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1 A Antropologia Tomista por Paulo Faitanin - UFF Fonte: ta.htm 1. Origem: O vocábulo antropologia no contexto filosófico foi utilizado pela primeira vez no século XVIII. Emanuel Kant [ ] o utiliza em sua Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst de Posteriormente, o termo seria tomado para designar a Antropologia Filosófica, ou seja, a análise da natureza do homem, suas faculdades e operações. Difere da Antropologia Cultural nisto que esta última ciência se refere ao estudo das relações sociais humanas em seus respectivos contextos culturais. Cabe aqui frisar ainda a diferença entre Psicologia, Psicologia Filosófica e Antropologia. A Psicologia pura refere-se ao estudo ou à ciência da psiqué, especialmente sua estrutura operativa, seus mecanismos de ação e recepção, suas funções, seus distúrbios e estados. A Psicologia Filosófica refere-se ao estudo da natureza da alma humana, sua estrutura ontológica [ser], potencialidades e operações, portanto, um estudo metafísico da psiqué [alma]. A 1 / 26

2 Antropologia refere-se ao estudo filosófico da natureza humana, ou seja, não só da alma mas, sobretudo, da alma racional e o modo como se une e se relaciona com o corpo. A palavra antropologia que é composta de dois vocábulos: anthropos+logia= antropologia, serve adequadamente para significar o estudo do homem, sua natureza. A partir da modernidade passaria a designar a filosofia do homem. Na neo-escolástica do século XIX-XX designou o estudo do composto humano: o corpo, a alma e o modo como se compõem, se unem, se relacionam. Aqui tomamos Antropologia Tomista para designar o estudo do composto humano: a alma, sua origem, natureza, operação; o corpo, sua origem, natureza e operação e a relação entre ambos. 2. A Antropologia Tomista: (a Fontes Tomistas: quatro são as fontes para a antropologia tomista - a Sagrada Escritura, Aristóteles, Santo Agostinho e Santo Alberto. O Gênesis é a fonte da antropologia teológica ou adâmica, que trata da origem e natureza do primeiro homem, Adão. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na parte Antropologia Teológica. O De anima de Aristóteles é a fonte filosófica, juntamente com o tratado De homine de Santo Alberto, de onde o Aquinate extraiu o fundamental de sua antropologia filosófica. As doutrinas antropológicas de Santo Agostinho, no que se referem à natureza espiritual da alma, são fundamentais para a estruturação dos argumentos tomistas. Muitas outras fontes são utilizadas pelo Aquinate, mas são estas quatro as mais citadas. ( b Método Tomista : O Aquinate analisa as doutrinas de suas fontes e as expõe comentando, criticando, sempre partindo das idéias mais simples às mais complexas, pautando os seus argumentos sobre os princípios invioláveis da razão. Compara as doutrinas entre si, procurando demonstrar e afirmar o que há de verdadeiro, na medida em que nega o que há de falso e corrige o que seja passível de correção. (c Intenção Tomista : Tomás de Aquino é verdadeiro filósofo e pôs toda sua filosofia a serviço da teologia. Toda sua antropologia filosófica foi posta a serviço da compreensão da natureza humana de Cristo e, a partir disso, afirmar a nobreza e a dignidade do homem. ( d Definição 2 / 26

3 de homem : O homem é uma substância composta de alma e corpo, duas essências incompletas se consideradas em si mesmas, mas perfeitas e completas se unidas, sendo separável somente por acidente: pela morte, o cessar da vida no corpo. O nome específico para o ser do homem é o de pessoa, que designa a substância individual de natureza racional [STh.I,q29,a1,c]. A antropologia tomista é essencialmente personalista. ( e Divisão : Analisemos, pois, as partes do que aqui denominamos Antropologia Tomista. A primeira parte é a Psicologia que estuda a definição, origem e natureza da alma. A segunda parte é a Somatologia que considera a definição, origem e natureza do corpo. A terceira parte é a Embriologia que analisa quando e como se unem substancialmente corpo e alma. A quarta parte é a Tanatologia que pesquisa quando e como se separam substancialmente corpo e alma Psicologia: Por psicologia entende-se aqui a ciência da alma, sua natureza, ou seja, a alma considerada em si mesma e não suas afecções, distúrbios operativos, cuja investigação pertence à psicanálise. ( a Definição de alma : no contexto tomista, define-se alma do seguinte modo: a alma é ato e perfeição do corpo [De Subs. sep., c.16]; a alma é o ato do corpo, porque a alma separada não é vivente em ato [De unit. intel., c. 1]. ( b Origem : acerca de sua origem afirma que é herética a doutrina que estabelece que a alma humana é induzida do sêmen [STh I q118 a2 sol]. Daí que para Tomás ela não pode ser produzida, senão por criação [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus é o criador da alma, mas isso não significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus [STh I q90 a1 sol]. Assim, ainda que não seja necessária a criação da alma se disposta a matéria, já que Deus pode não criá-la, mesmo que se disponha a matéria, será condição para a infusão instantânea da alma no corpo, a disposição simultânea do corpo [De nat mat c2 n374]. E é pautado nisso que se aplicará a teoria da animação simultânea na concepção dos homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese de Agostinho que a alma «Deus a cria, infundindo e a infunde, criando no corpo» [In II Sent d3 q1 a4 ad1]. A alma humana que é simultaneamente sensitiva e nutritiva é criada por Deus no final do processo da geração 3 / 26

4 humana, depois da corrupção da última forma substancial pré-existente na matéria do sêmen dos pais, que é a forma de corporeidade [STh I q118 a2 sol]. O princípio da infusão da alma no corpo não se dá no início da geração, mas no final da geração do corpo, quando da disposição simultânea da matéria dos progenitores, espermatozóide e óvulo. Esta disposição se refere à união, organização e preparação da mescla da matéria dos progenitores. Neste instante inicia-se a formação do embrião que, a partir de então, vai aos poucos se aperfeiçoando, se completando. Esta mesma disposição indica também a disposição inicial da matéria, ou seja, a conflagração inicial do material genético herdado dos pais, cujo término se dá somente com a disposição ou geração final do corpo, em que nada faltaria para a recepção da alma. É bem verdade que nos Comentários do Livro de Jó Tomás de Aquino deixa bem claro que a animação somente se realizaria depois de toda divisão orgânica, mas na Suma Teológica oferece a oportunidade de entender da maneira que expomos. A preparação inicial da matéria não constitui para Deus, obrigação que, pautada numa condição necessária dessa matéria, se seguisse a criação e infusão da alma no corpo. E isso, porque em Deus o ato da criação e infusão da alma no corpo são atos sumamente livres, cujas próprias condições são o seu sumo querer, liberdade e poder de fazê-lo, quando livremente o quiser fazer, tendo por fundamento do seu querer, liberdade e poder, somente o seu sumo amor. Resumindo, a infusão da alma [dispositio animae] é simultânea à disposição do corpo [De Pot q3 a9 ad7]. Disso se segue que a alma tem materia in qua, ou seja, matéria em que existe, mas não materia ex qua, isto é, matéria da qual existe. Daí que a multiplicidade dos corpos não pode ser causa da multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma humana não recebe o seu ser de Deus, senão no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na materia in qua, não podendo ser criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5; q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3 a10 sol]. ( c Natureza : a alma humana é de natureza espiritual, isto é, não é induzida ou tirada da matéria (traducianismo, materia ex qua, já que a alma não tem matéria da qual tenha sido extraída [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma não pode ser induzida da potência da matéria, também, não pode ter pré-existido no sêmen dos pais [STh I q118 a2 sol]. Neste sentido, a alma humana não é composta de matéria e forma [STh I q75a5c;de anima, a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, é incorruptível [CTh.III,84]. Daí que para Tomás ela não pode ser produzida senão por criação [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Ela é forma subsistente, mas não opera separada do 4 / 26

5 corpo com aquilo que lhe é essencial, ou seja, enquanto separada do corpo, ela não possui, em si mesma, toda a perfeição que lhe faz ser a forma que ela é. A alma humana quando está separada não possui tudo o que é necessário para a sua própria operação específica, mas pode subsistir em si mesma, em sua operação própria, que não depende de nenhum órgão corpóreo e subsiste, quando se separa dele [De anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda que ela entenda quando separada do corpo, este entendimento não lhe é natural, enquanto resulta de sua operação natural quando está unida ao corpo [De anima,a15,c], do mesmo modo que não entende o que lhe é sobrenatural, como conhecer as substâncias separadas perfeitamente, quando unida ao corpo [De anima,a16,c]. Por isso, a alma separada entende todas as coisas naturais relativamente e, inclusive, algumas coisas singulares [De anima, a20,c], mas não absolutamente [De anima,a18,c]. A alma humana, embora tenha a capacidade de subsistência, ela é forma do corpo humano, devendo a ele se unir [De anima,a8,c], sem que haja qualquer meio, seja essencial ou acidental, na causa desta união substancial [De anima,a9,c], encontrando-se ela como forma do corpo inteiramente em todo o corpo e, em qualquer parte do corpo [De anima,a10,c]. De tal modo que a alma humana não pode existir separada do corpo, sem que antes tenha informado e existido no seu corpo; por isso, ela não existe separada do corpo, segundo o seu ser perfeito e completo; e, por isso, sua potência intelectiva, sendo forma do homem, se realiza no homem [De anima, a3,c]. De fato, a única potência da alma que subsiste separada do corpo é a intelectiva, já que a sensitiva se corrompe com o mesmo [De anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do homem, não há uma única forma para todos os homens [CTh.III,86], senão que cada homem individualmente possui a sua, ou seja, o intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o intelecto que recebe as espécies sensíveis, ou seja, o intelecto possível, é um em cada homem [De anima,a3,c]. Como já dissemos, a alma humana é de natureza espiritual. Ela possui as funções sensitiva e vegetativa, mas é uma mesma alma racional, sensitiva e vegetativa [De anima,a11,c]. A alma intelectiva é superior em ser, dignidade, nobreza e perfeição à alma de natureza corporal, como a vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva possui, em si mesma, as perfeições sensitiva e vegetativa, como já foi dito. E é necessário que seja assim, pois se não fosse exigir-se-ia no homem três almas, o que é contra a unidade da forma substancial do homem [CTh.III,90-91]. Mas disso não decorre que a natureza da alma seja a soma das suas potências, porque toda potência requer anteriormente ou concomitantemente um ato; é a própria alma intelectiva o ato do qual emana as suas potências [De anima,a12,c], que se distinguem entre si por seus objetos [De anima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza espiritual, possui, em si mesma, a perfeição do ser da alma da natureza corporal, sendo ela mesma, imaterial, incorruptível e imortal [STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c] Somatologia: Por somatologia entende-se aqui a ciência do corpo. (a Definição de corpo : por corpo 5 / 26

6 entende-se, aqui, algo pertencente ao gênero da substância material [STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substância material pode ser considerada em sua realidade individual, onde está composta de matéria e forma, e em sua consideração abstraída da materialidade e de suas dimensões, segue-se que dois são os modos de consideração do corpo: corpo considerado fisicamente e corpo considerado matematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo é utilizado para designar e significar propriamente a substância física, ou seja, aquela que possui as três dimensões quantitativas determinadas [In III Phys.lec8,n355; STh.I,q18,a2,c], ou seja, comprimento, largura e profundidade [In IV Phys.lec3]. Por dimensão entende-se, aqui, o atributo intrínseco da quantidade e a expressão das qualidades sensíveis [In IV Phys,lec13,n.541], como a figura que é a qualidade manifesta na quantidade [In VII Phys.lec5,n.914]. As dimensões quantitativas dão extensão ao corpo, uma superfície, uma planície. Por isso, define-se corpo como determinada planície [In III Phys,lec8,n.350], que existe num lugar [In III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu lugar próprio [In VIII Phys,lec5,n.1013] e somente convém estar num lugar [In IV Phys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar próprio de outro corpo [In III Phys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo físico, natural não possui quantidade indeterminada [In I Phys,lec9,n.65] e nenhum é infinito [In III Phys,lec8]. Mas adverte que os corpos celestes, em razão de seu movimento e de sua matéria, só em sentido equívoco diz-se que são corruptíveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais corpos terrestres sujeitos ao tempo e ao espaço, com dimensões determinados estão sujeitos à geração e corrupção, especialmente os corpos vivos dos vegetais e dos animais. Destaca o Aquinate que há corpos na natureza das coisas, como os corpos dos animais e, especialmente, os dos homens, que além de sua perfeição própria de corpo, que é possuir as três dimensões, podem obter, também, uma perfeição ulterior, como a vida, a sensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto é uma substância com a sua perfeição própria, ou seja, as três dimensões, é dito gênero, porque é perfeição comum de tudo quanto seja corpo. Mas o corpo que além de sua perfeição própria possui, também, a vida, como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, e a vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano é denominado parte integrante, porque não é perfeição comum de todo e qualquer corpo, mas parte integrante da perfeição de um todo. [De ente et ess. c.1]. ( b Origem 6 / 26

7 e natureza : o corpo toma a sua origem da matéria. Mas como não existe matéria sem forma, procura estabelecer de que matéria o corpo tomou a sua origem. O Aquinate, seguindo a tradição, sustenta que corpo toma a sua origem da matéria primeira. A matéria primeira é o substrato de todas as transformações substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas não como um ser em ato, senão em potência [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect. 2]. A matéria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma forma específica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matéria é considerada princípio de individuação da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10], cuja recepção e individuação estabelece na matéria as três dimensões: comprimento, largura e profundidade, colocando-a na categoria corpo [De ente et ess. c.1]. Portanto, corpo é o que resulta da informação substancial da matéria primeira e a individuação da forma substancial recebida na matéria, sob certas dimensões quantitativas [In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23, q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3, ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1, con; De ent. et ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2, n. 375; cap. 3, n. 377; cap. 4, n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394; cap. 6, n. 398; De prin. indiv., n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem da matéria informada pela forma substancial e pelo acidente quantidade e sua natureza é, por isso mesmo, material, individual, sensível. O corpo do primeiro homem é segundo o Angélico, que se pauta nas Escrituras [STh I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c] imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e convenientemente disposto para receber o espírito [STh I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a partir do corpo do homem, o corpo da mulher [STh I,q92,a1-4] representa, para o corpo do homem, a perfeição de que está privado o corpo do homem e lhe serve de ajuda e complemento na geração [STh.I,q92,a1,c] e representa, em si mesmo, a privação de alguma perfeição que lhe complementa o corpo do homem. Toda ulterior formação de corpos humanos subordina-se à geração, a partir dos corpos do primeiro homem e da primeira mulher. Dos primeiros pais foram gerados todos os outros corpos humanos Embriologia: Por embriologia entende-se, aqui, a ciência da formação do embrião humano. ( a Embriologia tomista? Para Tomás o embrião é o princípio germinativo da vida animal, no primeiro estágio de sua existência. No caso dos seres humanos, após cinco semanas, 40 dias, o embrião é denominado feto. O feto é o ser humano ainda no ventre, antes de nascer, mas caracteristicamente formado. A matéria constitutiva do corpo embrionário é o sangue da mãe: In II Sent., d.18, q.1, a.1, ad2: sicut etiam menstruum materia embrionis dicitur. O embrião é o resultado desta mescla que se realiza no ventre materno, onde se dispõe a matéria. Por isso, por embriologia tomista designamos, aqui, o estudo da formação do embrião humano, segundo a doutrina tomista da geração e concepção. O Aquinate entende geração no sentido aristotélico: A mudança de um não-ser para um ser, que é seu contrário, é a geração, que para a mudança absoluta é geração absoluta e para a mudança relativa é geração relativa. A mudança de um ser para um não ser é a corrupção, que para a mudança absoluta é uma 7 / 26

8 corrupção absoluta e para a mudança relativa é corrupção relativa [In X Met. lec11]. ( b A alma intelectiva é a forma do corpo : o homem é o que resulta da união substancial de alma espiritual e corpo; sendo assim, em primeiro lugar há de dizer-se que a alma, como já foi referido, não é corpo [STh I,q75,a1,c], mas o homem não é só o que é a sua alma [STh.I,q75,a4,c]; assim sendo, a alma espiritual, embora não seja de natureza corporal, possui a perfeição da corporeidade, virtude de ser forma do corpo, ou tipo de qualidade do corpo, enquanto distinta da figura, sem possuir a própria materialidade do corpo. A corporeidade é propriedade comum de todos os corpos. Toda substância corpórea a possui, não somente as que apresentam a vida vegetativa e sensitiva como característica mas, também, a que apresenta a vida intelectiva. Se a alma se une ao corpo, obviamente sua perfeição, o intelecto, une-se ao corpo como a sua forma [STh I,q76,a1,c], sendo ela mesma, efetivamente, a única forma substancial do seu corpo [STh I,q76,a4,c], de tal maneira que quantos fores os corpos humanos, tantas são as formas intelectivas existentes neles [STh I,q76,a3,c]. ( c A geração humana : a geração [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana é um processo sucessivo [STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade. Com relação à formação do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do embrião ela depende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposição sucessiva da matéria herdada dos pais, no útero materno. Pode-se sustentar que os princípios materiais que estabelecerão o corpo embrionário antecedem temporalmente [com relação à ordem do tempo], à criação e infusão da alma no próprio corpo [STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criação da alma e sua infusão no corpo embrionário não antecedem à própria disposição do corpo do embrião, pois seria isso absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto e formado organicamente o corpo embrionário, pois a disposição deste não é condição ou o que determina a criação da alma por Deus. Com relação à vida intelectiva que possui como perfeição as funções nutritiva e sensitiva ela depende da Causalidade Eficiente Sobrenatural Divina, mediante ato de Sabedoria, Bondade e Amor, manifestos, em sua Suprema Vontade, na criação da alma espiritual e em sua Suprema Providência, na infusão dela no corpo, causando-lhe o ser e a vida pela animação. Portanto, a criação e a infusão da alma no embrião dependem exclusivamente de Deus, enquanto é a Causa Primeira de sua origem. Nada impede que o ato da criação e infusão da alma espiritual, pela Causalidade Divina, seja simultâneo ao final do processo que levará à conflagração, disposição ou organização do corpo embrionário. Em outras palavras, pode-se sustentar que o término da disposição daqueles princípios materiais que estabelecerão o corpo embrionário é simultâneo [com relação à ordem do término da disposição do corpo] à criação e infusão da alma no próprio corpo [STh.III,q33,a2, ad1;cg,ii,89, n1752]. Pois bem, no caso da geração humana, não seria, pois, necessário que preexistisse no corpo alguma outra alma que preparasse o corpo para a recepção da alma intelectiva. Isso evitaria a admissão da pluralidade de formas substanciais na composição substancial. A admissão de pluralidade de formas substanciais na formação da substância contraria a 8 / 26

9 teoria tomista da unidade da forma substancial no composto [STh I q76 a3 sol: impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse ; CG II c58 n1346: Si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo non erit unum ens, sed plura (... ; n1350: Non igitur sunt diversae animae in nobis ; In IV Sent d44 q1 a1 quaest1 ad4;in de Div Nom IX lect2 n826;de Pot q3 a9 ad9;de An a11 sol;de Spirit Creat a3 sol;quodl I q4 a1; XI q5;cth I c90 n ;sup Cor I 15 lect6 n ], que afirma que no homem não há outra forma substancial, ademais da alma intelectiva [STh I q76 a4 sol]. Portanto, para Tomás de Aquino, a alma intelectiva é a única forma substancial do corpo, ao contrário do que opinou, por exemplo, Alberto Magno [Beati Alberti Magni Ratisbonensis Episcopi, ordinis praedicatorum Opera Omnia, Ed. A. Borgnet, Paris, , vol. XXXV De animalibus XVI, I, 16; Summa de creat, II, tr. 1, q. 17, a. 3, p. 159b]. ( d Concepção do corpo e individuação da alma : a alma intelectica é criada instantaneamente, ou seja, no instante - indivisível do tempo -, imediatamente, isto é, sem meio ou instrumento algum por disposições [De An a9 sol] e adaptações e infundida simultaneamente no corpo, ou seja, o instante da infusão é o mesmo da disposição do corpo. O momento de sua infusão no corpo é a concepção. O término da alteração é a geração [De Nat Mat c2 n374] e o da geração é a introdução da forma substancial: forma est vero finis generationis (Ibidem. A forma, no caso humano, é a alma racional, que ao ser recebida na matéria é individuada [De Ver q28 a8 sc7]. A alma não se une ao corpo por meio de algum outro princípio essencial ou acidental [STh I,q76,a7,c], nem mesmo por ser racional, espiritual e subsistente deixa de estar unida convenientemente com o corpo [ST I,q76,a5,c]. J. Gredt tem razão ao afirmar que a individuação é o término da geração [Elem. Arist. Thomis. I, Roma, Herder, 1961, p. 315]. Neste sentido, a individuação se dá no instante [De Inst c3 n324], pois todo término do movimento se dá no instante, sem um instante antes e outro depois [In IV Sent d49 q3 a1 c ad3], portanto a individuação que é o término da geração se dá também no instante, já que a matéria individua a forma, quando introduzida instantaneamente na matéria [In III Sent d18 q1 a3 sol; In IV Sent d11 q1 a3 B sol; STh I q53 a3 sol; I-II q113 a7 ad4-5; III q6 a4 sol; q33 a1 sol; q75 a3 sol]. O instante da infusão da alma no corpo é a concepção e o instante da recepção da alma no corpo é a individuação A pessoa humana: (a O homem: O homem é animal racional mortal [STh.I,q29,a4,ad2]. O nome homem nomeia o todo de que é composto, ou seja, o todo que é a alma intelectiva e o corpo [STh.I,q22,a2,c]. O ser humano é uma substância completa, composta de duas outras substâncias incompletas em si mesmas, a substância alma racional e a substância corpo 9 / 26

10 [STh.I,q75,a4,ad1]. É relevante frisar que a substância humana só é completa, quando alma e corpo se encontram unidos, posto que a alma humana é mais completa e perfeita quando unida ao corpo, do que quando separada dele [In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A alma racional é o primeiro ato de ser e primeiro princípio de vida [STh.I,q75,a1,c; De anima,a1,ad15] do corpo fisicamente organizado e que tem a potência de viver [CG.II,61]. Mas a alma intelectiva, cuja origem é por criação [In II Sent. d17,q2,a2,ad3], só é primeiro princípio de vida dos corpos complexos e organizados [In II Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste sentido, o corpo a que se une a alma intelectiva, por infusão, quando este está disposto [De ver. q12,a3,c], deve ser um corpo misto gerado, com adequada complexidade [STh.I,q76,a5,c]. Ora, a alma racional é o que determina, no corpo, a perfeição própria do homem. Portanto, toda capacidade e, mais especificamente, a potência cognitiva, emana, originalmente, da alma racional [STh I,q77,a6,c]. ( b A pessoa : O substantivo feminino singular da língua portuguesa «pessoa» deriva etimologicamente da palavra latina persona, também, substantivo feminino singular. No uso corrente, pessoa significa atualmente indivíduo, considerado em si mesmo, homem ou mulher, ser humano; personagem; individualidade ou, também, o homem em suas relações com o mundo ou consigo mesmo. Apesar de pessoa derivar de persona, esta palavra latina não comporta, em seu uso primeiro, tal sentido que hoje lhe atribuímos. Uma tese afirma que a palavra latina persona foi originalmente estabelecida em língua latina, por uma justaposição gramatical da preposição adverbial de meio per e do substantivo ablativo sona, resultando persona, cujo sentido seria 'pelo som'. Outra tese estabeleceu que ela derivasse do verbo personare, de sua forma verbal gerúndio personando ; outra, ainda, a fez derivar da expressão per se una, enquanto designa una por si. Tanto em um caso, quanto em outro, a palavra persona 10 / 26

11 serviu para significar o mesmo que se significa com a palavra grega proswpon [prósopon]: máscara e personagem. Com o tempo a palavra grega prósopon passou a designar especificamente o indivíduo humano. Mas a palavra grega própria que originalmente designava o indivíduo de qualquer natureza, a pedra, esta árvore e João era hypostasis. Por isso, para o Aquinate a palavra hypostasis significava a substância individual, de qualquer natureza [In III Sent d6 q1 a1 sol1; De Pot q8 a3 sol] e não apenas o indivíduo humano. Mas por motivo da natureza humana distinguir em perfeição e nobreza das demais naturezas individuais exigiu-se um nome específico para designar o indivíduo de natureza racional: o nome pessoa [STh.I,q29,a1,c]. A palavra pessoa é, pois um nome especial que se dá aos indivíduos de natureza racional [De Pot q9 a1 ad2]. Desta maneira, pelo nome hypostasis designa-se à natureza genérica da substância individuada e o nome pessoa, só à natureza racional sob tal modo de ser [De Pot q9 a2 ad2]. Para o Aquinate este nome pessoa não nomeia só a alma racional ou só o corpo, pois ele é um nome que nomeia somente a união substancial de corpo e alma. Por isso, a alma tem que estar unida e individuada no corpo para constituir o indivíduo de natureza racional, ou seja, a pessoa. Por isso, o Aquinate ao referir-se à personalidade em Cristo, afirmou que ela é a individuação da natureza humana [CG IV c41 n3792; De Un Ver a1 sol]. Ora, se o subsistir é determinado modo de ser [In I Sent d23 q1 a1 sol], decorre disso que o princípio de individuação não é efetivamente o principio do ser, mas de um determinado modo de ser da natureza específica. De fato para o Angélico, subsistir diz respeito a determinado modo de ser [ In I Sent d23 q1 a1 sol]. Por isso, afirma o Aquinate que Sócrates não subsiste só pela essência mas, também, pela matéria, que o individua [In I Sent d5 q2 a1 ad2], por isso este nome significa o que diz respeito à individuação completa das substâncias que se unem para formar uma única de determinada natureza [In I Sent d23 q1 a1 sol]. Em resumo, para Tomás, o que determina a natureza da pessoa humana é o subsistir, raciocinar e ser individual [In II Sent d3 q1 a2 sol]. Daí convém que o nome pessoa nomeie a toda substância individual de natureza racional desde a sua concepção 11 / 26

12 e individuação, pois desde que a alma racional é infundida no corpo e de que o corpo individua a alma racional, forma-se uma substância individual de natureza racional A dimensão cognitiva da pessoa: (a Etimologia: o que é conhecimento? A palavra conhecimento deriva de cognitio que significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as diferentes faculdades das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do conhecimento recebe a forma do objeto, sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o objeto conhecido, fique sem a sua forma. ( b Definição : Em seu sentido estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto conhecido se encontra no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que maneira se dá isso? Dá-se por assimilação, pois todo conhecimento faz-se por assimilação do conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente uma imagem do objeto conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem é a espécie sensível ou inteligível, de tal maneira que todo conhecimento se dá pela informação de alguma espécie da coisa conhecida, assimilada pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3]. ( c Adão : Em Adão há que se distinguir o modo de conhecimento antes da queda e depois da queda. Antes da queda, o conhecimento adâmico era reto, certo e verdadeiro, porque ele estava ordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a verdade, além de ter o conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento adâmico foi encalçado no erro, na malícia e no engano, sendo necessário o reto uso dos primeiros princípios do conhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. ( d 12 / 26

13 Princípio : por princípio entende-se, aqui, aquilo de que algo procede e que contribui para a produção e demonstração de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento sensível tem a sua origem na relação entre os órgãos dos sentidos e os objetos sensíveis externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O princípio do conhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado de dois modos: por parte da alma intelectiva e por parte do corpo. Por parte da alma intelectiva, o princípio do conhecimento humano são as próprias potências intelectivas - intelecto e vontade - e, por parte do corpo, o princípio do conhecimento humano são as próprias potências sensitivas - os sentidos externos e internos. Mais propriamente, diz-se que o princípio do conhecimento está nos sentidos, pois neles se encontram a máxima certeza [STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstância todo o conhecimento humano depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas formas inteligíveis, por meio das quais conhece a natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma racional conhece as coisas inferiores por abstração, a partir da experiência sensível que delas obtém [STh I,q86,a1,c]. ( e Sujeito : por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como substância [STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva, quanto o corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva, é ela propriamente o sujeito do conhecimento. A alma intelectiva conhece por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto convém, maximamente, a capacidade de conhecer tudo o que é imaterial [STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em parte é intelectivo e em outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1]. ( f Objeto : por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere a potência ou o hábito do conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a potência intelectiva e o conhecimento é o ente. O ente é o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Por isso, o ente é o 13 / 26

14 objeto próprio do conhecimento da alma intelectiva. São duas as categorias de objeto: o ente sensível e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensível, que é a realidade singular, seu conhecimento antecede, é anterior ao conhecimento do ente universal como, também, é anterior o conhecimento sensível com relação ao inteligível [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as realidades que lhes são superiores, como as verdades mais universais ou as substâncias angélicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c]. ( g Causas : há duas ordens de causas: uma sensível e outra imaterial. A causalidade da ordem sensível: a causa eficiente do conhecimento é o próprio ente; a causa formal é a verdade do ente; a causa material são a materialidade e a individualidade do ente e a causa final é a adequação do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial: visto que o intelecto é mais apto a conhecer as realidades imateriais do que as materiais, seria errôneo não haver, também, uma causalidade da ordem do conhecimento imaterial: a causa eficiente é o ente imaterial; a causa formal é a verdade e a final é o conceito, sendo excetuada a causa material, por não ter a matéria o ente imaterial. E porque tudo se converge para Deus, Ele é a causa última do conhecimento da alma intelectiva. Cabe frisar que a causa próxima do conhecimento intelectivo é o conhecimento sensível. Mas este não é a causa de todo conhecimento intelectivo, já que o intelectivo vai além do conhecimento sensível [STh.I,q84,a6,c]. ( h Tipos : há dois tipos de conhecimento: um natural e outro sobrenatural. A potência intelectiva ordena-se, primeiramente, para o conhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, é de dois tipos: o conhecimento sensível que conhece material e concretamente e o conhecimento inteligível, que conhece imaterial, abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento é pelo modo da abstração e segue a ordem que vai do sensível ao inteligível, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas a alma conhece também as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A alma se conhece a si mesma por reflexão, por comparação do que não existe em si, com o que existe em si, bem como do que lhe é revelado e não contraria os seus princípios [STh I,q87,a1,c]. Sobre o conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma separada do corpo. A alma separada do corpo não conhece senão por infusão, que é a iluminação, ou por 14 / 26

15 reflexão, por recordar em si o que dela já conheceu. No caso do conhecimento sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um bem individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada não abstrai, porque não utiliza as faculdades sensíveis para conhecer. A abstração supõe o conhecimento sensível. ( i Modos : por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma faculdade cognitiva: conhecimento sensível é o que resulta imediatamente da ação dos objetos sensíveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligível é o que resulta da abstração do conhecimento sensível. Assim, dois são os modos do conhecimento: um por parte do corpo, a sensação e outro por parte da alma, a abstração. Da abstração, falaremos mais abaixo. Por sensação entende-se, aqui, o que se produz por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a forma sensível do objeto sensível externo é a sensação. Neste modo, os órgãos dos sentidos retêm, juntamente com a forma sensível, as impressões sensíveis acidentais próprias, como a cor no sentido da visão e os sensíveis acidentais comuns, como a extensão, a altura e a profundidade, que são comuns aos objetos sensíveis de qualquer sentido, pois há também na audição a extensão, a altura e a profundidade. Sensível é qualquer apreensão pelos sentidos, de qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um órgão do sentido e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto próprio do conhecimento sensível são os objetos sensíveis externos, cuja finalidade é apreender a forma sensível do objeto sensível externo. Por abstração designa-se aqui, uma atividade do intelecto pela qual se considera a forma comum de um objeto separada (abstraída de sua matéria e de suas condições individuais. Ela é tríplice: da matéria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n ; In VIII Met. lec. 1, n e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstração da matéria é de quatro modos: matéria sensível, inteligível, comum e individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n ]. ( j 15 / 26

16 Valor : por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de preferência ou escolha. O conhecimento tem valor, porque produz uma representação verdadeira da coisa conhecida [In IV Met.lec14-15]. E esta representação é certa porque se pauta nos primeiros princípios do conhecimento, que são verdadeiros e evidentes em si mesmos, cujo máximo princípio é o da não contradição [In IV Met.lec6]. Embora o intelecto se direcione retamente ao conhecimento da verdade, ele pode incidir no erro e isso por tais razões: por causa da complexidade do objeto e, neste caso, o intelecto pode errar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de participação, por ser o objeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e não participar dos seus princípios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixão, pois esta pode induzir o intelecto ao erro no juízo [In II Sent.d5,q1,a1] A dimensão moral da pessoa: (a O fim último do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim último, que é a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e é impossível que se dirija simultânea e absolutamente a muitos fins últimos, pois a exceção do último, todos os demais são imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e só o último satisfaz plena e perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana não se encontra nos bens criados, senão só em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o homem não atinge nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prática das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi também, para tal, certos bens exteriores necessários e suficientes para a manutenção de sua vida e do aperfeiçoamento de sua natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/c.g.iii,38-40]. ( b O ato voluntário : por ação voluntária entende-se aquela que procede de um princípio intrínseco - exclui, portanto, a violência [In III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntário pode ser livre ou necessário, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntário contamos: a concupiscência - o movimento do apetite sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixão causada pela eminência de um mal difícil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violência - que viola o uso livre do princípio intrínseco -, a ignorância - que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3]. ( 16 / 26

17 c O ato moral : por ação moral entende-se aquela ação voluntária, portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/c.g. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade é primeira e principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas circunstâncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de que modo e quando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que é sempre individual nunca é indiferente moralmente. A indiferença moral resulta da carência de conformidade ou da inadequação com relação à regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau é denominado pecado. O pecado consiste na privação de conformidade e adequação com a regra moral e na aversão e ofensa ao fim último que é Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente é contrário à lei eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposição. Pode ser grave ou mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma aversão ao fim último que é Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta utilitária e parcialmente para o bem criado, mas não toma total aversão ao fim último [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/c.g.iii,139]. É ato mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos corações dos homens. ( d A lei moral : a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, é a medida de qualquer ato - a lei física regula as atividades das forças naturais e, em sentido estrito, é o que regula os atos humanos. A lei é um princípio racional que estabelece ordenação dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidade e pela comunidade é promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenação da razão, é a própria razão a reguladora dos atos humanos, em função do bem último a que se ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princípio e regra de todas as ações humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e esta pode ser positiva 17 / 26

18 essencial ou acidental: a essencial é a lei civil estritamente considerada e a lei acidental, é aquela que se pauta nos princípios gerais da lei natural [STh.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providência dar-nos a conhecer, em nossa mente, por participação, a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na mente humana e que é a participação da lei eterna de Deus. É da lei natural na mente humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinação natural à lei eterna [STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sanção, no caso da sua não observação. A lei, portanto, obriga o sujeito a observá-la, sob aplicação de pena no caso de sua não observação [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/sum.theo.i-ii,q2,a2,ad1/ii-ii,q58,a3,ad2/i-ii,q96,a4/ii-ii,q60,a5,ad1/ii-ii,q108]. A lei próxima da moralidade é o ditame da razão - a reta razão do agir -, enquanto participação da lei eterna divina. A regra suprema da moralidade é Deus, pois não encontramos na razão a regra suprema da moralidade, senão os ditames que são a participação em nós dos princípios da lei eterna divina, que é a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/de malo,q2,a4/c.g.iii,9]. ( e As paixões da alma : as paixões são os movimentos do apetite sensível, pela imaginação do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/in II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui as faculdades: intelectiva que possui duas potências - a razão que se ordena à verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potências - a concupiscível que move a alma para a busca de bens sensíveis e evita os males sensíveis e a irascível que move a alma para a busca de bens sensíveis difíceis de conseguir e evitar os males sensíveis difíceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na consecução e realização de suas funções inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera mediante os órgãos dos sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensação nos órgãos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/comp. Theo.c128]. Tais sensações quando recebidas na alma - por isso são paixões da alma - produzem, pela imaginação que causam nos sentidos internos [além da imaginação, estes são os outros três sentidos internos: senso comum, memória e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vão desde o desejo da posse de um bem sensível ou da aversão de um mal sensível. Daí as paixões, emoções ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscível, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensível e na aversão do mal sensível e outro irascível, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um bem difícil de conseguir ou para evitar um mal difícil de evitar. Daí termos as seguintes paixões [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: 18 / 26

19 Concupiscível : - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente -ódio/ausente - aversão/presente -tristeza; Irascível - acerca do bem difícil de conseguir-se: ausente -esperança & acerca do mal difícil de evitar-se: ausente -audácia/presente -ira. As paixões no homem afetam a sua inclinação a algum bem ou a aversão a algum mal. As paixões podem determinar o voluntário, se o antecedem na inclinação ao bem ou na aversão ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinação e a influência das paixões, isso pode aumentar o voluntário, por outro lado, esta mesma determinação pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixões muito veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbítrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/de malo,q3,a11]. Mas as paixões não são, em si mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois são disposições que devem favorecer a inclinação do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim último a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida. ( f As virtudes morais : um ato humano bom isolado não constitui hábito bom e nem um ato humano mau isolado constitui hábito mau. Mas a constância e a repetição de um ato humano bom, dispõe o hábito bom e a repetição de um ato humano mau, dispõe o hábito mau. Decorrente de um hábito bom a ação boa constitui-se como força e perfeição da natureza e de um hábito mau, a ação má constitui uma deficiência ou privação de perfeição da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hábito operativo bom e vício o hábito operativo mau. A virtude como disposição habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que torna melhor a natureza e a operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a possui para a boa operação. Mas o mesmo se diz do vício, que sendo um hábito mau imprime na natureza de quem o possui uma má disposição, enquanto lhe priva de alguma perfeição e que é de difícil remoção, que torna pior o ser e a operação de quem a possui. De qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mal, justamente por causa da influência das paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as paixões são iminentes e muito dependentes frentes àquilo que as experiências sensíveis rotineiramente nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: (1 ser o justo meio termo entre o excesso e a deficiência; (2 tornar a ação fácil e deleitável; (3 relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e (4 não se verter em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que também vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo e prático, há por isso hábitos especulativos e práticos e, do mesmo modo, virtudes e vícios especulativos e práticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da razão teórica, aperfeiçoam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática, aperfeiçoam a vontade e os apetites 19 / 26

20 sensitivos concupiscível e irascível. ( g As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e são três: o intelecto (hábito dos primeiros princípios especulativos, a sindéresis (hábito dos primeiros princípios práticos e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua causalidade última. A virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo aqui e agora, acerca da ação particular. São virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do fazer e a prudência (a reta razão do agir. ( h As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por participação e dispõe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as virtudes morais se conectam entre si e supõem a prudência [Sum. Theo. q65,a1/de virt. card. ai,ad1/quodl. XII,a22] e todas dispõem a vontade ao fim último [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. Já que o apetite não se inclinaria ao fim último se a razão e a vontade não fossem afetas pelas paixões e se a razão e a vontade não fossem dispostas segundo a reta razão do agir pelos hábitos, conclui-se que as paixões e os hábitos são disposições especiais pelas quais o homem pela razão e pela vontade age em função do fim último [In I Eth. lec13,n516/comp. Theo. c.174/sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/de virt. card. a2]. Seria equivocada a opinião que sustentasse que, porque são as paixões e os instintos que favorecem a formação de vícios, não seriam tais disposições adequadas à formação de virtudes. Nada mais incorreto, pois se são os instintos e as paixões naturais disposições da alma, são elas mesmas as mais adequadas para a formação das virtudes. Por isso, diz-se que as paixões e os instintos em si mesmos considerados, não são nem bons nem maus, porque são disposições 20 / 26