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1 A Cosmologia Tomista por Paulo Faitanin - UFF Fonte: a.htm 1. Origem: Physiques Akroáseos, que significa 'Lições sobre a natureza', em latim ficou conhecida simplesmente como Physica] foi provavelmente o título dado ao conjunto de 8 livros de uma obra que Aristóteles [ ] escreveu sobre a natureza em 'sentido lato' e 'em sentido estrito', acerca da natureza material das coisas que compõem o universo. Muito provavelmente esta obra foi anotada para o estudo dos alunos de sua escola. Aristóteles toma o conceito de physis, em latim natura, em diversos sentidos, mas indica especialmente a substância sensível que compõe o universo físico. Por isso, mediante a investigação da natureza sensível das substâncias que compõem o universo, buscará investigar a natureza do movimento, a matéria, a sua composição, sua relação com a forma, a sua extensão [o espaço], sua duração [o tempo], as suas causas etc. Contudo, não escapa também a abordagem das substâncias que possuem vida, englobando a análise da vida vegetativa, sensível e, em parte, a vida racional, no que se refere à vida do corpo humano. Formam partes ainda da cosmologia aristotélica os seguintes tratados: De generatione et corruptione; De caelo; Meteorologica, Parva naturalia; Historia animalium; De partibus animalium; De motu animalium; De incessu animalium e De generatione animalium. A Física é a obra que reúne sistematicamente todos os princípios metafísicos que norteiam 1 / 33

2 as demais investigações. Neste sentido, nela encontramos embrionariamente as razões para discutir as demais obras e, por isso mesmo, a escolhemos para representar a doutrina cosmológica de Aristóteles, pois nela encontramos uma abrangente análise do cosmos, sem descuidar dos demais textos. A partir de Aristóteles o estudo acerca da natureza, do universo ou do cosmos - que é o que significa a palavra cosmologia [cosmos+logia= cosmologia] - passaria a designar a parte da filosofia que estuda a substância material, enquanto constituidora de todo o universo material. Outra expressão utilizada para designar a cosmologia é Filosofia da Natureza. De fato, a expressão 'Filosofia da Natureza' designa um conceito mais extenso do que o da cosmologia, pois enquanto tal, cosmologia constitui uma das partes que compõem o estudo da natureza material, a saber, a natureza, o cosmos e o homem. Eis a divisão e o conteúdo da obra em Aristóteles: Física Livro Livro I (A) Acerca I: dos. princípios Em das nove realidades capítulos. naturais Livro II (B) Livro II: Acerca dos princípios da Em ciência nove da capítulos. natureza. Livro III (G) Livro III: Acerca do movimento e Em do infinito. oito capítulos. Livro Livro IV (D) Acerca IV: do lugar, Em do tempo, quatorze da medida capítulos. do ente móvel. Livro V(E) Livro V: Acerca da distinção do movimento Em seis capítulos. em suas espécie Livro VI (Z) Livro VI: Acerca da pertinência da Em distinção dez capítulos. do movimento Livro VII (H) Livro VII: Acerca do movimento em Em comparação cinco capítulos. às coisas Livro VIII (Q) Livro VIII: Acerca do primeiro movimento Em dez e capítulos. do primeiro motor. 2 / 33

3 2. Os Comentários Tomistas à Física de Aristóteles: Tomás de Aquino [ ] dedicou-se ao comentário desta obra durante o período em que ensinava em Paris [ ]. Como Aristóteles o Aquinate abre o seu comentário pelo estudo dos princípios do devir, concluindo-o pela demonstração da existência de um primeiro motor. O Angélico em muitos outros escritos se dedicara aos temas ligados à cosmologia. Vejamos alguns dos principais tratados em que direta ou indiretamente aborda-os: De ente et essentia [ ]; Scriptum super libros Sententiarum [ ]; Summa Contra Gentiles [1265]; Sententia libri De sensu et sensato [1269]; Sententia super Meteora [1270]; Sententia super librum De caelo et mundo [1273]; Sententia super libros De generatione et corruptione [1272]; Quaestio de potentia [ ]; De aeternitate mundi [1271]; De principiis naturae [ ]; De mixtione elementorum [1270]; De operationibus occultis naturae [ ]. Para destacar a originalidade da cosmologia tomista abordaremos a sua principal contribuição, ou seja, os seus Comentários aos VIII livros da Física de Aristóteles [Edição de P.M. Maggiolo, Roma: Marietti,1965]. O Comentário é uma explicação sumária e doutrinal da obra. O Aquinate segue a divisão aristotélica de livros e capítulos, mas são acrescentadas as lectio, que aqui traduzimos mais por razão pedagógica que por razões lingüísticas por lições e não por leituras. Eis, pois, o número de livros, a sua ordem e as principais doutrinas de seu comentário: Comentários aos VIII livros da Física de Aristóteles Livro Livro I (A) Acerca I: dos. princípios Lições das realidades I a XV, n naturais Livro II (B) Livro II: Acerca dos princípios da Lições ciência I da a XV, natureza. n Livro III (G) Livro III: Acerca do movimento e do Lições infinito. I a XIII, n / 33

4 Livro Livro IV (D) Acerca IV: do lugar, Lições do I tempo, a XXIII, da n medida do ente móvel. Livro V (E) Livro V: Acerca da distinção do movimento Lições I a X, em n. suas espécie Livro VI (Z) Livro VI: Acerca da pertinência da Lições distinção I a do movimento XIII, n. 75 Livro VII (H) Livro VII: Acerca do movimento em Lições comparação I a IX, às coisas n. 884 Livro VIII (Q) Livro VIII: Acerca do primeiro movimento Lições e do primeiro I a XXIII, motor. n A Cosmologia Tomista: A seguir apresentaremos uma síntese da doutrina cosmológica do Aquinate. A Cosmologia Tomista corresponde em grande parte àquela de Aristóteles, com exceção da parte que estuda o homem - a antropologia - que é considerada sob partes: 3.1. novos aspectos. Dividiremos nossa exposição em duas grandes Cosmologia Geral e 3.2. Cosmologia Particular Cosmologia Geral: Já temos visto que tudo que penetra por via natural no intelecto é abstraído da matéria sob suas dimensões quantitativas [In II Phys. lec3,n161]. A doutrina da abstração das dimensões quantitativas de tudo quanto existe no universo físico constitui o âmago do conhecimento teorético tomista. Ora, o que existe no mundo sensível são entes, alguns móveis outros não. A consideração do ente móvel é objeto específico de uma ciência específica. Portanto, por meio da consideração inteligível da natureza a Filosofia da Natureza ou Cosmologia é a ciência que é definida como o 'conhecimento perfeito do ente móvel': scientia perfecta entis mobilis. Nas realidades existentes no mundo físico é o fato do movimento o primeiro a 4 / 33

5 impressionar os nossos sentidos e a instigar a investigação racional. Pois bem, a análise do movimento é fundamental para se chegar ao conhecimento da matéria como sujeito do movimento e, portanto, de todos os seres naturais [In IV Phys. lec18,n585]. Neste sentido, o objeto material próprio da cosmologia são as coisas naturais em movimento e, em sentido estrito, os corpos naturais, enquanto o objeto formal é o próprio movimento [In I Phys.lec1,n4] e o que dele captamos, como as noções de espaço e tempo. As coisas naturais fazem parte do mundo, cuja realidade é incontestável, podendo ser conhecida pelos sentidos [In II Phys.lec1,n148]. Por isso, o procedimento do conhecimento do mundo sensível parte da experiência sensível e da constatação que os nossos sentidos tem dos efeitos dos objetos que afetam nossos sentidos. E a partir disso, desde um procedimento intelectivo, segue-se até a abstração e a formação de conceitos que nos indicam e conduzem ao conhecimento das suas causas próprias [In II Phys.lec11,241]. Em face da imersão dos nossos sentidos no mundo das realidades sensíveis segue-se, também, a constatação da existência de muitas realidades sensíveis que compõem, sem contrariar a evidente diversidade, uma unidade total. Contudo, esta evidência não eximiu o Aquinate de abordar a questão de se o mundo é uno ou composto de múltiplas substâncias naturais. Eis o que se segue. (a) O mundo é uno ou composto de múltiplas substâncias? Adverte-nos o Aquinate que esta questão é muito mais metafísica do que cosmológica [In I Phys.lec2,n15], não obstante, parece que não é adequado afirmar haver a existência de um mundo que fosse uma única substância, já que haveria de explicar como um único e mesmo sujeito poderia ter propriedades opostas [In I Phys.lec3,n21], como as que se dizem da água e do fogo. Segue-se daí que o mundo é composto de múltiplas substâncias. (b) A origem do mundo: um dos temas que se discutiu na Escolástica foi o de saber 5 / 33

6 se o mundo é eterno ou não. Os autores cristãos medievais sustentaram com clareza que é dogma que o mundo foi criado do nada e concluíram que o mundo não é eterno e não tem a eternidade que corresponde a Deus. Definida como um artigo de fé, a partir de Gen 1,1 e da exegese patrística, a criação é no tempo. Contudo, nem todos os filósofos e teólogos cristãos a consideraram do mesmo modo. Santo Agostinho demonstra que o mundo não é eterno. São Boaventura e outros cristãos seguiram a doutrina de Agostinho, pois com ela podiam também refutar o averroísmo que interpretava Aristóteles haver defendido a eternidade do mundo. Vejamos a questão em Tomás de Aquino. Entre as proposições condenadas por Estevão Tempier em 1270, encontrava-se a seguinte: Quod mundus est aeternus et quod nunquam fuit primus homo [o mundo é eterno e que nunca existiu o primeiro homem]. O Aquinate já nos comentários das Sentenças de Pedro Lombardo, sustentara que Deus poderia produzir algo eterno [In II Sent., d.1,q.1,a.5,c.] e, com esta afirmação, ao retornar a Paris, ele se encontrava no centro de uma polêmica. Antes de que o Aquinate retornasse a Paris em 1269, São Boaventura tornou-se Ministro Geral de sua Ordem. Durante os anos de 1267 e 1268, denunciara com vigor em suas pregações os erros que emanavam da Faculdade de Artes, sobretudo a doutrina do averroísmo latino que interpretava equivocadamente a tese aristotélica da eternidade do mundo, como uma perversão da Sagrada Escritura. O foco da polêmica era a doutrina propalada pelo averroísta Siger de Brabant, o qual, possivelmente apoiado na interpretação de Averróis, afirmava que Aristóteles defendera a eternidade do mundo. Motivado possivelmente pela solicitação de alguns irmãos da Ordem, São Boaventura promoveu uma intervenção pública sobre o tema, na exposição da tese, à qual seguiam franciscanos como Guilherme de la Mar, com a premissa de que Deus não poderia ter criado algo desde a eternidade [Super Sent., II, d.1]. São Boaventura promoveu uma outra intervenção pública nas disputas quodlibetais, atividade acadêmica característica da Universidade Medieval, ocorrida sempre durante a Quaresma precedente [antes da Páscoa] ou Advento precedente [antes do Natal], mediante a qual se estudava qualquer questão de interesse ou polêmica, neste caso, 6 / 33

7 a da eternidade do mundo. A tese de Boaventura retoma o que já anteriormente defendia em Super II Sent., 1,1,2. Para ele, o mundo foi criado por Deus no tempo e não desde a eternidade. Pois o conceito de mundo criado do nada e existente ab aeterno contêm tão grosseira contradição, que não se pode conceber que algum filósofo por medíocre que fosse, pudesse ter afirmado semelhante coisa. Tomás tratou deste tema diversas vezes e em diferentes épocas e obras. Como dissemos nos comentários aos Livros das Sentenças, escrito entre os anos , ele havia considerado o tema da eternidade do mundo, afirmando a hipótese de que não contrariaria a fé católica a idéia da criação ab aeterno [In II Sent. d.1, q.1, a.5, c.]. Em 1262 dedicaria na Suma Contra os Gentios um capítulo à questão da eternidade do mundo, onde sustenta que, além de Deus, não há nada eterno [C.Gen., II, c.38]. Em seguida, em 1268 consideraria o assunto no De Potentia, onde afirma que não é impossível que, à parte de Deus, possa existir algo eterno, se considerada a potência ativa de Deus [De Potentia, q.3, a.14, c.]. Posteriormente, em 1268 trataria do tema na Primeira Parte da Suma Teológica, onde afirma que somente pela fé se sustenta que o mundo não existiu sempre e nem é possível demonstrar este dado pela razão natural. Daí que não se pode demonstrar que o homem, o céu ou a pedra não existiram sempre [Sum. Theo., q. 46, a.2,c]. E, possivelmente, antes do Natal de 1270, tratou brevemente da questão num dos Quodlibetos, no qual sustentou, sem se referir às posições anteriores, que o mundo não é eterno segundo a fé católica [Quodlibeto. 12, a.7]. E, finalmente, a sua última contribuição deu-se no De aeternitate mundi. Neste breve e polêmico opúsculo, Tomás sintetiza a sua doutrina. O Aquinate sabe muito 7 / 33

8 bem que Aristóteles não rejeita completamente a hipótese da eternidade do mundo. Por isso, procura guardar a maior fidelidade possível ao aristotelismo, traçando, ao mesmo tempo, uma distinção bem definida entre o aristotelismo por ele defendido e o do averroismo latino propalado, sobretudo, na Faculdade de Artes de Paris. Por esse motivo, ele prova inicialmente a inconclusividade dos argumentos em favor da eternidade do mundo; e assim abre espaço para o dogma e separa-se do averroísmo. Em seguida, passa a demonstrar que os argumentos favoráveis à temporalidade do mundo são igualmente inconclusivos; e, assim, abre lugar ao aristotelismo, distanciando-se do agnosticismo. Nada contraria a fé que Deus, em suas idéias, tenha pensado o mundo desde a eternidade e que só o tenha criado com o tempo e com a sua criação iniciado o tempo. Uma vez tratado a questão do início do cosmos, o Aquinate direciona a sua atenção para a análise do que constitui o universo. Sua atenção se direciona, portanto, para o estudo dos princípios do ser e do movimento da substância natural que compõe o universo. (c) Os princípios do ser e o movimento: Por princípio o Aquinate entende 'aquilo do qual algo procede' [STh I,q33,a1]. Deve ser por razão de princípios contrários que se constituem coisas naturais opostas ou mesmo uma mesma realidade, como no caso da construção de uma casa em que concorrem diversos princípios [In I Phys.lec10,n78]. Mas quais são os princípios fundamentais das coisas naturais? Dois são os princípios: a matéria e a forma substancial. - a matéria - a matéria primeira é o substrato das transformações substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas não como um ser em ato, senão em potência [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 8 / 33

9 6; XII, lect. 2]. A matéria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma forma específica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matéria é considerada princípio de individuação da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10]. São, pois, usuais no pensamento tomista as noções atribuídas à matéria, tais como: substrato, primeiro sujeito, pura potência e princípio de individuação. - a forma - a forma enquanto forma é ato [STh I,q75,a5,c]; e é o ato da matéria [STh I,q105,a1,c] sendo, pois, aquilo que indica a essência [C.G.I,21] ou o que constitui a espécie de algo [STh I,q5,a5,c], que constitui a natureza de uma coisa natural [C.G,IV,35]. - o movimento - é conhecido pelo que se move [In IV Phys,lec18,n.585] e é a passagem da potência ao ato [In III Phys,lec,2,n.285/293], sendo ele mesmo o ato do móvel [In III Phys,lec4,n.297] e que expressa a mutação de sujeito em sujeito [In V Phys,lec2,n.659], seja ao modo de uma alteração, aumento e diminuição, local [In V Phys,lec4], por isso ele não se compõe de indivisíveis. Mas, o que causa o movimento? (d) A natureza, princípio do movimento: o princípio ou causa do movimento é a natureza daquilo que se move. O que é natureza? Por natureza entende-se o devir das realidades, princípio intrínseco de um ser, princípio de movimento, a essência de algo, substância natural [In II Phys.lec1,n145], sua origem é divina e constitui uma norma para os homens [In II Phys.lec4,n171;lec14,n267]. No sentido próprio do contexto da Cosmologia Tomista, a natureza é o princípio de movimento dos seres vivos [STh I,q115,a2,c] e se identifica com a forma [In II Met.lec2,n825]. Ora, se a forma é o princípio do movimento, a matéria será o seu sujeito, posto que a matéria é o sujeito da forma. Em síntese a natureza é o princípio de movimento e repouso do ser no qual ele é o primeiro e presente por si e não por outro [In II Phys.lec1,n145]. O movimento exige a intrínseca relação de matéria e forma. Mas isso não ocorre senão enquanto forma em ato uma substância. De tal modo que o movimento diz respeito à substância e ao acidente 9 / 33

10 que se lhe inere imediata e primeiramente: a quantidade. (e) Substância e quantidade: etimologicamente o nome substância se diz do que subjaz [In I Sent.dd8,q4,a2,c]; por substância entende-se, então, a base de tudo demais que se diz do ser [In III Sent.d23,q2,a1,ad1/STh I,q34,a3]; neste sentido, a substância propriamente diz-se do que é subsistente, ou seja, o que existe por si e não por outro [STh I,q29,a2,c] e por subsistência entende-se o ato de subsistir [In I Sent.d23,q1,a1,c]. Conclui-se que a substância é o que subsiste por si e não por outro. A substância natural é o que resulta da união da matéria e forma. Mas não basta esta perfeita união substancial para que seja possível o movimento, pois se requer que a matéria, enquanto sujeito da forma, seja passível de mudanças e não é possível que a matéria seja modificada, passível de mais e menos, sem o acidente quantidade, posto que este é o acidente que existente na substância mediante a matéria, possibilita que a substância seja passível de mudanças, movimento. Mas o que é a quantidade? A quantidade é predicamento [In III Phys,lec1,n.280], ou seja, o que se diz de algo substancial, por isso mesmo é dito acidente [In I Phys,lec3,n.21], que recai ou existe em outro. Este acidente, dentre todos, é o que mais se aproxima do que é a substância por natureza [In VII Phys,lec5,n.917], de tal modo que é inseparável na substância natural a quantidade da matéria de sua substância. Mas o é somente metafisicamente falando, pois a quantidade é o que possibilita uma substância ser divisível, pois ela é o que a divide, porque ela mesma é divisível [In I Phys,lec3,n.23]. Do mesmo modo, a quantidade é o que a distingue, porque ela mesma é discreta [In III Phys,lec7,n.345]. Segue-se da quantidade a afirmação de que a substância é dimensiva, ou seja, de possuir uma extensão. Mas o que é a dimensão? A dimensão 10 / 33

11 é o atributo intrínseco da matéria determinada por certa quantidade. É, também, a expressão das qualidades sensíveis do que possui a matéria [In IV Phys,lec13,n.541]. Ora, se cada uma das partes do universo é uma substância com dimensão material-quantitativa, resta saber se a relação destas partes constitui o todo ou se o todo é dito igualmente de cada uma das partes. O que é então o todo? O todo é o universo, fora do qual nada há [In III Phys,lec11,n.385/IV,7,n.485]. O todo é o que é conhecido antes do que as partes [In I Phys,lec1,n.9]. O todo é, pois, a relação integrante das partes. Mas o que é a parte? A parte é o que se diz da quantidade dividida [In I Phys,lec6n.44], ou seja, de uma porção e tem relação com a matéria que constitui uma substância [In III Phys,lec12,n.391]. O todo é o que resulta da união de todas as partes que se assemelham por natureza e as partes são o que se distinguem entre si por algo que se acresce à natureza e que lhe é acidental. Deste modo o que torna possível a união das partes para a formação do todo é a semelhança substancial que cada uma das partes possui e o que distingue as partes entre si são as diferenças acidentais. Neste sentido, a substância natural, porque tem matéria, é divisível pela quantidade que se lhe inere e que a dimensiona, extensiona, divide e parte, como uma unidade material quantitativa. Por isso, para o Aquinate o universo não é uma única substância, mas múltiplas substâncias. (f) A extensão do movimento quantitativo: espaço e lugar: vimos que a extensão ou dimensão é atributo intrínseco da matéria que possui quantidade determinada; é acidente desta e por conseqüência, do todo substancial da qual a matéria é parte essencial. De que maneira as partes unidas entre si formam um contínuo? O contínuo é a extensão divisível ao infinito [In I Phys,lec3,n.22]. O contínuo é o que designa a unidade das partes comuns com relação a um término [In III Phys,lec1,n.277]. Ele não 11 / 33

12 se compõe de indivisíveis [In VI Phys,lec1] por isso em ato é sempre indivisível [In VI Phys,lec1,n.755], mas divisível em potência em muitas partes [In I Phys,lec9,n.65], cujo término é a divisão [In VI Phys,lec5,n.792] que se compara a contato [In V Phys,lec5,n.961]. A extensão quantitativa dividida é individual e constitui uma parte individual com relação à extensão original contínua. É a partir desta perspectiva da continuidade e da divisibilidade da dimensão quantitativa da matéria de uma substância, ou seja, da extensão quantitativa ou de sua determinação, que algo resulta como efeito de uma substância em movimento, ou seja, o espaço e do que possa ocupar certa posição nele, o lugar. Em certo sentido o espaço e o lugar são efeitos da extensão do movimento da substância natural, sendo o espaço o limite continente do repouso deste movimento e o lugar a posição que um corpo ocupa no espaço. Ora, se o espaço é extensão de um mundo material e se o mundo foi criado, o espaço não existiu antes do mundo e depende dele como substância material [STh I,q46,a1,ad4]. Mas o que é propriamente o espaço? O espaço é o que há entre os términos, limites de uma realidade natural continente, que possui as três dimensões longitude, latitude e profundidade [In IV Phys.lec1]. Não é possível referir-se ao estudo do espaço sem fazer menção ao de lugar. Deste modo, o estudo do lugar também pertence à Física [In III Phys,lec1,n.277]. Mas o que é o lugar? O lugar não é forma, nem o próprio espaço ou mesmo a matéria [In IV Phys,lec6], mas o que todo corpo sensível ocupa naturalmente [In III Phys,lec9,n.359]. A questão pertinente agora é a de saber se pode haver espaço e lugar infinitos? Ora, se o espaço se diz do que tem dimensão determinada e o lugar certa posição no espaço do que possui dimensão, se segue que não há espaço e lugar infinitos, ou seja, espaço e lugar sem limites. Mas o que é o infinito? O infinito 12 / 33

13 dentro do contexto cosmológico significa o não gerado e não corruptível [In III Phys,lec12,n.399], portanto, o que não se diz em ato dos sensíveis [In III Phys,lec8,n.337] e o que está sempre fora de uma ordem causal [In III Phys,lec11,383], podendo ser dito metafisicamente só de Deus ou matematicamente do ente em potência [In III Phys,lec10,n.372], mas não no sentido cosmológico. Pois bem, se a percepção da extensão do movimento gera a abstração do espaço e do lugar, é muito provável que a percepção da duração do movimento gere a abstração da duração do movimento, o tempo e o instante. (g) A extensão do movimento e sua percepção qualitativa: a duração, o tempo e o instante : quando a alma humana percebe nela mesma a continuidade ou a divisibilidade da duração da extensão de um movimento quantitativo, este movimento que existe nas coisas naturais, ela estabelece o princípio da duração do ser destas mesmas coisas naturais, e isto é o tempo. Mas o que é a duração? A duraçã o é a medida do tempo de alguns seres [In IV Phys.lec20,n601] e este estudo pertence à ciência cosmológica ou à consideração da Física [In III Phys,lec1,n.277]. A duração é o é o que segue e mede o movimento de um corpo natural [In III Phys,lec2,n.285] e é uma espécie de número do movimento [In IV Phys,lec18,n.589]. A duração enquanto tal, se é a medida do movimento e se o movimento pode ser contínuo ou divisível, ele igualmente pode ser contínuo ou dividido segundo o agora [In IV Phys,lec18,n.590]. Mas a duração não se compõe de 'agoras' [In VI Phys,lec1,n.754]. O que é o agora? O agora é o instante. Mas o que e é o instante? O Aquinate seguindo a doutrina aristotélica também afirma que o instante não é parte do tempo [In I De Caelo, lect. 12]. O Instante é o indivisível do tempo. Ele é sinônimo nunc de agora. O agora ou 13 / 33

14 é um tempo indeterminado e o tunc ou o então, ao qual se opõe o nunc, é um tempo determinado, mas pode também receber o nome de instans signatum [instante determinado: In IV Physic., lect. 15]. No tempo são duas coisas, o passado e o futuro, mas ambas são medidas pelo mesmo instante, pois o mesmo instante é princípio do futuro e fim do passado [C.Gen., II, 36]. Nenhum movimento local de um corpo é instantâneo [In II De anima, lect. 14], somente o movimento dos Anjos, que não possuem corpo, o é [S. Theo. I, q.53, a.3,c.]. No homem, a operação do intelecto e da vontade, por causa de suas imaterialidades, pode ser no instante [S. Theo. I, q.63, a.5,c.]. A Eternidade, o evo e o tempo medem a ação da coisa, o seu ser operando, mas o instante mede o próprio ser da coisa [In I Sent., d.19, q.2, a.2, c.]. Por isso dir-se-á que o instante do evo difere realmente do agora no tempo, porque o primeiro mede o que se move segundo a essência, e o segundo é idêntico em todo o movimento. Deste modo, o Aquinate propõe uma distinção da noção de instante segundo a natureza da duração a que se aplica: 1. O instans nunc [o instante agora] pode ser entendido como o 'agora' da eternidade no tempo, e deve ser entendido como o princípio e o fim do tempo, enquanto supõe a eternidade do tempo [STh. I, q46, a.1,ad.7]. 2. O instans signatum [o instante determinado] pode ser entendido como o 'agora' do presente no tempo, e deve ser entendido como o princípio e o fim de alguma ação no tempo, enquanto supõe a continuidade do tempo [De Pot., 5, a.5, obj.10], sendo o indivisível do tempo [STh. I, q42, a.2, ad.4]. Em síntese, o instante não é fração ou parte de um tempo, senão uma duração indivisível ou o indivisível do tempo, o que não pode ser dividido em durações menores, pois ele mesmo é a única duração do que não se divide. Assim sendo, se pode 14 / 33

15 haver uma duração única do que não se divide, o tempo que é a duração sucessiva supõe um movimento sucessivo. Ora, já temos visto que o movimento supõe um antes e um depois, e isso só é possível porque ele mesmo é o resultado de uma causalidade. Mas qual é a causa do movimento? (h) A causalidade do movimento: mais acima temos visto que a natureza é o princípio do movimento, resta saber agora o que nesta natureza causa o movimento? E antes deve-se saber o que é causa? O que é efeito? Vejamos primeiramente a causa. O que é a causa? Por ser muito comum confundir causa com princípio e o que é o elemento, parece oportuno diferir causa de princípio e elemento [In I Phys,lec1,n.5]. A causa é o que por sua natureza não depende da matéria [In II Phys,lec5,n.176], embora ela mesma, a matéria, possa ser uma causa. Vejamos as espécies de causas: a material, a formal, a eficiente ou movente e a final [In II Pys,lec5,n ; In II Phys,lec10,n.239]. Segundo o Aquinate é necessário que sejam quatro as causas: a causa do ser é a forma, daí a causa formal ; aquilo de que algo é feito é a matéria, daí a causa material ; aquilo pelo que algo opera é princípio eficiente, daí a causa eficiente e aquilo causa a que tende uma operação é o fim, daí a final 15 / 33

16 [In II Phys. lec10, n240]. Para a constituição metafísica da substância concorrem as quatro causas. A causa pode ser essencial ou acidental [In II Phys,lec5,n.190]. A essencial é que opera na essência ou constitui uma essência e é sempre finita e determinada, mas a acidental que opera no acidente ou constitui um acidente é infinita e indeterminada [In II Phys,lec8,n.214]. Deste modo a causa essencial produz efeito contínuo e a acidental ocasional e, poucas vezes, [In II Phys,lec8,n.214]. A causa essencial é anterior à acidental [In II Phys,lec10,n.236] e a acidental não causa Phys,lec9,n.218]. A causa pode ser em ato ou em potência algo absoluto [In II [In II Phys,lec6,n.191]. É causa em ato quando essencial e potencial quando acidental. A causa quando não manifesta é o acaso e o fortuito [In II Phys,lec7,n.198]. A causa primeira é o seu ser e dá o ser aos demais [In VIII Phys,lec 21,n.1154]. O acaso se enquadra entre as causas [In II Phys,lec8,n.198], mas é causa por acidente [In II Phys,lec5,n.181], seu efeito não é absoluto nem freqüente [In II Phys,lec8,n.214]. O intelecto não conhece imediatamente o acaso e sua natureza, senão posteriormente depois de considerar os efeitos que ela produz [In II Phys,lec10,n.237]. O acaso pertence ao gênero das causas móveis [In II Phys,lec10,n.236] e distingue-se do fortuito [In II Phys,10,n.227] senão em sentido amplo, pois em sentido estrito é o mesmo que acaso, ou seja, causa não manifesta [In II Phys,lec7,n.206], que se refere às coisas práticas [In II Phys,lec10,n.229]. É a causa eficiente o que principia o movimento na natureza. É ação quando o agente o produz e paixão quando o agente o sofre [De pot.q7,a9,ad7/in III Pys.lec4,n ]. O que é o efeito? É o que se segue de uma causa, por isso denomina-se também causado [In II Phys,lec8,n.208]. O efeito essencial é causado por causa essencial e o acidental por causa acidental [In II Phys,lec6,n.192] e ele não é conhecido se não se conhece a sua causa [In II Phys,lec6, n.196]. Resumindo esta primeira parte podemos dizer que a substância material é aquela capaz de mover-se e ser movida segundo os princípios de sua natureza. A matéria é o sujeito do movimento na substância, a forma substancial é a causa eficiente 16 / 33

17 e princípio do movimento, cuja extensão é a longitude, latitude e profundidade, que nada mais é senão o espaço, em cujos limites se assenta o lugar, posição que um corpo ocupa. O tempo é a medida da duração do movimento e este, em sentido metafísico, é a passagem da potência ao ato Cosmologia Particular: A cosmologia particular refere-se ao estudo das substâncias que compõem o universo. Estuda-se, especialmente, o que é o cosmo, de que está composto, que categoria de substâncias: substâncias elementares, mistas: os minerais, os vegetais e os animais, com a inclusão do estudo da natureza do homem, sua alma, seu corpo. Os graus de vida. O modo como se geram e se corrompem os corpos, bem como a geração, concepção e individuação do ser humano. (a) O cosmos: é o todo material que existe. É o universo, fora do qual nada há [In III Phys,11,n.385/IV,7,n.485] e é conhecido antes do que as partes [In I Phys,1,n.9]. O cosmo pode ser entendido como a soma de todas as partes de que está constituído. Estas partes individualmente falando são as substâncias materiais. Parte essencial deste cosmo material é o ser humano, a que considera de modo particular esta parte da cosmologia. Por isso, a antropologia se insere no estudo da cosmologia particular. O cosmos formou-se segundo um movimento que é o movimento local [CG.III,102], que se iniciou por um impulso, causado pelo primeiro motor [In VIII Phys. lec22,n3; In III De cael. et mun.lec7,n6]. (b) A matéria do cosmos: o cosmos foi formado pelo movimento local, causado pelo motor imóvel que, mesclando as formas elementares, originadas deste primeiro movimento, formou a matéria primeira. Da matéria primeira originou-se tudo mais que se 17 / 33

18 fez a partir dela. Por isso, diz-se que a sua matéria, que deu origem a toda demais é matéria primeira. A matéria primeira é o substrato das transformações substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas não como um ser em ato, senão em potência [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect. 2]. A matéria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma forma específica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matéria é considerada princípio de individuação da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10]. São, pois, usuais no pensamento tomista as noções atribuídas à matéria, tais como: substrato, primeiro sujeito, pura potência e princípio de individuação. A matéria do cosmos é finita, por isso o cosmos é finito, tem limites. (c) A vida: por vida entende-se, aqui, o movimento autônomo, ou seja, o movimento do que se movimenta por si mesmo. O nome vida toma-se do que, externa e aparentemente, move-se por si [STh.Iq18,a2,c; In II De anim.lec2,n219;cg.i,97;iv,11;de ver.q4,a8,c;in XVII Ioan.3, lec1,n3]. A vida pode ser considerada tr anseunte, quando transmite o movimento, embora permaneça no sujeito a sua causa eficiente ou imanente, quando o movimento permanece no próprio sujeito do movimento, como o movimento da ação cognitiva e volitiva. A vida imanente é de dois tipos: a vida criada, na qual se encontra certo trânsito de potência ao ato, ainda que no próprio sujeito e vida incriada, que é a própria substância divina. Por isso, o conceito de vida é análogo. A vida imanente criada é de três categorias: a vida vegetativa, a vida 18 / 33

19 sensitiva e a vida intelectiva. Todas as três categorias de vida, à exceção da vida intelectiva angélica, exigem corpos organicamente dispostos para receber e exercer a vida. O sopro que inicia a vida no corpo é denominado alma. Em outras palavras, pode-se dizer que alma é outro nome dado a vida, enquanto é o que se move por si mesma e causa o movimento autônomo. A alma é o ato primeiro de vida, do corpo naturalmente organizado [In II De anima,lec1-4]. A alma dos animais perfeitos é inextensa e indivisível, mas a das almas e dos animais imperfeitos é extensa e divisível [In II De anima,lec4,n264;q.d.de anima,a10,ad15;cg.ii,58]. A alma vegetativa é a das plantas. A planta não é um agregado de substâncias não viventes, mas é uma substância que vive a vida vegetativa ou informada pela alma vegetativa [In II De anima,lec5,n285]. A alma vegetativa é princípio substancial da vida da planta, privado do movimento transeunte, pelo corpo, cujas funções e potências da vida no corpo são: a vida vegetativa - o movimento imanente no corpo vegetal, a nutrição, o crescimento e a geração [In I De anima,lec9,n ;sth.i,q78,a2,c]. A alma sensitiva é a dos animais, que se une ao corpo como forma substancial, causando-lhe a vida sensitiva, não subsistente [STh.I,q75,a3,c;CG.II,82], cujas funções e potências são: a vida sensitiva - o movimento imanente no corpo animal, o conhecimento sensível, os 19 / 33

20 sentidos externos, os sentidos internos, o movimento local [STh I,q78,a3,c;STh I,q78,a4,c]. A alma intelectiva é a dos seres humanos, que se une ao corpo como forma substancial, causando-lhe a vida intelectiva, subsistente. (d) Alteração: é movimento conforme a qualidade In [III Phys,2,n.286], enquanto a mutação é movimento segundo a quantidade. De certo modo, a alteração é a mutação dos contrários [In V Phys,4,n.682], segundo o mais e o menos [In V Phys,4,n.682], sendo próprio do que é corpo [In VII Phys,5,n.917], dos seres vivos e se dá nos sentidos [In VII Phys,4,n.910] e não na parte intelectiva [In VII Phys,4,n.910]. Enquanto natureza, não é infinita segundo a espécie [In VI Phys,13,n.880], portanto não pode ser contínua e infinita [In VIII Phys,15,1087], embora possa ser natural ou violenta [In V Phys,10,n.738]. (e) Geração: é uma espécie de mutação e se opõe à corrupção [In I Phys,13,n.116/V,2,n.659]. Enquanto tal, a geração pode ser essencial ou acidental, [In I Phys,5,n.33]. Para que ocorra a geração são necessários três princípios: matéria, forma e privação [In I Phys,13,n.110]. A forma é a causa da geração, a matéria o sujeito e a privação sua conseqüência. a geração [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana é um processo sucessivo [STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade. Com relação à formação do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do embrião ela depende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposição sucessiva da matéria herdada dos pais, no útero materno. Pode-se sustentar que os princípios materiais que estabelecerão o corpo embrionário antecedem temporalmente [com relação à ordem do tempo], à criação e infusão da alma no próprio corpo [STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criação da alma e sua infusão no corpo embrionário não antecedem à própria disposição do corpo do embrião, pois seria isso absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto 20 / 33

21 e formado organicamente o corpo embrionário, pois a disposição deste não é condição ou o que determina a criação da alma por Deus. Com relação à vida intelectiva que possui como perfeição as funções nutritiva e sensitiva ela depende da Causalidade Eficiente Sobrenatural Divina, em sua Suprema Vontade, mediante ato de Sabedoria, Bondade e Amor, manifestos, na criação da alma espiritual e em sua Suprema Providência, na infusão dela no corpo, causando-lhe o ser e a vida pela animação. Portanto, a criação e a infusão da alma no embrião dependem exclusivamente de Deus, enquanto é a Causa Primeira de sua origem. Nada impede que o ato da criação e infusão da alma espiritual, pela Causalidade Divina, seja simultâneo ao final do processo que levará à conflagração, disposição ou organização do corpo embrionário. Em outras palavras, pode-se sustentar que o término da disposição daqueles princípios materiais que estabelecerão o corpo embrionário é simultâneo [com relação à ordem do término da disposição do corpo] à criação e infusão da alma no próprio corpo [STh.III,q33,a2, ad1;cg,ii,89, n1752]. Pois bem, no caso da geração humana, não seria, pois, necessário que preexistisse no corpo alguma outra alma que preparasse o corpo para a recepção da alma intelectiva. Isso evitaria a admissão da pluralidade de formas substanciais na composição substancial. A admissão de pluralidade de formas substanciais na formação da substância contraria a teoria tomista da unidade da forma substancial no composto [STh I q76 a3 sol: impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse ; CG II c58 n1346: Si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo non erit unum ens, sed plura (...) ; n1350: Non igitur sunt diversae animae in nobis ; In IV Sent d44 q1 a1 quaest1 ad4;in de Div Nom IX lect2 n826;de Pot q3 a9 ad9;de An a11 sol;de Spirit Creat a3 sol;quodl I q4 a1; XI q5;cth I c90 n ;sup Cor I 15 lect6 n ], que afirma que no homem não há outra forma substancial, ademais da alma intelectiva [STh I q76 a4 sol]. Portanto, para Tomás de Aquino, a alma intelectiva é a única forma substancial do corpo, ao contrário do que opinou, por exemplo, Alberto Magno [Beati Alberti praedicatorum Opera Omnia, Ed. A. Magni Ratisbonensis Episcopi, ordinis Borgnet, Paris, , vol. XXXV De animalibus XVI, I, 16; Summa de creat, II, tr. 1, q. 17, a. 3, p. 159b]. 21 / 33

22 (f) Alma humana: definição - no contexto tomista, define-se alma do seguinte modo: a alma é ato e perfeição do corpo [De Subs. sep., c.16]; a alma é o ato do corpo, porque a alma separada não é vivente em ato [De unit. intel., c. 1]. Origem : acerca de sua origem afirma que é herética a doutrina que estabelece que a alma humana é induzida do sêmen [STh I q118 a2 sol]. Daí que para Tomás ela não pode ser produzida, senão por criação [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus é o criador da alma, mas isso não significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus [STh I q90 a1 sol]. Assim, ainda que não seja necessária a criação da alma se disposta a matéria, já que Deus pode não criá-la, mesmo que se disponha a matéria, será condição para a infusão instantânea da alma no corpo, a disposição simultânea do corpo [De nat mat c2 n374]. E é pautado nisso que se aplicará a teoria da animação simultânea na concepção dos homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese de Agostinho que a alma «Deus a cria, infundindo e a infunde, criando no corpo» [In II Sent d3 q1 a4 ad1]. A alma humana que é simultaneamente sensitiva e nutritiva é criada por Deus no final do processo da geração humana, depois da corrupção da última forma substancial pré-existente na matéria do sêmen dos pais, que é a forma de corporeidade [STh I q118 a2 sol]. O princípio da infusão da alma no corpo não se dá no início da geração, mas no final da geração do corpo, quando da disposição simultânea da matéria dos progenitores, espermatozóide e óvulo. Esta disposição se refere à união, organização e preparação da mescla da matéria dos progenitores. Neste instante inicia-se a formação do embrião que, a partir de então, vai aos poucos se aperfeiçoando, se completando. Esta mesma disposição indica também a disposição inicial da matéria, ou seja, a conflagração inicial do material genético herdado dos pais, cujo término se dá somente com a disposição ou geração final do corpo, em que nada faltaria para a recepção da alma. É bem verdade que nos Comentários do Livro de Jó 22 / 33

23 Tomás de Aquino deixa bem claro que a animação somente se realizaria depois de toda divisão orgânica, mas na Suma Teológica oferece a oportunidade de entender da maneira que expomos. A preparação inicial da matéria não constitui para Deus, obrigação que, pautada numa condição necessária dessa matéria, se seguisse a criação e infusão da alma no corpo. E isso, porque em Deus o ato da criação e infusão da alma no corpo são atos sumamente livres, cujas próprias condições são o seu sumo querer, liberdade e poder de fazê-lo, quando livremente o quiser fazer, tendo por fundamento do seu querer, liberdade e poder, somente o seu sumo amor. Resumindo, a infusão da alma [dispositio animae] é simultânea à disposição do corpo [De Pot q3 a9 ad7]. Disso se segue que a alma tem materia in qua, ou seja, matéria em que existe, mas não materia ex qua, isto é, matéria da qual existe. Daí que a multiplicidade dos corpos não pode ser causa da multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma humana não recebe o seu ser de Deus, senão no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na materia in qua, não podendo ser criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5; q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3 a10 sol]. Natureza : a alma humana é de natureza espiritual, isto é, não é induzida ou tirada da matéria (traducianismo), materia ex qua, já que a alma não tem matéria da qual tenha sido extraída [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma não pode ser induzida da potência da matéria, também, não pode ter pré-existido no sêmen dos pais [STh I q118 a2 sol]. Neste sentido, a alma humana não é composta de matéria e forma [STh I q75a5c;de anima, a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, é incorruptível [CTh.III,84]. Daí que para Tomás ela 23 / 33

24 não pode ser [STh I q90 a2 sol; produzida senão por criação In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Ela é forma subsistente, mas não opera separada do corpo com aquilo que lhe é essencial, ou seja, enquanto separada do corpo, ela não possui, em si mesma, toda a perfeição que lhe faz ser a forma que ela é. A alma humana quando está separada não possui tudo o que é necessário para a sua própria operação específica, mas pode subsistir em si mesma, em sua operação própria, que não depende de nenhum órgão corpóreo e subsiste, quando anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda que ela entenda se separa dele [De quando separada do corpo, este entendimento não lhe é natural, enquanto resulta de sua operação natural quando está unida ao corpo [De anima,a15,c], do mesmo modo que não entende o que lhe é sobrenatural, como conhecer as substâncias separadas perfeitamente, quando unida ao corpo [De anima,a16,c]. Por isso, a alma separada entende todas as coisas naturais relativamente e, inclusive, algumas absolutamente [De anima,a18,c]. coisas singulares [De anima, a20,c], mas não A alma humana, embora tenha a capacidade de subsistência, ela é forma do corpo humano, devendo a ele se unir [De anima,a8,c], sem que haja qualquer meio, seja essencial ou acidental, na causa desta união substancial [De anima,a9,c], encontrando-se ela como forma do corpo inteiramente em todo o corpo e, em qualquer parte do corpo [De anima,a10,c]. De tal modo que a alma humana não pode existir separada do corpo, sem que antes tenha informado e existido no seu corpo; por isso, ela não existe separada do corpo, segundo o seu ser perfeito e completo; e, por isso, sua potência intelectiva, sendo forma do homem, se realiza no homem [De anima, a3,c]. De fato, a única potência da alma que subsiste separada do corpo é a intelectiva, já que a sensitiva se corrompe com o mesmo [De anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do homem, não há uma única forma para todos os homens [CTh.III,86], senão que cada homem individualmente possui a sua, ou seja, o intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o intelecto que recebe as espécies sensíveis, ou seja, o intelecto possível, é um em cada homem [De anima,a3,c]. Como já dissemos, a alma humana é de natureza espiritual. Ela possui as funções sensitiva 24 / 33

25 e vegetativa, mas é uma mesma alma racional, sensitiva e vegetativa [De anima,a11,c]. A alma intelectiva é superior em ser, dignidade, nobreza e perfeição à alma de natureza corporal, como a vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva possui, em si mesma, as perfeições sensitiva e vegetativa, como já foi dito. E é necessário que seja assim, pois se não fosse exigir-se-ia no homem três almas, o que é contra a unidade da forma substancial do homem [CTh.III,90-91]. Mas disso não decorre que a natureza da alma seja a soma das suas potências, porque toda potência requer anteriormente ou concomitantemente um ato; é a própria alma intelectiva o ato do qual emana as suas potências [De anima,a12,c], que se distinguem entre si por seus objetos [De anima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza espiritual, possui, em si mesma, a perfeição do ser da alma da natureza corporal, sendo ela mesma, imaterial, incorruptível e imortal [STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c]. (g) Corpo: definição - por corpo entende-se, aqui, algo pertencente ao gênero da substância material [STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substância material pode ser considerada em sua realidade individual, onde está composta de matéria e forma, e em sua consideração abstraída da materialidade e de suas dimensões, segue-se que dois são os modos de consideração do corpo: corpo considerado fisicamente e corpo considerado matematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo é utilizado para designar e significar propriamente a substância física, ou seja, aquela que possui as três STh.I,q18,a2,c], dimensões quantitativas determinadas [In III Phys.lec8,n355; ou seja, comprimento, largura e 25 / 33

26 profundidade [In IV Phys.lec3]. Por dimensão entende-se, aqui, o atributo intrínseco da quantidade e a expressão das qualidades sensíveis [In IV Phys,lec13,n.541], como a figura que é a qualidade manifesta na quantidade [In VII Phys.lec5,n.914]. As dimensões quantitativas dão extensão ao corpo, uma superfície, uma planície. Por isso, define-se corpo como determinada planície [In III Phys,lec8,n.350], que existe num lugar [In III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu lugar próprio [In VIII Phys,lec5,n.1013] e somente convém estar Phys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar próprio num lugar [In IV de outro corpo [In III Phys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo físico, natural não possui quantidade indeterminada [In I Phys,lec9,n.65] e nenhum é infinito [In III Phys,lec8]. Mas adverte que os corpos celestes, em razão de seu movimento e de sua matéria, só em sentido equívoco diz-se que são corruptíveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais corpos terrestres sujeitos ao tempo e ao espaço, com dimensões determinados estão sujeitos à geração e corrupção, especialmente os corpos vivos dos vegetais e dos animais. Destaca o Aquinate que há corpos na natureza das coisas, como os corpos dos animais e, especialmente, os dos homens, que além de sua perfeição própria de corpo, que é possuir as três dimensões, podem obter, também, uma perfeição ulterior, como a vida, a sensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto é uma substância com a sua perfeição própria, ou seja, as três dimensões, é dito gênero, porque é perfeição comum de tudo quanto seja corpo. Mas o corpo que além de sua perfeição própria possui, também, a vida, como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, e a vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano é denominado parte integrante, porque não é perfeição comum de todo e qualquer corpo, mas parte integrante da perfeição de um todo. [De ente et ess. c.1]. 26 / 33

27 Origem e natureza : o corpo toma a sua origem da matéria. Mas como não existe matéria sem forma, procura estabelecer de que matéria o corpo tomou a sua origem. O Aquinate, seguindo a tradição, sustenta que corpo toma a sua origem da matéria primeira. A matéria primeira é o substrato de todas as transformações substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas não como um ser em ato, senão em potência [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect. 2]. A matéria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma forma específica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matéria é considerada princípio de individuação da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10], cuja recepção e individuação estabelece na matéria as três dimensões: comprimento, largura e profundidade, colocando-a na categoria corpo [De ente et ess. c.1]. Portanto, corpo é o que resulta da informação substancial da matéria primeira e a individuação da forma substancial recebida na matéria, sob certas dimensões quantitativas [In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23, q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3, ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1, con; De ent. et ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2, n. 375; cap. 3, n. 377; cap. 4, n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394; cap. 6, n. 398; De prin. indiv., n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem da matéria informada pela forma substancial e pelo acidente quantidade e sua natureza é, por isso mesmo, material, individual, sensível. O corpo do primeiro homem é segundo o Angélico, que se pauta nas Escrituras [STh I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c] imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e convenientemente disposto para receber o espírito [STh I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a partir do corpo do homem, o corpo da mulher [STh I,q92,a1-4] representa, para o corpo do homem, a perfeição de que está privado o corpo do homem e lhe serve de ajuda e complemento na geração [STh.I,q92,a1,c] e representa, em si mesmo, a privação de alguma perfeição que lhe complementa o corpo do homem. Toda ulterior formação de corpos humanos subordina-se à geração, a partir dos corpos do primeiro homem e da primeira mulher. Dos primeiros pais foram gerados todos os outros corpos humanos. 27 / 33