TOMÁS DE AQUINO, Sobre o ente e a essência * <Prólogo>

Transcrição

1 1 TOMÁS DE AQUINO, Sobre o ente e a essência * <Prólogo> Segundo o Filósofo em Sobre o céu e o mundo I, um pequeno erro no princípio é grande no final 1. Ora, como diz Avicena no princípio de sua Metafísica, o ente e a essência são aqueles que são primeiramente concebidos pelo intelecto 2. Logo, para que não haja erro por ignorálos, para que apareça o que há de difícil sobre eles, cumpre dizer o que é significado pelo nome essência e pelo nome ente ; de que modo {isso que é significado por tais nomes} 3 é encontrado em diversos e de que modo está vinculado às intenções lógicas, isto é, ao gênero, à espécie e à diferença. De fato, devemos receber o conhecimento dos simples partindo dos compostos e chegar aos anteriores partindo dos posteriores. Logo, cumpre proceder partindo da significação de ente para a significação de essência. 1º Capítulo Portanto, tal como o Filósofo diz em Metafísica V 4, cumpre saber que há dois modos de dizer o ente por si. De um modo, o ente por si é aquilo que é dividido por dez gêneros; de outro modo, aquilo que significa a verdade da proposição. Ora, há diferença entre eles porque, do segundo modo, pode ser chamado de ente tudo aquilo a respeito de que se pode formar uma proposição afirmativa, mesmo que aquilo nada ponha na coisa. Segundo esse modo, as privações e as negações são ditas entes. Com efeito, dizemos: a afirmação é oposta à negação ; a cegueira está no olho. Mas, do primeiro modo, não pode ser dito ente senão aquilo que põe algo na coisa, donde, do primeiro modo, a cegueira, e os que são do mesmo modo dela, não são entes. Portanto, o nome essência não é tomado de ente dito do segundo modo: com efeito, deste modo, alguns que não têm essência são ditos entes, como é patente nas privações. Ora, essência é tomada de ente dito do primeiro modo. Donde o Comentador dizer, no mesmo lugar, que ente, dito do primeiro modo, é aquilo que significa a essência da coisa 5. E uma vez que, como se disse, o ente dito desse modo é dividido pelos dez gêneros, é preciso que essência signifique algo comum a todas as naturezas pelas quais entes diversos são colocados em gêneros e espécies diversos, assim como humanidade é a essência de homem e assim por diante. * TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia. In: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII edita [= Leonina]. Tomus XLIII, Cura et Studio Fratrum Praedicatorum. Roma: Santa Sabina, 1976, p Tradução: Carlos Eduardo de Oliveira. 1 De caelo I 9 (271 b 8-13); ainda, AVERRÓIS In De anima III comm. 4: com efeito, um erro mínimo no princípio é causa de um erro máximo no final, como Aristóteles disse (ed. Crawford, p. 384, l. 32). 2 Cf. AVICENA, Metaph. I, cap. 6: Dizemos, então, que o ente e a coisa e o necessário são tais que são imediatamente impressos na alma pela impressão primeira (ed. Venetiis 1508, f. 72 rb A); certamente falta ali a palavra essência, mas pouco abaixo segue-se: Com efeito, qualquer coisa tem a certeza pela qual é aquilo que é... Qualquer coisa tem a certeza própria que é sua quididade (ibidem f. 72 va C). 3 Advirta-se que se trata de acréscimo do tradutor todo texto que aqui aparecer entre {}. (N. do T.). 4 Metaph. V 9 (1017 a 22-35). 5 AVERRÓIS, Metaph. V comm. 14: Mas deves saber que, universalmente, este nome ente que significa a essência da coisa é diverso de ente que significa o verdadeiro (ed. Venetiis 1552, f. 55 va 56).

2 2 Posto que aquilo pelo que a coisa é colocada no gênero adequado, ou na espécie, é isso que é significado pela definição que indica o que a coisa é, segue-se, então, que o nome essência seja intercambiado pelos filósofos 6 com o nome quididade, 7 e isso é também o que o Filósofo frequentemente nomeia o que era ser algo 8, ou seja, isso pelo que algo qualquer tem o ser algo determinado 9. É dito também forma, segundo o que, por forma, é significada a certeza de qualquer coisa, como diz Avicena no livro II de sua Metafísica 10. Isso, por outro nome, também é dito natureza, tomando natureza segundo o primeiro modo daqueles quatro assinalados por Boécio no livro Sobre as duas naturezas, a saber, segundo o que se diz natureza aquilo que pode ser tomado de algum modo pelo intelecto 11, com efeito, a coisa não é inteligível senão por sua definição e essência; e, assim, também o Filósofo diz em Metafísica V que toda substância é natureza 12. Vê-se, no entanto, que o nome natureza, tomado desse modo, signifique a essência da coisa segundo o que está ordenada para a operação própria da coisa, dado que nenhuma coisa seja destituída de operação própria; o nome quididade, porém, é tomado do fato de que {aquilo pelo que a coisa é colocada no gênero adequado, ou na espécie,} seja significado pela definição. Mas se diz essência segundo o que, nela e por ela, o ente tem ser. Mas, posto que ente seja dito absoluta e primeiramente a respeito das substâncias 13, e a respeito dos acidentes pelo posterior e como se de acordo com a determinação 14, então, temse, ainda, que há essência própria e verdadeiramente nas substâncias, mas, nos acidentes, há de certo modo e de acordo com a determinação. De fato, entre as substâncias, algumas são simples e outras compostas, e de cada uma delas há essência; mas nas simples de modo mais verdadeiro e mais nobre, segundo o que, ademais, têm mais nobre ser: com efeito, são causa daqueles que são compostos, ao menos a substância primeira simples que é Deus. Mas uma vez que as essências dessas substâncias são mais ocultas para nós, então, cumpre começar pelas essências das substâncias compostas, dado que a disciplina seja mais convenientemente realizada partindo do que é mais fácil. 6 Por exemplo, AVICENA, Metaph. V, cap. 5, passim, igualmente, AVERRÓIS, Metaph. VII, passim. 7 Tomás sugere algo que se perde no português, a saber, que o vocábulo latino quiditas ( quididade ) seja uma derivação que faz referência à questão quid est? ( o que é? ) de modo a nomear àquilo que serve de resposta para essa questão. (N. do T.). 8 A expressão ό ὶ ἦ ἶ, que lemos às dezenas nos Segundos analíticos II 4-6 (91 a a 25) ou em Metafísica VII, cap. 3-6 (1028 b a 29), foi vertida pelos tradutores latinos por quod quid erat esse, como em Tiago de Veneza, como se encontra em sua tradução dos Segundos analíticos (AL IV. 1-4) e da Metafísica Vetustissima (AL XXV.I.Iª), mas não em Guilherme de Moerbeke, como, por exemplo, na nova tradução da Metafísica. 9 Nessa passagem, Tomás sugere um modo de se ler a expressão latina que verte a expressão grega citada na nota anterior, a saber, que quod quid erat esse ( o que era ser algo ) fosse entendida como hoc per quod aliquid habet esse quid ( isso pelo que algo qualquer tem o ser algo determinado ). (N. do T.). 10 Metaph. I cap. 6: qualquer coisa tem a certeza própria que é sua quididade (f. 72 va) e II cap. 2 esta certeza... é a forma (f. 76 ra). 11 De persona et duabus naturis cap. 1: Há natureza daquelas coisas que, quando são, podem ser tomadas de algum modo pelo intelecto (PL 64, 1341 B). 12 Metaph. V 5 (104 b 36): A natureza dos existentes é dita, de outro modo, natureza substância (ms. P, fol. 195 vb; ms. V, fol. 39 r). 13 O ente é dito a respeito das substâncias quando se diz Sócrates é ente ; a respeito dos acidentes, quando se diz branco é ente. (N. do T.). 14 de acordo com a determinação : secundum quid, ou seja, de acordo com aquilo pelo que algo qualquer tem o ser algo determinado. (N. do T.).

3 3 2º Capítulo Portanto, nota-se a forma e a matéria nas substâncias compostas tal como nota-se a alma e o corpo no homem. Ora, não é possível dizer que apenas uma daquelas duas seja dita essência. Com efeito, está claro que, isolada, a matéria da coisa não seria a essência, porque a coisa tanto é cognoscível quanto ordenada na espécie ou no gênero pela sua essência: ora, nem a matéria é princípio de cognição nem algo é determinado para o gênero ou para a espécie segundo ela, mas {é determinado} segundo seja algo em ato. Nem, ainda, unicamente a forma pode ser dita a essência da substância composta, embora alguns 15 procurem asseverar isso. Com efeito, é patente do que foi dito que essência é aquilo que é significado pela definição da coisa : ora, a definição das substâncias naturais não contém unicamente a forma, mas contém também a matéria, com efeito, de outro modo, as definições naturais e as matemáticas não difeririam. Também não pode ser dito que a matéria seria posta na definição da substância natural tal como um acréscimo para a essência dela, ou como um ente fora da essência dela, visto que este é o modo das definições próprio para os acidentes, que não têm uma essência perfeita donde ser preciso que {os acidentes} recebam em sua definição o sujeito que está fora do gênero deles. Portanto, é patente que a essência compreende tanto a matéria como a forma. Ora, não pode ser dito que a essência signifique a relação que há entre a matéria e a forma ou algo acrescentado a elas, pois este seria necessariamente um acidente e estranho à coisa e tampouco a coisa seria conhecida por aquela relação, tudo que convém à essência 16. Com efeito, pela forma que é ato da matéria, a matéria é feita ente em ato e este algo. Por conseguinte, aquilo que sobrevém não dá à matéria o ser em ato simplesmente, mas dá, em ato, o ser tal; assim como também o fazem os acidentes, tal como a brancura faz o branco em ato. Por conseguinte, também quando tal forma é adquirida, não se diz que {o ente} seja gerado simplesmente, mas {que seja gerado} de acordo com a determinação. Portanto, resta que, nas substâncias compostas, o nome essência significa aquilo que é composto a partir de matéria e de forma. E concorda com isso a palavra de Boécio no comentário das Categorias, em que diz que ousia significa o composto 17 ; com efeito, entre os gregos, ousia é o mesmo que essência entre nós, como ele mesmo diz no livro Sobre as duas naturezas. Avicena também diz que a quididade das substâncias compostas é a própria composição de forma e de matéria 18. Também o Comentador diz sobre o livro VII da Metafísica: a natureza que as espécies têm nas coisas geráveis é algo intermediário, isto é, composto a partir de matéria e forma 19. Também a razão concorda com isso, posto que o ser da substância composta não é unicamente da forma nem unicamente da matéria, mas do próprio composto. Ora, a coisa é dita ser de acordo com a essência. Por conseguinte, é preciso que a essência, pela 15 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Super Metaph. VII 9: Vê-se essa opinião em Averróis e em alguns de seus seguidores. Com efeito, Averróis diz em Metaph. VII comm. 21: A quididade do homem... é a forma do homem, e não é o homem que é unido a partir de matéria e forma (fol. 81 ra 31-33). 16 tudo que convém à essência, ou seja, convém à essência (a) que ela não seja nada de estranho ou acidental para a coisa e (b) que a coisa seja conhecida por ela. (N. do T.). 17 Essa afirmação é atribuída a Boécio por ALBERTO MAGNO, Super Sent. I d. 23 a. 4 (Borgnet 25, 591 a); ibid. BOAVENTURA dub. 1; o próprio TOMÁS DE AQUINO, q. 1 a. 1; mas não se encontra em Boécio. {Embora a edição crítica latina pareça ter razão quanto ao comentário das Categorias, o mesmo não acontece com a referência ao Sobre as duas naturezas: cf. PL 64, c. 1344C. (N. do T.)}. 18 AVICENA, Metaph. V cap. 5: a quididade... é composta desde forma e matéria: com efeito esta é a quididade do composto, e a quididade é esta composição (fol. 90 ra F). 19 AVERRÓIS, Metaph. VII comm. 27 (fol. 83 va 42-44).

4 4 qual a coisa é denominada ente, não seja unicamente forma nem unicamente matéria, mas ambas, por mais que apenas a forma, a seu modo, seja a causa de tal ser. Com efeito, vemos que seja assim em outros que são constituídos a partir de vários princípios: a coisa não é denominada unicamente a partir de um desses princípios, mas {é denominada} desde aquilo que abarca ambos {os princípios}; como é patente nos sabores: pois a doçura é causada a partir da ação do quente que digere o úmido, e, por mais que, desse modo, o calor seja a causa da doçura, o corpo, no entanto, não é denominado doce pelo calor, mas pelo sabor, que abarca o quente e o úmido 20. Mas uma vez que o princípio de individuação é a matéria, talvez a partir disso fosse visto se seguir que a essência, que abarca em si a matéria e, simultaneamente, a forma, seja unicamente do particular e não do universal: disso se seguiria que os universais não teriam definição, se essência for aquilo que é significado pela definição. Donde cumpre saber que não é a matéria tomada de qualquer modo que é princípio de individuação, mas unicamente a matéria assinalada; e digo matéria assinalada aquela que é considerada sob dimensões determinadas. Ora, essa matéria não é posta na definição que é do homem enquanto homem, mas seria posta na definição de Sócrates se Sócrates tivesse definição: na definição de homem é posta a matéria não assinalada. Com efeito, não se põe na definição de homem este osso e esta carne, mas osso e carne absolutamente, os quais são a matéria não assinalada do homem. Portanto, é patente, assim, que a essência de homem e a essência de Sócrates não diferem senão segundo o assinalado e o não assinalado; donde diz o Comentador sobre o livro VII da Metafísica: Sócrates não é nada além da animalidade e da racionalidade que são sua quididade 21. Assim, ainda, a essência do gênero e da espécie diferem segundo o assinalado e o não assinalado, por mais que seja diverso o modo de designação de cada um: uma vez que a designação do indivíduo com relação à espécie se dá pela matéria determinada pelas dimensões, mas a designação da espécie com relação ao gênero se dá pela diferença constitutiva que é tomada a partir da forma da coisa. Ora, essa determinação que se dá na espécie com relação ao gênero, não se dá por algo existente na essência da espécie que não se daria de nenhum modo na essência do gênero; ou melhor, tudo o que se dá na espécie também se dá no gênero como não determinado. Com efeito, se animal não fosse o todo que é homem, mas fosse sua parte, não seria predicado a ele, visto que nenhuma parte integral 22 seria predicada a seu todo. 20 Ou seja, (a) o quente e o úmido são os princípios da doçura, pois a doçura é, segundo Tomás, o resultado da digestão do úmido pelo quente. Assim, uma vez que, para haver doçura, (b) o quente digere o úmido, pode-se dizer que (c) o calor isto é, o quente, é a causa da doçura. O corpo que é doce, porém, não é dito doce por causa do calor. O corpo é dito doce por causa do sabor, que é aquilo que abarca tanto o quente como o úmido, princípios da doçura. Do mesmo modo, (a) a matéria e a forma são os princípios do ser da substância composta, pois o ser da substância composta é o resultado da atualização da matéria pela forma. Assim, uma vez que, para haver o ser da substância composta, (b) a forma atualiza a matéria, pode-se dizer que (c) a forma é a causa do ser da substância composta. A substância composta, porém, não é dita ser unicamente por causa da forma. A substância composta é dita ser por causa de sua essência, que abarca tanto a forma como a matéria, princípios do ser da substância composta. (N. do T.). 21 AVERRÓIS, Metaph. VII comm. 20:... que são sua quididade : assim no mss XIII s., tal como em Vat. lat. 2081, fol. 74 vb e Ottob. Lat. 2215, fol. 91 vb; ed. Venetiis 1552:... suas quididades (fol. 80 ra 23). 22 A expressão parte integral designa algo que, embora seja parte de um todo, é tomado como se, por si, fosse algo independente desse todo. (N. do T.).

5 5 Ora, será possível ver de que modo isso acontece 23 se for inspecionado sob que condições é feita a distinção do corpo segundo o que é sustentado como parte do animal, e segundo o que é sustentado como gênero. Com efeito, não pode ser gênero do mesmo modo pelo qual é parte integral. Portanto, este nome corpo pode ser tomado de muitos modos. Com efeito, segundo o que está no gênero da substância, é chamado corpo a partir disto: que tem tal natureza que nele podem ser designadas três dimensões, pois as próprias três dimensões designadas são o corpo que está no gênero da quantidade. Ora, nas coisas, acontece que aquilo que tem uma perfeição também se estenda à perfeição ulterior: assim como é patente no homem, que tanto tem a natureza sensitiva como, ulteriormente, a intelectiva. De modo semelhante, ainda, também a esta perfeição {do corpo} que é ter tal forma de modo que nela possam ser designadas três dimensões pode ser acrescentada outra perfeição, como a vida ou algo desse modo. Portanto, este nome corpo pode significar certa coisa que tem tal forma a partir da qual se segue nela a designabilidade de três dimensões a modo daquilo que prescinde, a saber, de modo que não se siga a partir daquela forma nenhuma perfeição ulterior, mas, se algo diverso for acrescido a ela, estará além da significação de corpo assim dito. E, desse modo, corpo será a parte integral e material do animal, uma vez que, assim, a alma estará além daquilo que é significado pelo nome corpo, e será superveniente ao próprio corpo, de modo que a partir destes dois, a saber, de alma e corpo, o animal será constituído tal {animal} como a partir de partes. Este nome corpo pode também ser tomado de modo a significar certa coisa que tem tal forma a partir da qual três dimensões podem ser designadas nela, qualquer que seja aquela forma, quer alguma perfeição ulterior possa provir dela, quer não. Desse modo, corpo será gênero de animal, porque não haverá nada para tomar em animal que não esteja contido implicitamente em corpo. Com efeito, a alma não é uma forma diversa daquela pela qual aquelas três dimensões poderiam ser designadas na coisa; e, por isso, quando se disse que o corpo é aquilo que tem tal forma a partir da qual nele podem ser designadas três dimensões, entendeu-se, então, qualquer forma que fosse: a alma, a petreidade ou qualquer outra. E, assim, a forma do animal está contida implicitamente na forma do corpo, na medida em que corpo é gênero dela. E tal é também o vínculo de animal a homem. Com efeito, se animal nomeasse unicamente certa coisa que tem tal perfeição de modo que possa sentir e se mover pelo princípio nela existente prescindindo de outra perfeição, então, qualquer outra perfeição que fosse superveniente estaria vinculada a animal a modo de comparte e não tal como implicitamente contida na noção animal, e, assim, animal não seria gênero. Ora, é gênero segundo o que significa certa coisa a partir de cuja forma pode provir o sentido e o movimento, seja qual for aquela forma: quer seja unicamente alma sensitiva, quer seja simultaneamente alma sensitiva e racional. Portanto, assim, o gênero significa indeterminadamente tudo aquilo que há na espécie; com efeito, não significa unicamente a matéria. Ainda, de modo semelhante, também a diferença significa o todo, e não significa unicamente a forma; e também a definição significa o todo, ou, ainda, a espécie {significa o todo}. Ora, {significam o todo}, no entanto, de modos diversos 24 : uma vez que o gênero significa o todo de modo que {significa} certa denominação que determina 23 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent. I d. 25 q. 1 a. 1 ad 2, referindo-se a Avicena; veja-se AVICENA, Metaph. V cap. 3 (fol 88 ra A). 24 Em Super Sent. II d. 3 q. 1 a. 5 arg. 4, Tomás de Aquino faz referência a Avicena; cf. AVICENA Metaph. V cap. 5 (fol. 89 va D).

6 6 aquilo que é material na coisa sem a determinação da forma própria, donde o gênero ser tomado a partir da matéria por mais que não seja matéria ; como é patente uma vez que é dito corpo a partir disto que tem tal perfeição de modo que três dimensões possam ser designadas nele, perfeição que, certamente, está vinculada materialmente à perfeição ulterior. De fato, a diferença, inversamente, é tal como certa denominação tomada desde a forma determinada, para além disso que a respeito da primeira intelecção dela há a matéria determinada; como é patente quando se diz animado, a saber, aquilo que tem alma. Com efeito, não se determina o que é, se corpo ou algo diverso: donde Avicena 25 dizer que o gênero não é inteligido na diferença tal como parte da essência dela, mas unicamente assim como o ente exterior à essência, assim como também a respeito da intelecção das afecções há o sujeito. E, por isso, também o gênero não é predicado à diferença falando por si, como o Filósofo diz em Metafísica III e em Tópicos IV 26, a não ser, talvez, assim como o sujeito é predicado à afecção. Ora, a definição ou a espécie compreende ambas, a saber, a matéria determinada que o nome gênero designa e a forma determinada que o nome diferença designa. E, a partir disso, é patente a razão pela qual 27 o gênero, a espécie e a diferença estão vinculados, na natureza, proporcionalmente à matéria e à forma e ao composto, por mais que não sejam o mesmo que esses: uma vez que nem o gênero é a matéria, mas é tomado desde a matéria de modo que significa o todo; nem a diferença é a forma, mas tomada desde a forma de modo que significa o todo. Donde dizemos que homem seja animal racional, e não {que homem seja} a partir de animal e racional assim como dizemos que ele seja a partir de alma e corpo. Com efeito, o homem é dito ser a partir de alma e corpo assim como, a partir de duas coisas, há uma terceira coisa constituída que não é nenhuma daquelas: com efeito, o homem nem é alma nem corpo. Ora, se o homem for de algum modo dito ser a partir de animal e racional, não será assim como uma terceira coisa a partir de duas coisas, mas tal como uma terceira intelecção a partir de duas intelecções. Com efeito, a intelecção de animal se dá sem a determinação da forma especial, que exprime a natureza da coisa desde aquilo que é material com relação à perfeição última; ora, a intelecção da diferença racional consiste na determinação da forma especial: a partir dessas duas intelecções é constituída a intelecção da espécie ou da definição. E, por isso, assim como a coisa constituída a partir de alguns não recebe a predicação daquelas coisas a partir das quais é constituída, assim, também a intelecção não recebe a predicação daquelas intelecções a partir das quais é constituída; com efeito, não dizemos que a definição seja o gênero ou a diferença. Ora, ainda que o gênero signifique toda a essência da espécie, não é preciso, porém, que haja uma única essência das diversas espécies das quais há o mesmo gênero, posto que a unidade do gênero procede da própria indeterminação ou indiferença {da essência da espécie}, mas {procede} não de modo que aquilo que é significado pelo gênero seja uma única natureza em número nas diversas espécies, à qual sobrevenha outra coisa que seja a diferença que determina aquilo {que é significado pelo gênero} assim como a forma determina a matéria, que é una em número, mas {a unidade do gênero procede da própria indeterminação ou indiferença} porque o gênero significa alguma forma não, porém, determinadamente esta ou aquela que exprime determinadamente a diferença, a qual não é outra {forma} além dessa que será significada pelo gênero de modo indeterminado. E, por isso, o Comentador diz em Metafísica XI que a matéria 25 AVICENA, Metaph. V, cap. 6: O gênero... é predicado à diferença de modo a ser dela concomitante, não parte de sua quididade (fol. 90 va B). 26 Metaph. III 8 (998 b 24) e Topic. IV cap. 2 (122 b 20). 27 Cf. AVICENA, Metaph. V cap. 5 (fol. 89 v D-E).

7 7 prima é dita una pela remoção de todas as formas, mas o gênero é dito uno pela comunidade das formas significadas 28. Donde é patente que, pela adição da diferença, removida aquela indeterminação que era a causa da unidade do gênero, as espécies permanecem diversas pela essência. E, como foi dito, posto que a natureza da espécie é indeterminada com relação ao indivíduo assim como a natureza do gênero com relação à espécie, daí há que, assim como aquilo que é o gênero, na medida em que era predicado à espécie, implicava na significação dele por mais que indistintamente tudo que está determinadamente na espécie, do mesmo modo, ainda, também é preciso que aquilo que é a espécie, segundo o que é predicada ao indivíduo, signifique tudo aquilo que está essencialmente no indivíduo, embora indistintamente. E, desse modo, a essência da espécie é significada pelo nome homem, donde homem ser predicado a Sócrates. Ora, se a natureza da espécie fosse significada prescindida a matéria designada que é o princípio de individuação, então, {a natureza da espécie} estaria vinculada {ao indivíduo} a modo de parte; e é, desse modo, significada pelo nome humanidade. Com efeito, humanidade significa aquilo de onde o homem é homem. Ora, a matéria designada não é aquilo de onde o homem é homem, e, assim, não está contida de nenhum modo entre aqueles a partir dos quais o homem tem o ser homem. Portanto, visto que a humanidade na sua intelecção inclua unicamente aqueles a partir dos quais o homem tem o ser homem, é patente que a matéria designada é excluída ou prescindida da significação; e, uma vez que a parte não é predicada ao todo, há daí que humanidade nem é predicada a homem nem a Sócrates. Donde Avicena dizer que a quididade do composto não é o próprio composto do qual é quididade, por mais que a própria quididade seja também composta; assim como a humanidade, por mais que seja composta, não é o homem 29. Pelo contrário: {para que a humanidade seja o homem,} é preciso que seja recebida em algo que é a matéria designada. Mas, como foi dito, posto que a designação da espécie com relação ao gênero se dá pela forma enquanto a designação do indivíduo com relação à espécie se dá pela matéria, então, é preciso que o nome que significa aquilo de onde é tomada a natureza do gênero prescindida a forma determinada que perfaz a espécie signifique a parte material do todo, assim como o corpo é a parte material do homem; ora, o nome que significa aquilo de onde é tomada a natureza da espécie, prescindida a matéria designada, significa a parte formal. E, então, a humanidade é significada como certa forma, e é dita 30 aquilo que é a forma do todo; certamente não como se acrescida às partes essenciais, a saber, a forma e a matéria, assim como a forma da casa é acrescida às partes integrais dela: mas, antes, é a forma que é o todo, a saber, a forma que também faz a complexão com a matéria, ainda que prescindidos aqueles pelos quais a matéria é naturalmente designada. Portanto, é patente, desse modo, que este nome homem e este nome humanidade significam a essência do homem, mas de modos diversos, como foi dito: uma vez que este nome 28 AVERRÓIS, Metaph. XI (=XII) comm. 14: [Aristóteles] tinha a intenção de declarar a diferença entre a natureza da matéria no ser e a natureza da forma universal, e maximamente daquilo que é o gênero... Ora, esta comunidade, que é inteligida na matéria, é pura privação, dado que não seja inteligida senão segundo a ablação das formas individuais dela (fol. 141 va-vb). 29 AVICENA, Metaph. V cap. 5: A quididade é aquilo que é tudo que é forma existente em conjunto com a matéria... o composto ainda não é esta intenção, porque {a intenção} composta é a partir de forma e de matéria: com efeito, esta é a quididade do composto, e a quididade é esta composição (fol. 90 ra F). 30 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent. I d. 23 q. 1 a. 1; de um modo um pouco diverso, ALBERTO MAGNO, De IV coaequevis tr. 4 q. 20 a. 1: Ora, digo forma do todo aquela forma que é predicável a todo composto, assim como homem é a forma de Sócrates (Borgnet 34, 460 a-b).

8 8 homem significa aquela {essência} como todo, a saber, enquanto não prescinde da designação da matéria, mas contém aquela {designação} implicitamente e indistintamente, assim como foi dito que o gênero contém a diferença eis por que este nome homem é predicado aos indivíduos. Mas este nome humanidade significa aquela {essência} como parte, porque não contém na sua significação senão aquilo que é do homem enquanto é homem, e prescinde de toda designação; donde {o nome humanidade } não ser predicado aos homens individuais. E em razão disso, às vezes se acha o nome essência predicado à coisa; com efeito, dizemos que Sócrates seja certa essência; e, às vezes, isso é negado, assim como dizemos que a essência de Sócrates não é Sócrates. 3º Capítulo Portanto, visto o que teria sido significado pelo nome essência nas substâncias compostas, cumpre ver de que modo {este nome} estaria vinculado à noção de gênero, de espécie e de diferença. Ora, posto que aquilo a que convém a noção de gênero ou de espécie ou de diferença é predicado a este singular assinalado, é impossível que a noção universal, a saber, de gênero e de espécie, seja conveniente à essência segundo o que é significada a modo de parte, como pelo nome humanidade ou animalidade. Donde Avicena dizer que a racionalidade não é a diferença, mas o princípio da diferença 31 ; e, pela mesma razão, humanidade não é espécie, nem animalidade gênero. De modo semelhante, ainda, não pode ser dito que a noção de gênero ou de espécie seja conveniente à essência segundo o que é certa coisa existente fora dos singulares, como sustentavam os Platônicos, uma vez que, assim, o gênero e a espécie não seriam predicados a este indivíduo; com efeito, não pode ser dito que Sócrates seja isto que é separado dele, nem, ainda, esse separado seria de proveito para o conhecimento daquele singular. E, por isso, resta que a noção de gênero ou de espécie seja conveniente à essência segundo o que é significada a modo de todo, como pelo nome homem ou animal, na medida em que contém implícita e indistintamente tudo isto que há no indivíduo. Ora, assim tomada, 32 a natureza ou essência pode ser considerada de dois modos. {1º:} De um modo, segundo a noção própria, e essa é sua consideração absoluta: e desse modo nada é verdadeiro a respeito dessa natureza ou essência a não ser aquilo que é a ela conveniente em conformidade com esse modo, donde haverá uma falsa atribuição quanto a tudo o mais que a ela for atribuído. Por exemplo, ao homem, naquilo que é homem, convém o racional, o animal e outros que entram em sua definição; ora, o branco e o negro, ou o que quer que seja de modo que não diz respeito à noção humanidade, não é conveniente ao homem naquilo que é homem. Por conseguinte, se for perguntado se essa natureza assim considerada poderia ser dita una ou várias, nem uma nem outra deve ser concedida, posto que uma e outra está fora da intelecção humanidade, e uma e outra pode ser o caso para ela {i.e., para a humanidade }. Com efeito, se a pluralidade dissesse respeito à intelecção humanidade, jamais {a humanidade } poderia ser una, ainda que, no entanto, seja una segundo o que há { humanidade } em Sócrates. De modo semelhante, se a unidade dissesse respeito à noção humanidade, então seria una e a mesma {a humanidade } de Sócrates e de Platão, e não poderia multiplicar-se em vários 33. {2º:} De outro modo, {a natureza ou essência} é considerada 31 AVICENA, Metaph. V cap. 6: A diferença não é tal qual é a racionalidade e a sensibilidade... Portanto, é mais conveniente que estes sejam o princípio das diferenças, não as diferenças (fol. 90 rb A). 32 Isto é, tomada na medida em que contém implícita e indistintamente tudo isto que há no indivíduo. (N. do T.). 33 Nesse trecho, Tomás de Aquino busca declarar o que constitui a noção própria ou a consideração absoluta de uma natureza. Para fazê-lo, delimita tal constituinte àquilo que puder ser

9 9 segundo o ser que tem nisto ou naquilo: e, assim, algo é predicado a ela por acidente em razão daquilo em que há {tal natureza ou essência}, assim como se diz que o homem é branco porque Sócrates é branco, embora isso não seja conveniente ao homem naquilo que é homem. Ora, esta natureza {considerada segundo o ser que tem nisto ou naquilo} tem um duplo ser: um nos singulares e outro na alma, e, segundo cada um deles, os acidentes se seguem à dita natureza; ademais, nos singulares tem ser múltiplo segundo a diversidade dos singulares. E, no entanto, nenhum destes {dois modos de} ser é devido à própria natureza segundo sua primeira consideração, a saber, a absoluta. Com efeito, é falso dizer que a essência de homem, enquanto desse modo 34, tenha ser neste singular, uma vez que, se ser neste singular fosse conveniente ao homem enquanto é homem, jamais seria fora deste singular; de modo semelhante, ainda, se fosse conveniente ao homem enquanto é homem não ser neste singular, jamais seria nele: mas é verdadeiro dizer que o homem, não enquanto é homem, tem o ser neste ou naquele singular ou na alma. Portanto, é patente que a natureza de homem absolutamente considerada abstrai de seja qual for o ser, no entanto, de modo que não se dê que prescinda de algum deles {i.e., de algum dos homens}. E essa natureza assim considerada {i.e., absolutamente} é a que é predicada a todos os indivíduos. No entanto, não pode ser dito que a noção universal seja conveniente à natureza assim tomada {i.e., absolutamente}, posto que a unidade e a comunidade dizem respeito à noção universal; ora, nem uma nem outra convém à natureza humana segundo sua consideração absoluta. Com efeito, se a comunidade dissesse respeito à intelecção de homem, então, em qualquer um que fosse encontrada a humanidade, seria encontrada a comunidade; e isso é falso 35, uma vez que em Sócrates não é encontrada nenhuma comunidade, mas tudo que há nele é individuado. De modo semelhante, ainda, não pode ser dito que a noção de gênero ou de espécie seja o caso para a natureza humana segundo o ser que {a natureza humana} tem nos indivíduos 36, uma vez que, nos indivíduos, não é encontrada a natureza humana segundo a unidade de modo que seja uno o que é conveniente para todos, o que é exigido pela noção universal. Portanto, resta que a noção de espécie seja o caso para a natureza humana segundo aquele ser que tem no intelecto. Com efeito, a própria natureza humana, no intelecto, tem um ser que é abstraído de tudo o que é individualizante; e, por isso, tem uma noção uniforme para todos os indivíduos que são fora da alma, na medida em que é igualmente semelhança para todos e conduz ao conhecimento de todos enquanto são homens. E a partir disso que tem tal relação com todos os indivíduos, o intelecto chega à noção de espécie e atribui a ela; donde o Comentador dizer, no princípio do Sobre a alma, que o intelecto é quem, na universalidade, age pelas coisas 37 ; Avicena também incondicionalmente atribuído a tudo que se disser possuidor de tal natureza. Assim, os dois argumentos relatados, a respeito da intelecção e da noção, ilustram um único ponto: que a unidade ou a pluralidade não cabem à noção própria ou à consideração absoluta da natureza do homem. De algum modo, o exemplo supõe que apenas seria possível conceder a pluralidade como um predicado da intelecção humanidade se a pluralidade fosse uma característica definidora da própria humanidade. O mesmo, proporcionalmente, é concluído a respeito da predicação da unidade à noção humanidade. (N. do T.). 34 Isto é, enquanto absolutamente considerada. (N. do T.). 35 Afinal, se a comunidade fosse algo próprio àquilo mesmo que é inteligido (e não à própria intelecção/ato intelectual), então, haveria a comunidade em qualquer indivíduo inteligido, o que seria contraditório. (N. do T.). 36 Isto é, segundo o ser que tem nisto e naquilo. (N. do T.). 37 AVERRÓIS, De anima I comm. 8 (p. 12 lin. 25).

10 10 diz isso em sua Metafísica 38. E por mais que essa natureza inteligida tenha uma noção universal segundo o que é comparada às coisas fora da alma, posto que é a similitude una de tudo, no entanto, segundo o que tem ser neste intelecto ou naquele é certa espécie inteligida particular. E, por isso, é patente a falha do Comentador, em Sobre a alma III 39, que quis concluir a unidade do intelecto em todos os homens a partir da universalidade da forma inteligida; uma vez que a universalidade daquela forma não é segundo este ser que tem no intelecto, mas segundo o que é referida à coisa enquanto similitude das coisas; assim como, ainda, se houvesse uma estátua corporal que representasse muitos homens, consta que aquela imagem ou espécie da estátua teria um ser singular e próprio segundo o que viesse a ser nesta matéria, mas teria a noção de comunidade segundo o que seria o comum que representa a muitos. Posto que convém que, segundo sua consideração absoluta, a natureza humana seja predicada a Sócrates e que a noção de espécie não convém àquela {natureza} segundo a consideração absoluta dessa natureza ora, {a noção de espécie} diz respeito aos acidentes que se seguem à natureza humana segundo o ser que {esta} tem no intelecto, então, o nome espécie não é predicado a Sócrates de modo a dizer Sócrates é espécie, o que aconteceria necessariamente se a noção de espécie fosse conveniente a homem segundo o ser que {a natureza humana} tem em Sócrates, ou segundo a consideração absoluta dela {i.e., da natureza humana}, a saber, enquanto {Sócrates} é homem ; com efeito, tudo o que convém ao homem enquanto é homem é predicado a Sócrates. E, no entanto, ao gênero convém ser predicado por si {a Sócrates}, como é sustentado em sua definição. Com efeito, a predicação é algo concluído pela ação do intelecto que compõe e que divide, tendo fundamento na própria coisa a unidade daqueles dos quais um é dito a respeito do outro. Por conseguinte, a noção de predicabilidade pode ser encerrada na noção daquela intenção que é o gênero, {predicabilidade} que, de modo semelhante, é concluída pelo ato do intelecto. Mas aquilo a que o intelecto atribui a noção de predicabilidade ao compô-lo com outro não é a própria intenção gênero, mas, antes, aquilo a que o intelecto atribui a intenção gênero, assim como o que é significado por este nome animal. Assim, então, fica patente sob que condições a essência ou natureza está vinculada à noção de espécie, uma vez que a noção de espécie não diz respeito àqueles que são convenientes à essência ou natureza segundo a sua consideração absoluta, nem diz respeito aos acidentes que a ela se seguem segundo o ser que ela tem fora da alma, como a brancura e a negrura, mas {a noção de espécie} diz respeito aos acidentes que se seguem à essência ou natureza segundo o ser que ela tem no intelecto. E de tal modo 40 convém ainda à essência ou natureza a noção de gênero ou de diferença. 4º Capítulo Agora resta ver por qual modo há essência nas substâncias separadas, a saber, na alma, na inteligência e na causa primeira. Ora, por mais que todos concedam a simplicidade da causa primeira, alguns, no entanto, se esforçam a fim de introduzir a composição de forma e matéria nas inteligências e na alma. Vê-se que o autor dessa posição tenha sido Avicebron, o autor do 38 AVICENA, Metaph. V cap. 2 (fol. 87 v). 39 AVERRÓIS, De anima III comm. 5 (sobretudo nas p ). 40 Isto é, segundo o ser que a natureza ou essência tem no intelecto. (N. do T.).

11 11 livro Fonte da vida 41, mas isso é incompatível com o que geralmente dizem os filósofos, posto que nomeiam tais substâncias de separadas da matéria e provam que elas sejam afastadas de toda matéria. A demonstração disso é potíssima, desde que se entenda o que há nelas. Com efeito, vemos que as formas não sejam inteligíveis em ato senão em virtude da substância inteligente, segundo o que são recebidas nela e segundo o que agem por meio dela. Por conseguinte, é preciso haver total imunidade da matéria em qualquer substância inteligente, de modo que nem tenha a matéria como parte de si, nem, ainda, seja assim como a forma impressa na matéria, como se dá com as formas materiais. E não é possível que alguém diga que não é qualquer matéria que impede a inteligibilidade, mas apenas a matéria corporal. Com efeito, se isso {i.e., o impedimento da inteligibilidade} se desse unicamente em razão da matéria corporal, dado que a matéria não seja dita corporal senão segundo o que se mantém sob a forma corporal, então, seria preciso que a matéria tivesse isso, a saber, o impedir a inteligibilidade, a partir da forma corporal; e isso não pode se dar, posto que até mesmo a própria forma corporal é inteligível em ato tal como também as outras formas segundo o que é abstraída da matéria. Donde não há de nenhum modo na alma ou na inteligência a composição a partir de matéria e forma, pois, desse modo, a essência seria tomada nelas como nas substâncias corporais. Mas há ali a composição entre forma e ser; donde se diz no comentário da nona proposição do livro Sobre as causas que a inteligência é aquilo que tem forma e ser 42 : e, ali, toma-se forma pela própria quididade ou natureza simples. E é fácil de se ver de que modo isso se dá. Com efeito, em todos os vinculados entre si de modo que um é causa de ser do outro, aquele que tem a noção de causa pode ter ser sem o outro, mas não se dá o inverso. Ora, entre a matéria e a forma encontra-se uma tal vinculação, pois a forma dá ser à matéria, e, por isso, é impossível haver matéria sem alguma forma; no entanto, não é impossível haver alguma forma sem matéria, com efeito, a forma, naquilo que é forma, não tem dependência com a matéria. Mas se forem encontradas algumas formas que não podem ser senão na matéria, isso acontece para elas segundo o que são distantes do primeiro princípio que é o ato primeiro e puro. Donde aquelas formas que são maximamente próximas do primeiro princípio são as formas subsistentes por si sem a matéria, com efeito, como foi dito, não é segundo todo o seu gênero que a forma carece de matéria; e as formas desse modo são inteligências, e, por isso, não é preciso que as essências ou quididades daquelas substâncias sejam algo que não a própria forma. Portanto, a essência da substância composta e da substância simples diferem nisto: que a essência da substância composta não é a forma unicamente, mas abarca a forma e a matéria; ora, a essência da substância simples é a forma unicamente. E, a partir disso, são causadas outras duas diferenças. Uma é que a essência da substância composta pode ser significada como todo ou como parte, o que acontece em razão da designação da matéria, como foi dito. E, por isso, a essência da coisa composta não é predicada de qualquer modo à própria coisa composta; com efeito, não pode ser dito: o homem é sua quididade. Mas a essência da coisa simples que é sua forma não pode ser significada senão como todo, dado que nada há ali além da forma, como se um recipiente da forma; e, por isso, de qualquer modo que for tomada, a essência da substância simples é predicada à própria {coisa simples}. Donde Avicena dizer que a quididade 41 Cf. Cl. BAEUMKER, Avencebrolis (Ibn Gebirol) Fons vitae ex arabico in latinum translatus, Monasterii 1895; sobretudo no tr. IV De inquisitione scientie materie et forme in substantiis simplicibus. Ao qual muitos seguem, diz Tomás em Super Sent. II d. 3 q. 1 a De causis prop. 9 comm.: E a inteligência é aquilo que tem yliatim, visto que é ser e forma (ed. H.-D. Saffrey, p. 57 b; ed. A. Pattin, 90).

12 12 do simples é o próprio simples 43, posto que não há algo diverso a recebê-la. Há uma segunda diferença, posto que as essências das coisas compostas, disso que são recebidas na matéria designada, são multiplicadas segundo a divisão dela {i.e., da matéria designada}, donde acontece que algumas são iguais em espécie e diversas em número. Mas dado que a essência simples não seja recebida na matéria, não pode haver ali tal multiplicidade; e, por isso, é preciso que naquelas substâncias não sejam encontrados vários indivíduos da mesma espécie, mas tantos são ali os indivíduos quantas são ali as espécies, como Avicena diz expressamente 44. Portanto, nas essências desse modo 45, por mais que sejam unicamente formas sem matéria, não há, no entanto, simplicidade de todos os modos, nem são ato puro, mas têm a mistura de potência. E isso é patente assim: com efeito, tudo o que não diz respeito à intelecção da essência ou da quididade, advém de fora e faz composição com a essência, uma vez que nenhuma essência pode ser inteligida sem aqueles que são partes da essência. Ora, toda essência ou quididade pode ser inteligida sem que algo seja inteligido a respeito de seu ser: com efeito, posso inteligir o que é o homem ou a fênix e, no entanto, ignorar se, acaso, {algum deles} tem ser na natureza das coisas; portanto, é patente que o ser é algo diverso da essência ou quididade. A não ser, talvez, que haja alguma coisa cuja quididade seja seu próprio ser, e essa coisa não pode ser senão una e primeira, uma vez que é impossível que seja feita a plurificação de algo a não ser por meio da adição de alguma diferença, assim como a natureza do gênero é multiplicada nas espécies; ou por meio disso que a forma é recebida em diversas matérias, assim como a natureza da espécie é multiplicada em diversos indivíduos; ou por meio disso que o uno é absoluto e algo diverso em algum recebido, assim como se houvesse certo calor separado, ele, a partir de sua própria separação, seria diverso do calor não separado. Ora, se for sustentada alguma coisa que seja unicamente ser, de tal modo que o próprio ser seja subsistente, esse ser não receberia a adição da diferença, uma vez que, se recebesse, não seria ser unicamente, mas ser e, além disso, alguma forma determinada; e muito menos receberia a adição da matéria, uma vez que, se recebesse, não seria ser subsistente, mas material. Donde resta que tal coisa que seria seu ser não pode ser senão una; donde ser preciso que em qualquer outra coisa além dela seu ser seja diverso de sua quididade ou natureza ou forma; donde ser preciso que, nas inteligências, além da forma haja o ser, e, por isso, foi dito que a inteligência é forma e ser. Ora, tudo o que convém a algo, ou é causado a partir dos princípios de sua natureza, assim como, no homem, o ser capaz de rir, ou advém desde algum princípio extrínseco, assim como a luz no ar a partir da influência do Sol. Ora, não pode se dar que o próprio ser seja causado a partir da própria forma ou quididade da coisa, digo, tal como a partir de uma causa eficiente, posto que, assim, alguma coisa seria causa de si mesma e alguma coisa produziria a si mesma no ser: o que é impossível. Portanto, é preciso que toda coisa que tal cujo ser é algo diverso de sua natureza, tenha o ser a partir de algo diverso. E posto que tudo o que é por algo diverso é reduzido àquilo que é por si assim como à causa primeira, é preciso que haja alguma coisa que seja causa de ser para todas as coisas na medida em que ela é unicamente ser; de outro modo, ir-se-ia ao infinito nas causas, dado que toda coisa que não é unicamente ser tenha a causa de seu ser, como foi dito. Portanto, é patente que a inteligência é forma e ser, e que tem o ser a partir do primeiro ente que é unicamente ser, e este é a causa primeira que é Deus. Ora, tudo o que recebe algo desde outro é em potência no que se refere a esse outro, e isso que nele é recebido é seu ato; portanto, é preciso que a própria quididade ou forma que é a 43 AVICENA, Metaph. V cap. 5 (fol. 90 ra F). 44 AVICENA, Metaph. V cap. 2 (fol. 87 va A). 45 A saber, nas essências simples (N. do T.).

13 13 inteligência seja em potência no que se refere ao ser que recebe desde Deus, e aquele ser recebido é a modo de ato. E desse modo encontra-se a potência e o ato nas inteligências, no entanto, não a forma e a matéria, a não ser por equivocidade. Por conseguinte, também sofrer, receber, ser sujeito e todos {os nomes} que, assim como esses, se vê serem convenientes às coisas em razão da matéria, convêm por equivocidade às substâncias intelectuais e às substâncias corporais, como o Comentador diz em Sobre a alma III 46. E posto que, como foi dito, a quididade da inteligência é a própria inteligência, então, sua quididade ou essência é o mesmo que ela é, e seu ser recebido de Deus é aquilo pelo que {ela} subsiste na natureza das coisas; e, em razão disso, alguns 47 dizem que as substâncias desse modo são compostas de pelo que é e o que é 48, ou, como diz Boécio, de o que é e ser 49. E posto que a potência e o ato são sustentados nas inteligências, não será difícil encontrar uma multiplicidade de inteligências, o que seria impossível se não houvesse nenhuma potência nelas. Donde o Comentador dizer em Sobre a alma III 50 que, se a natureza do intelecto possível fosse desconhecida, não poderíamos encontrar a multiplicidade nas substâncias separadas. Portanto, há distinção delas entre si segundo o grau de potência e de ato, de modo que a inteligência superior, que é mais próxima do primeiro {intelecto}, tem mais ato e menos potência, e assim por diante. E isso se completa na alma humana, que tem o último grau nas substâncias intelectuais. Por conseguinte, o intelecto possível dela está vinculado às formas inteligíveis assim como a matéria primeira que ocupa o último grau no ser sensível às formas sensíveis, como o Comentador diz em Sobre a alma III 51 : eis por que o Filósofo a compara à tábua na qual nada está escrito 52. E uma vez que é aquela que mais tem potência entre as substâncias intelectuais, é eficientemente produzida tão próxima das coisas materiais que atrai as coisas materiais para participarem de seu ser, a saber, de modo que a partir de alma e corpo resulta um ser em um composto, por mais que aquele ser, na medida em que é da alma, não seja dependente do corpo. E, por isso, depois dessa forma que é a alma, são encontradas outras formas, com mais potência e, à medida que o ser delas não se dá sem a matéria, mais próximas da matéria. No ser delas encontra-se ordem e grau até as primeiras formas dos elementos, que são maximamente próximas da matéria, donde tampouco têm alguma operação se não segundo a exigência das qualidades ativas e passivas e de outras qualidades pelas quais a matéria é disposta para a forma. 5º Capítulo Tendo visto isso, fica, então, patente de que modo a essência é encontrada em diversos. Com efeito, encontra-se nas substâncias um tríplice modo de ter a essência. Pois há algo tal como 46 AVERRÓIS, De anima III comm. 14 (p. 429 lin ). 47 Cf. ALEXANDRE DE HALES, Glosa in librum II Sent. d. 3 n. 7 (ed. Quaracchi 1952, p ); ALBERTO MAGNO, Super Sent. II d. 3 a. 2: Partes que os nossos doutores chamam o que é e pelo que é, e que se vê Boécio chamar o que é e ser (Borgnet 27, 48 a). 48 Portanto, no vocabulário de Tomás, quod est ( o que é ) equivale a essência, enquanto quo est ( pelo que é ) equivale a ser. (N. do T.). 49 Cf. BOÉCIO, De hebdom.: Há diferença entre o ser e aquilo que é... Para todo composto, um é o ser, outro, o próprio é (PL 64, 1311 B-C). 50 AVERRÓIS, De anima III comm. 5: E a não ser que houvesse este gênero de entes que conhecemos na ciência da alma, não poderíamos entender a multiplicidade nas coisas abstratas, do mesmo modo, a não ser que conheçamos esta natureza do intelecto, não poderemos entender que as virtudes que movem abstratamente devem ser inteligências (p. 410 lin ). 51 AVERRÓIS, De anima III comm. 5 (p. 387 lin ). 52 ARISTÓTELES, De anima III 3[9] (430 a 1).