto um modo não jurídico de união de forças, alternativo ao da soberania, e que se apóia não na razão, mas na opinião que os homens fazem uns dos outros e no valor que mutuamente se atribuem. Para Macpherson (1979, p.48), essa forma de poder é produto da transferência de poderes de alguns indivíduos para outros (...). As transferências de poder são tidas como tão costumeiras que existe um mercado de poder. O poder de um indivíduo é tratado como mercadoria. Entretanto, essa nova capacidade de associar-se tem como fundamento sempre o benefício próprio, e não o benefício do grupo ou da coletividade. Para Hobbes, os homens se associam ou por medo, ou pela busca por mais poder, já que o medo da opressão predispõe os homens para antecipar-se, procurando ajuda na associação, pois não há maneira de assegurar a vida e a liberdade. Mas esse primeiro tipo pré-político de associação não é forte o suficiente para elidir o medo, a competição e a desconfiança. Isso acontece porque as pessoas se associam sempre em função do benefício próprio. Para Macpherson (1979, p.50) 219 a atribuição de valores e de honras não é simplesmente uma relação entre o indivíduo que a recebe e um que dá honra ou desonra; é uma relação entre

8 220 um indivíduo que recebe e todos os outros que dão a ele essa honra, ou seja, todos os outros têm algum interessem ainda que seja fortuito ou remoto, ligado ao modo pelo qual ele utiliza o seu poder. Ademais, não há entre os associados qualquer relação de obrigação. Porque a obrigação perante um igual é servidão (HOBBES, 1999, p.92). Permanece, então, o estado latente de possibilidade conflito e, assim, também se perpetua o medo, a discórdia, a competição e a desconfiança. As associações oriundas das relações de poder, portanto, possuem um futuro sombrio e incerto. E isso acontece porque, Os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de manter todos em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreva por arrancar de seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e dos outros também, através do exemplo (HOBBES, 1999, p.108). A natureza do homem dissocia aquelas facções que o medo e a busca pelo poder geraram, mas que não possuíam uma autoridade superior e soberana que pudesse garanti-las. O medo da morte e o desejo por uma vida confortável, bem como a tendência que todos os homens possuem de almejar a paz, colocam a necessidade lógica e voluntária de constituição de um pacto que originará a sociedade civil, pela renúncia, nas mãos do Soberano, do direito à liberdade e igualdade radicais. Trata-se da passagem da noção antropológica de pessoa para a de súdito. Antes de analisar o que caracteriza antropologicamente o súdito para Hobbes, é preciso avaliar se é possível confirmar a tese atomista para a noção hobbesiana de pessoa (nos termos acima argumentados). Acredita-se que sim, e isso se dá, porque: (1) quando pessoas se associam elas sempre fazem em função da existência de um benefício próprio de preservação do seu movimento; (2) isso impede que surja um interesse coletivamente mediado; (3) a facção portanto, não é um grupo, mas um conjunto de indivíduos isolados que estabelecem entre si relações instrumentais de poder; (4) a prova disso é que as associações são incapazes de elidir a tendência à disputa e a desconfiança. Feitas essas considerações, é preciso agora verificar como se constitui a figura antropológica do súdito. Para que isso fosse possível, entretanto, foi preciso que a noção de pessoa ganhasse uma função jurídica. Obviamente, essa característica jurídica é um

9 221 pressuposto do pacto, pois só enquanto partícipes de uma relação jurídica, as pessoas poderão delegar a sua representação completa à figura do Soberano, renunciando totalmente seus direitos ilimitados de liberdade e igualdade. A relação entre súditos e Soberano é, portanto, uma relação jurídica de poder (potestas). Instaura-se, através dela, uma assimetria que justifica a articulação da noção de obrigação e de obediência. O Soberano detém poder absoluto, é a força da espada, garantia última do cumprimento dos contratos. Ele determina o justo e o injusto, o bom e o mau, e a sua vontade é correspondente à vontade de seus súditos. Em contrapartida, os súditos ganham segurança. A multidão se une em uma só pessoa, e a isso Hobbes atribui o nome de Estado (1999, p.144). Entretanto alguma coisa escapa a essa linha de raciocínio. Eis o que diz Maria Isabel Limongi (2013, p ), A pessoa é, assim, fundamentalmente um representante ou uma representação, diante dos outros. Ela é uma máscara que guarda, mesmo do que diz respeito à pessoa natural, uma distância e exterioridade em relação ao que representa. Sendo assim, a pessoa natural não equivale ao homem. Ela é, antes, o seu representante, ou sua representação jurídica. Ela é o homem na medida em que seus atos e palavras são considerados seus para fins de um cálculo jurídico, em relação a outros homens igualmente representados numa relação jurídica. Mas o homem não se confunde com essa representação jurídica de si mesmo. Ele está dado, como um corpo, um feixe de paixões e movimentos voluntários que não têm em si mesmos, independente dessa representação, um valor jurídico, que não são por natureza nem legítimos, nem ilegítimos, que não geram nem direitos, nem obrigações, mas apenas outros movimentos. O que escapa, portanto, é que, por trás da noção de súdito, escondida sob o artifício da pessoa, ainda repousa o homem. E esse homem é um corpo, cuja única função é manter seu movimento, é perpetuar-se. Implícita à noção de dever ao Soberano, há um direito, qual seja, o direito natural a autopreservação. Segundo Strauss (2014, p.219) Se o desejo de autopreservação é a origem exclusiva de toda justiça e moral, então o fato moral fundamental não é um dever, mas um direito: todos os deveres derivam do direito fundamental e inalienável da autopreservação. Logo, não há deveres absolutos ou incondicionais; os deveres só são compulsórios na medida em que o seu cumprimento não represente um perigo para nossa autopreservação. Apenas o direito de autopreservação é incondicional e absoluto.

10 222 Assim, Hobbes articulou uma soberania capaz de coordenar sujeitos isolados, mas, simultaneamente, através da defesa do direito natural de resistência (autopreservação), ele conseguiu manter a tese atomista, mesmo em face de um estado civil ou de uma comunidade política estabelecida. Segundo Maria Isabel Limongi (2013, p.155), diz-se que o direito é natural quando ele é o atributo de uma pessoa natural o homem. Este, na medida em que é considerado uma pessoa, é o sujeito de direito natural. Contudo, o homem não é por natureza e sim por artifício uma pessoa. O homem é, por natureza, um corpo. Enquanto tal, ele é dotado de uma liberdade, uma certa potentia de movimento, que não é em nada restringida pelas obrigações que ele assume quando se deixa representar numa relação jurídica como uma pessoa e que se apresenta como uma espécie de fundo não jurídico das relações jurídicas. É no jogo não jurídico das potentiae que Hobbes busca as razões para que o homem se deixe representar num campo jurídico. Se ele não aceitar essa representação, o resultado é uma vida miserável e curta. É ainda à potentia que Hobbes apela para dizer que, malgrado a instituição do Estado, o homem permanece tão livre quanto antes para não cumprir suas obrigações: nada restringe o seu poder de desobedecer, ainda que lhe falte o direito para tanto. Poder-se-ia pensar que, com o surgimento do Soberano, acaba o atomismo hobbesiano. Afinal, agora existe uma vontade coletiva, unificada na vontade do Soberano (a vontade da multidão em um só). Entretanto, o argumento atomista persiste, pois: (1) ao deixar a brecha do direito à resistência em face à ameaça contra a autopreservação, Hobbes retoma a ideia de que não existe potestas capaz de extinguir completamente a potentia do homem, nem seu instinto de perpetuação do movimento vital de seu corpo; (2) a permanência da potestas em face da potentia implica que, na figura do súdito, permanecem essencialmente a figura do homem e da pessoa, estas que, como foi dito anteriormente, possuem fundamentos atomistas, que, por consequência lógica, permaneceriam intactas na estrutura antropológica do súdito. Assim, é possível retirar-lhe a liberdade do homem, domesticando-o, mas não é possível extirpar-lhe o corpo, e, dessa forma, a tese atomista sobrevive. REFERÊNCIAS BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes and the natural Law tradition. Chicago: University of Chicago Press, DAVID, Gauthier. The logic of Leviathan. Oxford: Claredon Press, FLATHMAN, Richard. Thomas Hobbes: skepticism, individuality and chastened politics. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, 2002.

11 223 FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes, HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. São Paulo: Nova Cultural, LEBRUN, Gérard. O que é poder. São Paulo: Brasiliense, LIMONGI, Maria Isabel. Potentia e Potestas no Leviathan de Hobbes. In: Revista dois Pontos. v.10, n.1, p MACPHERSON, C. B. A teoria política do individualismo possessivo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, SANTORO, Emilio. Autonomy, freedom and rights. Springer Science+Business Media, SCHMITT, Carl. The Leviathan in the State theory of Thomas Hobbes.London: Greenwood Press, STRAUSS, Leo. Direito Natural e História. São Paulo: Martins Fontes, TAYLOR, Charles. Argumentos filosóficos. São Paulo: Loyola, 2000.