Vou fazer minha obrigação -

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1 João Ferreira Dias Colóquio O que é religião em África? Identidade, Pertença e Prática Ritual. Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias Vou fazer minha obrigação - A religião como tradição, dever e fazer em contexto Yorùbá e no Candomblé de matriz Jeje-Nagô RESUMO O presente trabalho enfoca a experiência religiosa Yorùbá e afro-brasileira do Candomblé de matriz Jeje-Nagô como expressas sobremaneira na praxis. É, pois, propósito mostrar que nos imaginários em causa as categorias clássicas de abordagem ao fenómeno religioso não se constituem como operatórias, sendo necessário buscar outra conceptualização em função das dimensões próprias de construção do dado religioso. É, então, imperativo tomar como postura metodológica a observação dos fenómenos religiosos em seus contextos próprios, reconhecendo que a religião é produto da paisagem em que emergem. Palavras-Chave: Religião, Dever, Fazer, Yorùbá, Candomblé.

2 INTRODUÇÃO Apesar de Kishimoto (1961) ter afirmado que cada contexto gera uma definição própria de religião, a experiência da alteridade tem sido feita, longue durée, sob categorias de análise de tradição escolar europeia. A história da alteridade, fundacional das ciências sociais, não esteve livre de choques culturais entre um background judaico-cristão e as tradições autóctones que foram, em boa medida, demonizadas, ao sabor das missões cristãs, como bem demonstram os relatos de missionários, comerciantes e viajantes ao continente africano. Missionários como Baudin (1884), Bouche (1885), Borghero (1872) et al. são exemplos de produtores de preconceitos e cujos relatos não foram devidamente filtrados por inúmeros cientistas sociais que os reproduziram e fizeram destes prova em matéria de estudo-de-caso. Questões como a dicotomia entre sagrado e profano (Eliade 1958) ou a oposição conceptual entre religião' e magia (de Vries 1962; Claude Rivière 1997) imperaram durante o séc. XX e souberam permanecer no novo milénio. A procura do universal alimentou o pensamento científico ao longo do último século, quer pela interpretação do religioso como humanização das leis naturais Lévi-Strauss (1966) que casa perfeitamente como a teoria dos human-like models de Guthrie et. al. (1980). Não obstante, tal como Kishimoto (1961), também Robin Horton (1960; 1993) alertou para o problema das definições universais e suas limitações em determinados contextos, em particular no que se refere aos povos africanos. Reconhecendo que o imaginário africano Yorùbá e o afrodescendente do Candomblé de matriz Kétu não se enquadram absolutamente nas definições clássicas de religião' (e mesmo de magia ) é propósito deste trabalho abordar tais espaços de relação com o extra-

3 humano numa perspetiva de dever e fazer, i. e., de obrigação e de experiência pelo ato/rito. SOBREVOO CONTEXTUAL Os Yorùbá enquanto identidade coletiva são o resultado de um longo processo histórico iniciado com a expansão do império de O ỳo e sob o poder mítico-originário de Ilé-Ifẹ a partir do séc. XV, cuja reafloração acontece no séc. XVIII, depois da ocupação Nupe, a quem os povos de O ỳo apelidam de Tapa. O processo histórico da formação da identidade Yorùbá, enquanto tal, ocorre, todavia, quando o império constava como nostalgia e os Yorùbá eram, em bom rigor, uma comunidade imaginada nos termos de Anderson (1991). A partir de 1830 o império de O ỳo é dissolvido num ataque jihadista levado a cabo pelo Califado de Sókótó e pelo Emirado de Ilorin (Peel 2000). Uma vez que Lagos (localmente Èkó) desempenhou o papel de porto de chegada dos retornados (ex-escravos e descendentes destes), a cidade polvilhava de ressignificações identitárias. O renascimento lagosiano (Matory 2005) representou uma nova dinâmica de definição identitária, iniciado pelas missões cristãs, em particular pela Christian Missionary Society (CMS), e apropriada pelos agentes da tradição (autoridades no espaço Yorùbá que vão definindo o que é a tradição, como anciães, sacerdotes ou reis), fazendo emergir uma identidade neotradicional (Hallgren 1995) que procura valorizar os elementos tradicionais diante do avanço cristão. Apesar de uma lógica unitária a verdade é que o pensamento Yorùbá não é unívoco e como bem salienta Ilésanmí (1993) somente no Sistema de Ifá tende a existir uma uniformização narrativa da identidade, e acima de tudo da identidade religiosa.

4 En passant os Yorùbá são um compósito de identidades locais que ocupam grande parte da Nigéria e em menor proporção o Togo e a República do Benim (o ex-dahomé) e que estão divididos em subgrupos étnicos como: Ẹgbá, Ẹgbádo, Ọỳọ, Ijéṣà, Ìjẹ bú, Ifẹ, Ondo, Ilọrìn, Ibàdàn, Kétu, entre outros. 1 O Candomblé, por seu turno, é o resultado de um processo histórico menos diluído no tempo, constituindo-se como uma criação dinâmica fruto da simultânea resistência e ressignificação identitária dos escravos oriundos do Golfo da Guiné, diante de uma realidade na qual eram escravos e atentavam cultural e religiosamente contra o status quo católico português que cimentava a sociedade baiana dos séc. XVIII e XIX. No meio deste trauma cultural 2 os negros escravos e libertos souberam codificar as suas tradições através do sincretismo religioso, num engenhoso mecanismo de auto-preservação, ao mesmo que iam definindo o corpus doutrinário do que viria a ser o Candomblé baiano. Apesar da base Yorùbá e Fon do Candomblé baiano, os elementos angolanocongoleses contribuíram para este compósito religioso, num processo de interpenetração entre povos proto-yorùbá, Ewe-Fon e Angolano- Congoleses, fazendo emergir uma identidade própria afro-brasileira, ao mesmo tempo que se instituíam as nações de Candomblé numa ressignificação das nações políticas africanas dos espaços de origem (Ferreira Dias 2012). RELIGIÃO: UM PROBLEMA CONCEPTUAL EM CONTEXTO YORÙBÁ 1 Sobre as problemáticas identitárias Yorùbá e a sua construção nativa e em diáspora cuidámos de tratar no artigo Dos Nàgó da Bahia aos Pọ rtúgérè de Lisboa: um olhar sobre identidade e religião em Diáspora, a ser publicado pelo Caderno de Estudos Africanos do CEA-ISCTE no nº25, (janeiro-junho) de trauma cultural é um conceito que cunhámos no artigo supramencionado.

5 Como referido anteriormente, a categoria de religião' comporta uma herança conceptual judaico-cristã cujos pressupostos dificilmente podem ser plasmados em contextos que não esses, como Horton (1993) já anunciava. Um tendencial traçar de fronteiras conceptual entre religião e magia que encontramos em Hammond (1970) mas também posteriormente em Claude Rivière (1997), ou entre religião e ritual com Christine Bell (1992) é ainda um decalque ocidental resultado de um estruturalismo que inclui ou exclui. Todavia, o modelo de pensamento africano expressa-se melhor pela inclusão do que pela exclusão. É pois essencial retomar Versnel (1991), de alguma forma negligenciado em favor de um conforto conceptual, quando este recordava que tanto magia quanto religião' não existem, como quem relembra que as ciências sociais produziram as amarras conceptuais das quais não se conseguem libertar para observar o mundo. O uso das categorias locais é amplamente mais produtivo do que mapear as atividades humanas como laicas ou religiosas, sagradas ou profanas, mágicas ou religiosas, e por aí adiante. A fim de fugir à categoria de religião' propomos observar o fenómeno como tal descrito sob a designação de atitude ou conjunto de atitudes face ao extra-humano ou modelo de relações com o extrahumano, compreendo a necessidade de alargar a definição a fim de não cair em amarras que excluem comportamentos ocidentalmente descritos como não-religiosos mas que comportam todo um manual de comportamentos sagrados (usado com as devidas aspas) entre diversos povos do mundo, nomeadamente entre os africanos e em particular entre os Yorùbá. É exemplo disso a agricultura, que representa uma ação sobre a terra, elemento dotado de energia vital, útero da existência e espaço de Oníilé, ao mesmo tempo que comporta a utilização do ferro, elemento de

6 Ògún e se constitui como atividade de Òkó, Òrìṣà-agricultor. Ademais, grande parte das celebrações no espaço Yorùbá ocorrem por ocasião das colheitas e do plantio, porque somente a gestão dos Òrìṣà permite que a terra seja fértil e alimente os que prestam honrarias, veja por exemplo as comemorações para Òrìṣà Ògiyán em Èjìgbò. Tais exemplos ilustram a necessidade de pensar para além das fronteiras clássicas de definição de religião'; o operatório em contexto judaicodescendente não é necessariamente operatório em contextos onde a semântica teocêntrica se aplica. É precisamente por essa razão que optámos por rejeitar as categorias de monoteísmo, politeísmo e panteão para o contexto Yorùbá em trabalho anterior (Ferreira Dias 2011e), em favor de uma lógica de pensamento mais dinâmica que ilustre a pluridimensionalidade com que o espaço de análise, i.e. o objeto de estudo, se constrói. Se é facto que no Sistema de Ifá parece existir uma lógica hierárquica que aponta para um panteão, não é menos verdade que o mesmo somente existe em função de uma narrativa em torno do ser-supremo Olódùmarè. No referente aos Òrìṣà o sistema é difuso. Ademais, e mais importante ainda, o sistema de Ifá é somente um dos vários segmentos do espaço Yorùbá. O culto dos Ancestrais, os cultos locais das divindades, os cultos no compound (agbo-ilé) e as relações individuais que se tecem entre os sujeitos e os Òrìṣà, são outras formas de relação com o extra-humano, que se entrecruzam e vão compondo novas significações: o culto individual de Ọ ṣun em Òṣogbo comporta um imaginário da divindade diferente do culto a Ọ ṣun em função de Ṣàngó ou das Ìyámi, por exemplo. Na observação dos espaços não-judaico-cristãos de relação com o extra-humano importa sair do que Gérard Lenclud (1990:7) chama de modelo ocidental de crença. Dessa forma, importa observar o pensamento Yorùbá e afro-brasileiro do Candomblé de uma perspetiva

7 alternativa, nomeadamente enfocando os sentidos de dever/obrigação e fazer. Robin Horton (1993) compreende as religiões africanas em termos de atitudes de explicação, previsão e controlo e comunhão. Diante do nosso estudo-de-caso, compreende-se que a proposta de Horton encontra terreno fértil. Primeiro porque os sistemas divinatórios oferecem um quadro explicativo para os acontecimentos passados e presentes e oferecem previsões para o futuro; segundo, porque tomado o conhecimento das causas de determinados acontecimentos, geralmente consequência da ação de uma entidade extra-humana a exigir pagamento de uma dívida ou prestação de honrarias, aí a ação ritual cumpre a função de controlar os elementos extra-humanos; terceiro, comunhão porque a religião em contexto Yorùbá contém um sentido civil, i. e., é produtora de socialização e sentimento comunitário, razão pela qual Jacob Olupona (2001) fala em civil religion in Òṣogbo. Não obstante, consideramos viável, em função do objeto de estudo, propor a interpretação das relações com o extra-humano em função de: comunicação, manipulação e eficácia. A comunicação engloba o sentido de explicação proposto por Horton mas amplifica-o, reconhecendo que a religião' assume a função de estabelecer a relação entre o sujeito e o extra-humano, mas também entre os sujeitos, numa lógica de produção de sociedade pela partilha do rito, o que compreende a comunicação como comunhão e correlação. No referente à manipulação entende-se a mesma como uma amplificação, também ela, da noção de controlo proposta por Horton. Enquanto controlo pressupõe uma ideia de exercício de domínio, a proposta de manipulação reconhece o sentido dinâmico das entidades extra-humanas como elas são concebidas. Por essa razão, a manipulação consiste na utilização das técnicas rituais em favor próprio, ou seja, da prática de sacrifícios e oferendas a fim de coagir

8 as divindades a agir em favor dos agentes religiosos. Por fim, a eficácia pressupõe que o rito levado a cabo surta efeito, pois como refere Horton (1993: 29) o imaginário africano e isto é particularmente verificável no caso Yorùbá aceita mal que uma divindade não aja em consonância com o prescrito no ritual apenas porque decidiu não o fazer. Importa ainda frisar que a presente teoria não deve ser tomada em partes, i. e., não se deve adentrar por uma observação das categorias propostas de modo dissociado. É, pelo contrário, na interpenetração dos conceitos propostos que melhor se entende uma lógica de pensamento que mais inclui do que exclui. A eficácia é o resultado de uma boa comunicação e de uma eficiente manipulação. Dever e fazer, e a tradição como religião propriamente dita Entre os Yorùbá a palavra para religião é ẹ sìn, que designa precisamente dever ou serviço, o que enquadra o presente modelo de relação com o extra-humano no que Evan Zuesse (1979) chama de religiões de estrutura, em oposição às religiões de salvação. Os Akha do leste da Birmânia, estudados por Tooker (1992), contêm um modelo de relação com o extra-humano que importa tomar para a partir deste adentrar pelos Yorùbá e afro-brasileiros. Segundo Tooker os conceitos que melhor traduzem a identidade religiosa dos Akha é costume ou tradição, ao mesmo tempo que não há face aos seres extra-humanos uma atividade de devoção ou crença, mas antes um sentido de obrigatoriedade de carregar os espíritos. Isto compreende uma atitude que nada tem a ver com a crença na existência de tais entidades, acima de tudo porque os seres extra-humanos existem. Tal facto prende-se com uma concepção do modelo de relação com o extra-humano assente

9 numa atitude de conhecimento, muito resultantes das manifestações externas das entidades: efeitos naturais como chuva, vento, tempestade, e efeitos físicos como doença, melhora ou incorporação. Portanto, a crença é substituída pelo conhecimento. É, pois, a partir da noção de conhecimento como sinónimo de existência, que se adentra pela noção de dever ou obrigação. Uma vez que as entidades extra-humanas existem, cabe aos indivíduos o dever de lhes prestar culto. No caso dos ancestrais, Bàbá-Éégún, a sua existência é o âmago da identidade familiar. Eles existem porque são os antepassados e a sua negligência poderá trazer consequências sérias como doença, morte ou esterilidade das mulheres. É portanto o dever (ou obrigação ) que impera como paradigma de relação. As técnicas rituais de relacionamento com os ancestrais são a mesma face às divindades-òrìṣà: sacrifício animal, oferendas alimentares, pedidos e agradecimentos, celebrações públicas; pois tanto os ancestrais quanto as divindades comem, bebem, e dançam através dos seus iniciados em fenómenos de transe/possessão. O facto dos seres extra-humanos se imporem no quotidiano dos indivíduos faz com que os mesmos revelem a sua eficácia. Os acontecimentos derivados da sua ação são pois prova da sua existência e geralmente entendidos como manifestações de poder ou de exigência de oferenda/sacrifício. São, pois, os ritos para aplacar, reverenciar, agradecer ou requerer determinado acontecimento que servem de contrato entre as entidades extra-humanas e os indivíduos. No entanto, como tais ritos possuem um caráter coercivo, em boa parte dos casos, não se pode assumir uma identidade de simples devoção, sendo antes o cumprimento de um dever (a atitude de acreditar é uma componente que vem subjacente ao conhecer ). Desta forma, compreende-se que a ação ritual ocorre sobre e para as os Òrìṣà i. e., os ritos ofertórios e propiciatórios compreendem um

10 simultâneo dever para com as entidades extra-humanas e uma manipulação das mesmas. Tal facto significa que a religião ou melhor o modelo de relação com o extra-humano assumido em contexto Yorùbá comporta marcadamente uma ideia de fazer. Sacrificar um animal, por exemplo, é relacionar-se com a entidade extra-humana, fazer o sacrifício é fazer relação. Como vimos com Tooker, entre os Akha a noção de costume ou tradição surge como conceito para o que designamos por religião. Pese embora a formulação de invenção da tradição (Hobsbawm & Ranger 1992) deva sempre ser levada em consideração, particularmente como modelo teórico, é imperativo tomar as categorias autóctones. Entre os Yorùbá com os quais temos interagido o termo religião é raras vezes utilizado nos seus discursos. No lugar deste tradição surge como o termo mais recorrente. Práticas mais ou menos fixadas que fazem do modelo de relação com o extra-humano algo dinâmico, funcional e técnico (embora possuam também uma vasta mitologia que fundamenta as práticas rituais), e que vêm sendo transmitidas de geração em geração num continuum idealizado (vide Hobsbawm & Ranger 1992), conferindo identidade e memória coletiva. Esta noção de tradição enquanto sinónimo de religião" e como cimento social, é particularmente interessante. Ao passo que a religião pressupõe uma atitude de crença, a tradição surge como um dado adquirido, uma realidade evidente e vivencial. A religião expressa como tradição é a própria marca cultural e identitária. A memória Yorùbá ritualizada é pois o ativo cultural fabricado ainda com o Renascimento Lagosiano (Matory 2005). 3 3 Apesar dos Yorùbá terem uma perceção de memória histórica construída em função de uma idealização do tipo descrito por Hobsbawm & Ranger (1992), a verdade é que a tradição Yorùbá nada tem de estanque. A construção do neotradicionalismo Yorùbá é, pois, sintomático das mudanças profundas do seu pensamento sobre o extra-humano (Ferreira Dias 2011e).

11 ... e o Candomblé O Candomblé nasce, como vimos, do trânsito esclavagista entre o Golfo do Benim e a Bahia de Todos os Santos, com enfoque aos séc. XVIII e XIX, período do Ciclo do Benim (LÉPINE 2001). Apesar de se ter mesclado com o catolicismo popular de tradição portuguesa, em função do contexto sociocultural em que os escravos são inseridos, o Candomblé preserva parte da estrutura de pensamento sobre o extrahumano trazido nos navios negreiros, independentemente de sabermos que o pensamento (proto-)yorùbá de então era já fruto de um longo processo história de ressignificação contínua em função dos diálogos inter-religiosos com o Islão e o Cristianismo; ou como diz Peel (2000) at a time when Yoruba traditional religion was less precisely that than part of the communal furniture (p.11). Pese então toda esta reconfiguração identitária afro-brasileira que acompanha a reconfiguração africana, a verdade é que os modelos de relação com o extra-humano permanecem válidos. Uma ideia de tradição marca profundamente a identidade histórica do Candomblé. Reconhecendo que o Candomblé é uma religião de resistência e preservação, mesmo quando se trata de uma ideia nova em função de um modelo antigo (Ferreira Dias 2011d), uma noção partilhada de tradição surge entre os afro-brasileiros. 4 Não apenas está presente uma percepção de tradição como um continuum referencial face a África e ao momento fundacional do Candomblé mas também uma noção de tradição como modelo litúrgico e estético, pese a tensão entre tradição e modernidade cada vez mais marcante (Lima s.d.). Enquanto entre os Yorùbá a noção de tradição se mescla com a linhagem e a história 4 Para além de uma ideia de tradição que para aqui importa tomar em consideração, há no Candomblé também uma noção de comunidade imaginada (Anderson 1991) e de passado mítico e lares imaginados (Howe 1998).

12 local, no Candomblé tradição reporta a uma ideia de África e um ethos enquanto modelo de ser (ética) e fazer Candomblé. Referimo-nos, anteriormente, à religião (recorde-se que o termo é usado com cautela e numa perspetiva funcional do texto, uma vez que propomos a noção de modelo de relação com o extra-humano ) Yorùbá como marcada pelas noções de tradição, dever e fazer. Postulamos também que tais conceitos podem servir de medidor conceptual do Candomblé, como já tratado para tradição. O Candomblé é uma religião iniciática e profundamente ritualizada. Não obstante a presença da mitologia são os ritos que marcam a identidade do culto. A dança e os cantos como marca litúrgica (AMARAL e SILVA 1992b) estão bem patente. Cantar é agir ritualmente, dançar é expressar ritualisticamente a mitologia e fazer do corpo o templo. Isto significa que o Candomblé é também uma religião que se faz. Faz-se Candomblé através das iniciações, dos sacrifícios e oferendas rituais de louvação, agradecimento ou pedido, e as celebrações públicas, chamadas de xirê (do Yorùbá sìré, designando alegria, brincar, celebrar).