AGEMIR BAVARESCO A FENOMENOLOGIA DA OPINIÃO PÚBLICA. A teoria hegeliana

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1 AGEMIR BAVARESCO A FENOMENOLOGIA DA OPINIÃO PÚBLICA A teoria hegeliana 2003

2 SUMÁRIO ABREVIAÇÕES... 3 INTRODUÇÃO O ESPÍRITO SUBJETIVO: A CONSCIÊNCIA PRIVADA E PÚBLICA DE OPINAR A consciência do ob-jeto público... 9 a) O ato de opinar na consciência imediata b) A percepção contraditória da coisa pública c) O entendimento do jogo de forças do fenômeno público Da autoconsciência privada para a autoconsciência pública a) A autoconsciência desejante imediata: a tendência privada b) O combate entre o interesse privado e público na autoconsciência reconhecedora Observação: A dialética do privado e do público c) A autonomia universal: a afirmação do público A razão universal ou a consciência pública a) A autoconsciência racional ativa: a contradição da ação privada b) A ação individual que se torna pública O ESPÍRITO OBJETIVO OU A GÊNESE DO ESPÍRITO PÚBLICO a) O espírito ético: a contradição entre a esfera privada e a esfera pública b) As contradições da cultura na instituição do espírito público burguês c) A liberdade absoluta ou a falta de liberdade da mediação e da opinião d) A constituição da consciência da opinião pública no interior da esfera pública burguesa e)do ninho de contradições kantianas à ação moral do burguês f) O princípio da publicidade e a consciência dialética A CONSTITUIÇÃO DA OPINIÃO RELIGIOSA As contradições da linguagem religiosa A consciência religiosa e a opinião comunitária O SABER DIALÉTICO DA OPINIÃO PÚBLICA O caminho da consciência da opinião para o conceito O saber da opinião pública ou a estada da consciência no negativo A OPINIÃO PÚBLICA E AS TRANSFORMAÇÕES DAS ESTRUTURAS SOCIAIS E POLÍTICAS a) A dialética do público b) As duas consciências ou as opiniões opostas c) Da cultura discutida à cultura consumida d) Do Estado constitucional liberal ao Estado social CONCLUSÃO BIBLIOGRAFIA

3 APRESENTAÇÃO Agemir Bavaresco não é nenhum principiante em estudos hegelianos. Já em 2001 publicou na Coleção Philosophia da LPM um livro notável sobre a Teoria Hegeliana da Opinião Pública em que trata sobretudo da liberdade de opinião a liberdade formal de opinar; a liberdade subjetiva de opinar; e a liberdade pública de opinar. Esse livro teve uma Apresentação elogiosa de Bernard Bourgeois, um dos maiores hegelianos na atualidade. Agora, prosseguindo suas pesquisas sobre a opinião pública em Hegel, apresenta-nos esse novo estudo sobre A Fenomenologia da Opinião Pública, tema que já antecipara no livro anterior, na sua seção final. Na minha opinião, Agemir Bavaresco dá uma contribuição de grande mérito para aos estudos hegelianos entre nós. Felizmente, com a multiplicação de cursos de doutorado em filosofia no Brasil, começam a aparecer estudos de valor sobre a filosofia hegeliana, superando uma tradicional exclusão que pairava sobre o pensamento de Hegel. Pode-se concordar com a opinião, que se tornou proverbial, sobre a obscuridade do pensamento hegeliano. Mas que grande filósofo tem essa clareza didática ou jornalística que se cobra de nosso filósofo do século 19, em pleno clímax do idealismo alemão? De fato, essa famosa obscuridade não é nada que um estudo cuidadoso não possa superar. Os livros de Agemir Bavaresco, que primam tanto pela fidelidade ao autor estudado, como pela clareza de sua exposição, estão aí para demonstrar o que afirmamos. Isso, é claro, não vai mudar muito o panorama das críticas a Hegel, a maioria delas a partir de uma má compreensão, ou mesmo incompreensão radical do pensamento hegeliano. Como está na moda ser contra a razão, claro que Hegel tem de estar fora de moda, pois ele não fez outra coisa na sua imensa obra do que procurar a razão - essa razão ampliada de que fala Merleau Ponty, mais compreensiva do que o entendimento ; Hegel inaugura a tentativa de exploração do irracional e sua incorporação a uma razão ampliada que continua sendo a tarefa de nosso século (Sentido y sinsentido, p. 23). No presente livro, Bavaresco dedica-se a uma análise minuciosa desse fenômeno que é a opinião pública. E segue um caminho surpreendente: 3

4 revisita a Fenomenologia do espírito de Hegel para captar, nas figuras ali expostas, o surgimento desse fenômeno. Partindo do início, ou seja da Certeza sensível ou o Isto e o opinar ( pois com Labarrière toma opinar como equivalente de Meinen ) segue todas as figuras da Fenomenologia, consciência, consciênciade-si e razão, detectando a presença da opinião em cada um desses momentos. No Espírito que é um mundo faz uma exposição competente do surgimento da opinião pública no mundo moderno. Depois, encontra a opinião pública na Religião, inclusive na Religião revelada. E enfim, no Saber absoluto, e onde se podia imaginar que opinião tinha-se eclipsado ante a Ciência, a opinião pública comparece em lugar de destaque. No capítulo final A opinião pública e as transformações das estruturas sociais e políticas Bavaresco faz uma síntese muito interessante da história da opinião pública nesses últimos séculos; aqui os autores de referência são Marx, Stuart Mill e Habermas. Termina dizendo que a teoria hegeliana da opinião pública demonstra que em todas as transformações socio-políticas a categoria da contradição anima o processo da consciência, afim de fazer emergir a forma crítica do saber dialético da opinião no interior de todo conteúdo público. Enfim na Conclusão tem esta frase esclarecedora de todo o itinerário de seu livro: A passagem da consciência da opinião simplesmente à consciência da opinião pública, exige a descrição da experiência do público enquanto tal. A consciência da opinião pública é ligada à consciência do espírito público. Achei que a tarefa de apresentar o livro de Bavaresco exigia que percorresse, embora de modo sumário, os temas de que tratava. Claro que isso não dá uma idéia justa deste trabalho. O livro apresentado tem uma riqueza muito grande de análises, de reflexões penetrantes que partem da base do pensamento hegeliano, mas que vão bem além. Na verdade, o autor demonstra a cada passo que não é um simples comentador, mas também um filósofo, que tem luz própria e um pensamento pessoal, e que dele se podem esperar muitos estudos para enriquecer a bibliografia filosófica brasileira. Paulo Meneses 4

5 ABREVIAÇÕES Enc Enciclopédia das Ciências Filosóficas [trad., B. Bourgeois] Trad. I: t. I / A Ciência da Lógica Trad. III: t. III / A Filosofia do Espírito FD Princípios da Filosofia do Direito [trad., R. Derathé] FE Fenomenologia do Espírito [trad. Labarrière-Jarczyk]. Cotejamos também a tradução de Paulo Meneses. 5

6 INTRODUÇÃO O fenômeno da consciência de opinar quer mostrar a experiência da consciência privada e pública e a passagem à objetivação que se traduz nas figuras históricas do espírito. O fenômeno da opinião torna-se histórico nas diversas figuras da cultura burguesa no século XVIII. Nesta, aqui, se estabelecem relações contraditórias entre um sujeito burguês face a um ob-jeto público institucionalizado por ele mesmo. A consciência fenomenal carrega a contradição no seu percurso fenomenológico, da mesma maneira que a consciência contraditória das figuras históricas na esfera pública burguesa. Isso nos leva a concluir que a experiência da consciência privada e pública corresponde à matriz lógica da opinião pública, isto é, a contradição. Na Fenomenologia do Espírito, Hegel descreve o processo da consciência do sujeito que entra em relação com o mundo como um ob-jeto, que ele se dá. O desenvolvimento da consciência e a experiência que esta aqui faz, enquanto relação contraditória entre sujeito e ob-jeto fazem aparecer o fenômeno da opinião num percurso lógico da consciência que se torna um saber dialético, criando no espaço público as condições da afirmação da opinião pública, enquanto tal. O desenvolvimento do espírito público no século XVIII institucionaliza as estruturas sociais da esfera pública que compreende, de um lado, a esfera privada da intimidade familiar e a sociedade civil, enquanto lugar das trocas de mercadorias e do trabalho social. De outra parte, formou-se uma esfera pública literária, que inclui o mercado dos bens culturais e a expressão da opinião pública. Esta de seu lado funda a esfera pública política. Existe uma dialética do privado e do público, que se manifesta na instituição do espírito público burguês e, no interior deste espírito, constituiu-se a opinião pública. O percurso lógico da consciência da opinião torna-se o percurso histórico da opinião pública, e a gênese do espírito público encontra-se descrito na formação histórica da esfera pública burguesa, a partir dos contextos históricos próprios do desenvolvimento alemão, francês e inglês no século XVIII e início do século XIX. Na Alemanha, formou-se uma esfera pública crítica de discussão, de dimensão restrita, reunindo um público composto sobretudo de cidadãos e de 6

7 burgueses. O aumento do número de leitores que aí se constata, corresponde à produção de obras, de revistas e de jornais, a multiplicação de editoras e de livrarias, à criação de bibliotecas de empréstimo e sobretudo de sociedades de leitura. A Revolução francesa é o catalisador de um movimento de politização da esfera pública impregnada de literatura e da crítica de arte. Constata-se na França e outros lugures, uma politização da vida social, o impulso da imprensa de opinião, a luta contra a censura e pela liberdade de comunicação pública. Na Inglaterra é o processo de formação de classes, de urbanização, de mobilização cultural e de emergência de novas estruturas da comunicação pública. A experiência da consciência visa tornar a forma conforme o conteúdo. Todo o percurso fenomenológico da consciência consiste no esforço para superar o dualismo que constitui sua contradição mais íntima. Com efeito, a consciência de opinar faz também a mesma experiência, na medida em que ela quer tornar sua forma adequada a seu conteúdo. Todo o problema da consciência da opinião pública é que ela tem um bom conteúdo - a verdadeira tendência da realidade, o espírito substancial - mas lhe falta a forma. Esta, diz Hegel, exterioriza-se de um modo imediato e recolhe, portanto, todas as contingências do mundo e as exprime através de proposições gerais. É por isso que a consciência de opinar tem necessidade de unir esta cisão que a atravessa desde o início até o fim de seu percurso; dito de outro modo, é necessário mediatizar sua forma, para que ela possa exprimir com verdade o conteúdo da opinião pública. O conteúdo, de seu lado, tem necessidade da forma para aceder a uma manifestação verdadeira e assim chegar a reconciliação de sua forma e de seu conteúdo, segundo sua determinação própria, enquanto saber dialético. A opinião pública, enquanto contradição imediata, passando pelo processo de mediação, pode aceder à sua verdade, enquanto unidade contraditória, isto é a mediação de sua contradição permanece na oposição de seus termos. E isso é, ao mesmo tempo, seu defeito mas também sua virtude, pois sua impaciência fenomenológica se torna efetiva à proporção em que ela se mediatiza na via crucis do conceito, isto é no seu movimento lógico. 7

8 1 - O ESPÍRITO SUBJETIVO: A CONSCIÊNCIA PRIVADA E PÚBLICA DE OPINAR A lógica vivida pela consciência no seu primeiro momento é a experiência do ob-jeto como um aqui que é a vida imediata do povo; enquanto coisa é a percepção das contradições no interior da totalidade pública; e o fenômeno é compreendido pelo entendimento como a dialética das forças em relação entre os grupos que formam a vida pública. A opinião pública segue aqui a lógica da consciência, que é o ato de opinar, a percepção e o entendimento imediato do fenômeno público. Ela dirige-se para o ob-jeto público. Ela é um saber que estabelece juízos em relação ao mundo, às estruturas e às instituições gerais. É a consciência subjetiva que se refere ao exterior; e, depois de ter percorrido o caminho do ob-jeto ela volta-se sobre si para tornar-se uma autoconsciência. Se o momento da consciência consiste no ato de opinar, face ao mundo que, está aí como um ob-jeto, agora a autoconsciência tem diante de si uma outra autoconsciência. A lógica da opinião pública no momento da autoconsciência é a luta das opiniões. As opiniões estão opostas nas autoconsciências e também no combate das autoconsciências que sustentam as opiniões e os interesses diferentes e diversamente opostos. No interior do público, afirmado como universal, a opinião surge como um saber contraditório das autoconsciências divididas pelos desejos ou os interesses, segundo as pessoas, os grupos, os estados ou classes da sociedade. O momento da razão é aquele da síntese dos degraus anteriores. A razão retoma as experiências já feitas, não para recair ainda uma vez no começo do processo, mas para o penetrar racionalmente. A razão tomou o ob-jeto da consciência e o fez seu. Ela se apropria do ob-jeto público que era um mundo já dado, fora da consciência. Depois, a razão toma o Eu da autoconsciência para o transformar em autoconsciência pública. Aqui, se opera a unidade dos dois momentos - consciência e autoconsciência - postos como consciência pública. Para chegar a esse momento, a razão começa por observar o mundo, as organizações sociais como postas fora, produzidas por ela e as instituições em si mesmas, a partir da categoria, pois esta é imediatamente a igualdade do Eu e do 8

9 ob-jeto. A razão, enquanto observante retoma a experiência da consciência, não mais simplesmente para sentir o mundo, mas para apropriá-lo e assim determinar o conteúdo da categoria. A autoconsciência racional retoma a experiência da autoconsciência para determiná-la como a ação que suprassume a consciência subjetiva (o espírito subjetivo) em consciência objetiva - o espírito objetivo. O percurso da consciência na Fenomenologia é a experiência da contradição entre o sujeito e ob-jeto. Ora, esse movimento da consciência é o movimento lógico que realiza a consciência da opinião pública. É por isso que se apresenta o caminho da consciência, a fim de desenvolver a fenomenologia da opinião pública A consciência do ob-jeto público 1 A opinião pública tal como é definida por Hegel na Filosofia do Direito é uma contradição imediata. A fenomenologia do público começa seu percurso através dos momentos da consciência em sua contradição imediata. A consciência se determina, primeiramente, a partir do ob-jeto público. O espírito público - a ética, a cultura e a moral - é sentido, percebido e entendido pela consciência como um ob-jeto exterior. A consciência constitui-se, primordialmente, a partir do objeto público que a rodeia. Face ao mundo constituído em público, a consciência reage opinando publicamente. O ato de opinar vive a contradição de um mundo já dado e do sujeito que expressa sua opinião. Num primeiro momento a certeza sensível do ob-jeto público sobrepuja a consciência individual. Kant, na Lógica 2, enumera três modos de assentimento: a opinião, a crença e o saber. Ele afirma que a opinião é um juízo problemático. É um juízo acompanhado da consciência de uma simples possibilidade. A crença é um juízo assertórico, pois ele é acompanhado da consciência da realidade. E o saber é um juízo apodítico, pois o juízo é acompanhado da consciência da necessidade. 1. A palavra ob-jeto é a tradução de Gegenstand. Escolheu-se escrever essa palavra para assim marcar a diferença em relação a outra palavra alemã Objekt, que é habitualmente traduzida pelos especialistas por objeto. O objeto é estudado como tal na Lógica, enquanto que o ob-jeto designa na Fenomenlogia, o conteúdo que a consciência se opõe para aparecer a ela mesma. A consciência se opõe ou se ob-jecta ( Gegen-stand ) o mundo que se torna consciente. Ver Enc, t. III, B. Bourgeois, nota de rodapé nº 4, p E. Kant. Logique. Paris: Vrin, 1989, p

10 Segundo Kant, a opinião é um assentimento fundado sobre um conhecimento que não é suficiente nem subjetiva e nem objetivamente, e ela pode ser considerada como um juízo provisório. É preciso começar por ter uma opinião antes de admitir ou de afirmar qualquer coisa. Nossos conhecimentos começam na maioria das vezes por ser opiniões. Temos um obscuro pressentimento da verdade, uma coisa nos parece comportar caracteres de verdade, isto é, nós pressentimos já sua verdade antes de conhecer com uma certeza determinada. Kant pergunta-se: qual é o domínio próprio da simples opinião? Evidentemente, diz ele, não é nas ciências que contém conhecimentos a priori - como é o caso da matemática, da metafísica ou da moral -, mas, é unicamente nos conhecimentos empíricos - como a física, a psicologia etc. No primeiro caso, é absurdo ter uma opinião a priori, pois na metafísica ou na matemática, ou bem se sabe, ou não se sabe. Portanto, somente os objetos de um conhecimento empírico podem ser matéria de opinião. Na Crítica da Razão Pura, Kant retoma o mesmo assunto argumentando: A crença, ou o valor subjetivo do juízo, em relação à convicção (que tem ao mesmo tempo um valor objetivo), apresenta os três degraus seguintes: a opinião, a fé e a ciência. A opinião é uma crença que tem consciência de ser insuficiente tanto subjetiva como objetivamente 3. Nos juízos da razão pura, não há nenhum lugar para a opinião, pois eles não são apoiados sobre princípios da experiência, mas eles são a priori, porque o princípio da relação exige a universalidade e a necessidade e, por conseguinte, uma certeza completa, sem a qual aí não haveria mais caminho que levasse a verdade. Para Kant, a opinião é um juízo problemático, insuficiente para chegar à ciência, ou à verdade, tanto subjetiva como objetivamente. Entretanto, ele admite que a maioria das vezes nós começamos a adquirir todos os conhecimentos a partir da opinião, se bem que o domínio próprio desta aqui é o conhecimento empírico e jamais o conhecimento a priori. 3. E. Kant. Crítica da razão pura. Paris: PUF, 1994, p

11 Hegel, também, na Fenomenologia do Espírito começa o caminho da consciência em direção ao saber absoluto a partir do ato de opinar 4. Diferente de Kant, Hegel não faz uma divisão entre um saber a priori e um saber a posteriori, dito de outro modo, o dualismo entre o sujeito e ob-jeto. Para Kant e Hegel, a opinião é importante como começo do conhecimento ou maneira de conhecer. Mas eles divergem quanto ao papel que a opinião ocupa no processo do conhecimento. No sistema kantiano, a opinião cai fora, não há lugar para a opinião, enquanto que, para Hegel, a opinião é incluída na consciência e salva pela mesma. A opinião faz parte da experiência da consciência e por ela a opinião é elevada à verdade do público. O percurso do espírito, enquanto consciência é tornar o seu próprio fenômeno idêntico à sua essência, isto é, elevar a certeza da opinião até a verdade. A existência do fenômeno na consciência é a relação formal, e é apenas certeza; o ob-jeto é determinado somente de modo abstrato. O espírito, para elevar-se da certeza à verdade, passa por três degraus: a) como consciência em geral, a relação é estabelecida com um ob-jeto como tal; b) como autoconsciência, a relação é com o Eu como seu próprio ob-jeto; c) como a razão é a unidade da consciência e da autoconsciência, aqui o espírito intui o conteúdo do ob-jeto, enquanto ele mesmo é determinado em e por si 5. No primeiro degrau, a consciência estabelece imediatamente sua relação com o ob-jeto e aí já se encontra o começo do jogo de uma verdadeira mediação até a infinitude, no fim da dialética força e entendimento. O ob-jeto é determinado como ob-jeto imediato, isto é, como refletido nele mesmo de modo singular. Esta propriedade da consciência de se ligar ao ob-jeto pertence apenas à consciência sensível, que opina a partir do isto. A opinião pública tem como primeira tendência de ligar-se ao fenômeno público na sua singularidade. A consciência opina sobre o objeto público, e começa pelo 4. Nós estamos de acordo com a tradução do verbo meinen por opinar, segundo Labarrière- Jarczyk: O verbo meinen, etimologicamente ligado ao substantivo Meinung, será aproximado do adjetivo possessivo mein; a fim de dar esse caráter subjetivo, nós optamos pela tradução opinar (termo tirado do velho francês), na medida em que se trata de um juízo que depende da opinião, isto é, sem justificação racional. FE, Labarrière-Jarczyk. Nota de rodapé, nº 1, p Cf. Enc, III, , p

12 imediato sensível e vê nele somente o aspecto singular. É a primeira experiência da consciência individual. a) O ato de opinar na consciência imediata A consciência, enquanto relação a si, contém somente as categorias que pertencem ao Eu abstrato, ao pensamento formal e que, em verdade, são as determinações do ob-jeto. A consciência sensível conhece esse ob-jeto como um ente público, uma coisa pública existindo, mas um ente público singular. A consciência sensível ou a certeza sensível é aberta e acolhe toda a realidade que a rodeia. Ela recebe tudo como seu conteúdo e por isso Hegel diz que ela é a mais rica em conteúdo, mas, ao mesmo tempo, a mais pobre em pensamentos, pois lhe fala a forma 6. A consciência sensível é a mais rica em conteúdo, porque é constituída de determinações dependendo do sentimento do público. Os sentimentos são materiais para a consciência, tais como uma substância que a alma na esfera antropológica experiementa como os sentimentos e os hábitos públicos de um povo. Quando a alma se reflete nela, então esta é o Eu. É a consciência sensível que se torna capaz de sentir-se e sentir o material público - os sentimentos e os hábitos públicos -. Ora, a consciência, nesse momento, sente que ela é um Eu e determina o material público como qualquer coisa de separado dela, isto é, como uma determinação que tem um ser público. Então, eu determino o objeto da consciência sensível, eu determino o ob-jeto público como ob-jeto que se situa no exterior da consciência. Um ob-jeto público que é simplesmente sentido como singular, no espaço e no tempo, isto é, um aqui e um agora público que me são exteriores. Assim, é importante observar que a consciência sensível é diferente da consciência que percebe e da consciência, dependendo do entendimento, não simplesmente porque o ob-jeto chegue a mim por intermédio dos sentidos, mas a diferença determinante é que ob-jeto, que pode ser tanto um ob-jeto exterior público ou um ob-jeto interior privado, é um ob-jeto que tem uma única determinação do pensamento: a determinação que ele existe. E este ente é como 6. O conteúdo concreto da certeza sensível a faz aparecer imediatamente como o conhecimento mais rico, e mesmo como um conhecimento de uma riqueza infinita [...]. Esta certeza portanto dáse ela mesma de fato para a verdade mais abstrata e [a] mais pobre. FE, p

13 exterior, como um outro subsistindo por si que me faz face, qualquer coisa de refletido em si, qualquer coisa de singular que me faz face enquanto eu sou singular e imediato. O conteúdo particular do público é qualquer coisa de sensível que desaparece. Ao contrário, a forma própria do sensível é a existência exterior do ente público; ele permanece disperso no espaço e no tempo e ele é tomado pela intuição. Para a consciência sensível, o conteúdo particular múltiplo das sensações é reunido num ente público fora do sujeito e conhecido como imediato e singular. Este ob-jeto público aparece na minha consciência e depois desaparece fora dela. A consciência o sente como um dado exterior, mas ela não sabe donde ele provém, nem qual é sua natureza, nem se ele é verdadeiro. Por conseguinte, a consciência imediata ou sensível, em relação ao conteúdo em e por si universal do público - o direito, a ordem ética e a religião - é uma forma inadequada, pois ela corrompe a forma necessária, eterna, infinita, interior toma uma figura finita, isolada, singular e exterior. A consciência singular é capaz somente de sentir, por exemplo, qualquer propriedade do Estado. Ela emite opiniões subjetivas em relação ao público 7. A consciência sensível ou a certeza se exprime no ato de opinar. Vejamos seus momentos e suas experiências. a) Primeira experiência: o objetivismo do saber. A consciência experimenta o objeto como o essencial e o Eu como o inessencial. O ob-jeto público existe, é o verdadeiro e a essência. É preciso, portanto, apreender esse ob-jeto público segundo a forma sob a qual a certeza sensível o conhece. A certeza sensível considera o ob-jeto como um isso, que se apresenta sob uma dupla forma: o agora e o aqui. O que é o agora? O agora é 1806, mas mais tarde é O aqui é Iena, mas depois o isso é Bamberg. A experiência que faz a consciência é que o agora e o isso são conservados, e ao mesmo tempo negados. Uma passagem se opera do singular ao universal, pois, o agora é o ano 1806 e o ano 1807 e ao mesmo tempo nenhum dos dois. O isso aparece como conservado e negado e elevado da particularidade à universalidade. Um tal simples que é pela negação, nem isso nem aquilo, um não isso, e igualmente indiferente a ser isso que aquilo, nós o nomeamos um universal; o universal é portanto de fato o 7. Enc, III, 418, p. 244 e Adição, p

14 verdadeiro da certeza sensível 8. Esta afirmação do universal se localiza já no nível da linguagem que depende da mediação, enquanto que a opinião permanece ainda prisioneira de uma certeza singular. Para a opinião, o isso público persiste como um agora e um isso indiferente, pois ela não é capaz de se mediatizar ou de se universalizar. E o resultado desta primeira experiência é uma inversão, pois o ob-jeto se torna o inessencial e o Eu o essencial, contendo o universal. b) Segunda experiência: o Eu imediato. A certeza sensível relaciona-se ao sujeito ou ao Eu. A experiência do Eu segue aqui o mesmo movimento que a precedente, e ela não desenvolve a universalidade do Eu. O agora é 1807, porque o Eu o experimenta como tal; o isso é Bamberg porque o Eu o vê. As duas verdades têm a mesma autenticação, isto é, o imediato do ver e a seguridade e a asserção no Eu. O agora e o isso desaparecem um no outro, mas o Eu permanece o mesmo, isto é, como o universal que mediatiza o isso, enquanto o agora e o aqui. Eu posso opinar sobre um Eu singular, mas eu não posso dizer sobre o que eu opino, porque quando eu digo este aqui, este agora, ou esse singular, eu digo todos os isso, todos os aqui, agora, singulares. O Eu singular diz o Eu universal, mas a opinião não é capaz de dizer o universal, pois ela opina somente sobre o imediato. c) Terceira experiência: a certeza sensível como totalidade imediata. A essencialidade não está nem no objeto, nem no Eu. O ato de opinar é um inessencial, pois o ob-jeto e o Eu são dois universais nos quais o agora e o isso da opinião nem são, nem permanecem. Eles desaparecem no ato de opinar. A certeza total tenta manter, o ob-jeto e o Eu imediatos, além de sua oposição, mas de fato, esta relação imediata é um processo ou um movimento que passa pelo ato de indicar. O indicar é, então, o movimento que anuncia isso que o agora é de verdade; a saber um resultado, ou uma multiplicidade de agora reunidos; e o indicar é o experimentar que agora é [um] universal 9. O agora e o isso são, portanto na verdade já um reflexo em si, que será o ob-jeto da consciência perceptiva. O saber imediato, no ato de indicar, passa num movimento em que a opinião a começar do aqui, chega através de muitos aqui a um aqui universal, da mesma maneira que o ano é uma multiplicidade de dias. Hegel conclui esta dialética da certeza sensível, dizendo que ela é a história simples do movimento e 8. FE, p FE, p

15 da experiência da consciência. A certeza sensível fixa-se na sua imediação inicialmente como ob-jeto, depois como sujeito. Agora, ela constata que neste irvoltar ela é movimento. E o resultado desta dialética é a história da certeza sensível. A consciência sente a realidade de seu povo e o que são os costumes, os hábitos mais imediatos. A consciência simplesmente o sente como sentimentos naturais e se conhece como um movimento. A opinião expressa o mundo que lhe é um ob-jeto de modo imediato, pois é a consciência que está nascendo no interior de seu povo. A consciência começa a conhecer a vida de seu povo e ela situa-se no tempo e no espaço geográfico. A opinião do indivíduo toma o ob-jeto, que é a vida da comunidade como um agora situado num aqui, localizado no espaço. O indivíduo está aberto a toda a realidade ao redor, e isso é a universalidade sensível que é o público ou o povo do qual ele faz parte. A experiência da consciência sensível é o movimento dialético entre o Eu e o ob-jeto. O ato de opinar da consciência realiza sua primeira experiência em direção ao ob-jeto público como qualquer coisa de essencial. A opinião considera inicialmente o ob-jeto como o verdadeiro, sente o espírito público como o essencial; mas depois a consciência inverte sua opinião e coloca na mesma o essencial ou o saber verdadeiro. Nesta experiência, o ato de opinar balança seja em direção ao ob-jeto seja em direção ao sujeito. A opinião é de fato o movimento de ir-voltar, que se fixa somente no imediato e no singular. O ato de opinar experimenta o ob-jeto público como um singular e não como um universal. O ato de opinar e o ato da linguagem têm o mesmo ob-jeto público, mas o primeiro o apreende, enquanto singular e individual e o segundo, como o universal. A opinião dirige-se ao imediato, que é inacessível à linguagem; e a linguagem indica já o universal e, quando a consciência toma o ob-jeto deste modo, ele não é mais o saber imediato, mas o ato de percepção. 15

16 b) A percepção contraditória da coisa pública O ob-jeto da consciência sensível torna-se um novo ob-jeto. O ob-jeto que era o isso torna-se um outro: uma coisa. A coisa é percebida como contento uma multiplicidade de propriedades; enquanto coisa singular e imediata se pode atribuir-lhe muitos predicados. O ob-jeto sensível torna-se uma diversidade de relações, de determinações de reflexão, de determinações lógicas - o singular múltiplo -, que são postas pelo sujeito que pensa, pelo Eu. A consciência começa a perceber o ob-jeto como mediatizado, refletido nele mesmo e universal. Agora, o ob-jeto tornou-se uma conexão de determinações sensíveis e de determinações de pensamentos. Mas esta conexão do singular e do universal é uma mistura contraditória. A contradição vem das coisas singulares da percepção sensível - que constituem o fundamento da experiência universal - e da universalidade que é sua essência. Ou, metafisicamente falando, a contradição é constituída em seu conteúdo pela substância e suas propriedades variadas, os acidentes 10. O ob-jeto da consciência não é qualquer coisa de fixo. Ele muda como a consciência mesma. Eis que o ob-jeto se torna uma coisa que é percebida como contendo múltiplas determinações. O isso que é a comunidade torna-se uma coisa para a percepção. Isso quer dizer que a comunidade não um todo uniforme. Ela é composta de indivíduos e de grupos que formam um complexo social. A consciência perceptiva toma a coisa nas suas contradições, pois ela descobre que o público é, ao mesmo tempo, um singular e um universal. O ato de perceber parte da observação do espaço público como qualquer coisa de sensível e de singular, mas avança e faz progredir o sensível até conectálo com um universal. A consciência, enquanto percepção, começa a conhecer cada realidade isolada em sua verdade singular. Por exemplo, a esfera pública literária inclui nela uma conexão de relações e de mediações que se estabelecem entre os cafés, os salões e os clubes. A consciência sensível indica simplesmente as coisas, ela mostra a imediação do espírito público, enquanto que a percepção toma a articulação da coisa pública em sua contradição. Esta consciência está relacionada com circunstâncias de troca de bens culturais. Ela diz respeito aos intelectuais do 10. Cf. Enc, III, 419,420 e 421, p

17 século dito do que corresponde a uma opinião esclarecida, a qual combate a intolerância da sociedade nobre da Corte. É uma opinião esclarecida que ultrapassa o singular imediato, é capaz de perceber o público como universal, segundo uma contradição ainda insuficientemente mediada. Historicamente, esse fenômeno público pode ser relacionado à sociedade burguesa do século XVIII. c) O entendimento do jogo de forças do fenômeno público A consciência, enquanto percepção, constata que o ob-jeto é uma coisa pública contraditória. A percepção apreende a coisa pública como contraditória, e de seu lado, o entendimento toma o ob-jeto público como um fenômeno. A consciência, como entendimento, compreende o ob-jeto em sua dualidade: o entendimento enquanto faz face à força ou a dinâmica que compõe o ob-jeto, e o fenômeno que inclui nele um mundo suprasensível, isto é o mundo das leis que rege o dinamismo do ob-jeto. O jogo das forças 11 faz parte do fenômeno que Hegel tomou do conceito de força da física dinâmica 12 da época com seu jogo de atração e de repulsão; assim como a força positiva e negativa que compõe a eletricidade. O jogo das forças é, portanto, a interação de duas forças que surgem como independentes e, em seguida, tornam-se uma ação recíproca. A força, enquanto vontade social ou política, é o dinamismo das instituições públicas que se apresenta como fenômeno público. O entendimento faz a experiência do objeto público como uma relação de forças em que se opera a dialética entre as 11. A força, tal como o entendimento a apreende na sua complexidade objetiva, exprime sua universalidade na articulação de seus momentos constitutivos - o Um e o subsistir das matérias. Esses momentos, porque são os extremos de um movimento de reflexão, são aqui tratados segundo a economia do interior e do exterior; o entendimento fará a experiência de sua pressuposição mútua. Cada um dos momentos da força é ele mesmo uma força; a dialética coloca, portanto, agora em ação duas forças diferenciadas, em cada uma só é ela mesma através da outra. Isso se traduz fenomenologicamente por uma alternância das funções, sinal da identidade reflexiva dos termos portadores. FE, Labarrière-Jarczyk. Nota de rodapé nº 1, p Na primeira Lógica de Iena a relação da coisa à suas propriedades (percepção) corresponde à relação da substância aos acidentes, a relação da força à sua exteriorização corresponde à relação de causalidade. A idéia de força exprime a impossibilidade de separar a causa e o efeito. Nós passamos, então, do substancialismo ao dinamismo. FE, tomo I, trad. de Jean Hyppolite e a nota de rodapé nº 5, p

18 instituições e os diferentes grupos sociais. As relações entre as forças sociais em sua contradição imediata são transformadas, e as leis que comandam a vida pública foram elaboradas. Dito de outro modo, o entendimento relaciona-se ao objeto e o toma como uma lei. Esta aqui é a essência do fenômeno enquanto determinação do entendimento que é conforme ao interior ou a essência do objeto. Para Hegel, a lei não é qualquer regra imóvel e morta. A lei que está no interior do fenômeno, diferencia-se e move-se como a vida. As partes e o todo estão numa unidade dialética viva. Ora, isso é a autoconsciência que é ao mesmo tempo consciência idêntica e diferenciada. A consciência como o entendimento tem um conhecimento das leis e relaciona-se ao ob-jeto público no qual o Eu encontra o duplo de seu próprio objeto. O ob-jeto que está fora é semelhante ao ob-jeto que está no sujeito, assim é possível entrar já na autoconsciência como tal. Mas, a consciência, dependendo simplesmente do entendimento não pode ainda conceber a unidade presente na lei, isto é, determinar a diferença dialeticamente a partir de uma destas determinações, determinar sua oposição. Isso faz que esta unidade do entendimento seja qualquer coisa de morto e que não se harmonize com a atividade do Eu. Ao contrário, Hegel diz que no ser vivo, a consciência intui o processo da lei, isto é, a posição e a suprassunção das determinações diferentes. A diferença não é absolutamente fixa, pois a vida é um interior que se exterioriza, que medeia [ou metiatiza?] o imediato e o exterior; a vida é uma existência sensível, exterior e ao mesmo tempo absolutamente interior; o ser vivo é um existente material composto de exterioridade recíproca das partes mediadas umas com as outras; o singular ser vivo aparece suprassumido como ideal, isto é, como um momento e um membro do todo. A vida deve ser tomada como sendo seu próprio fim, que tem nele mesmo seu meio, uma totalidade na qual cada elemento diferenciado é, ao mesmo tempo, fim e meio. Ora, esta unidade dialética vivente - a consciência idêntica e diferenciada - é a autoconsciência 13. Em nível de movimento do todo, a Fenomenologia, a força e o entendimento são um novo percurso do itinerário já feito nas duas dialéticas anteriores. Agora, o ob-jeto é suprassumido no universal e o resultado é a 13. Enc, III, 142, adição, p. 526 e 423, adição, p

19 infinitude como a contradição pura e o movimento sem repouso. A consciência não se põe mais sob um modo ob-jetivo, mas como experiência de si, como um Eu que se reflete e se toma ele mesmo como ob-jeto: é a autoconsciência Da autoconsciência privada para a autoconsciência pública 14 A experiência de toda consciência é que a consciência de um outro ob-jeto exterior a ela o encontra, de fato, como autoconsciência, isto é, o Eu conhece o ob-jeto na representação como seu. Existe uma primeira forma abstrata de autoconsciência que é representado como Eu = Eu: isso é a verdade abstrata, a idealidade pura. Na verdade, a autoconsciência abstrata é a primeira negação da consciência como tal, e neste sentido ela é a contradição de si mesmo. Esta contradição é suprassumida e posta na identificação da consciência e da autoconsciência. O processo da autoconsciência consiste nisso que eu me elevo à forma do Eu = Eu, isto é que o Eu seja capaz de reconhecer as instituições públicas como suas, de identificá-las ao Eu. Mais ainda, o Eu toma cada instituição como fazendo parte de seu sistema, o Eu e as instituições estando numa só e mesma autoconsciência. Então, o Eu se encontra ele mesmo no público e, ao inverso, a autoconsciência tem nela mesma o espírito público. Esta unidade do Eu e do ob-jeto público existe, inicialmente, de modo abstrato na autoconsciência 14. Nós adotamos este termo autoconsciência seguindo a tradução feita por G. Jarczyk e P.-J. Labarrière e a justificação precisa e sólida que eles dão e que nos citamos aqui: No que diz respeito ao termo autoconsciência, pode-se afirmar que ele é largamente admitido em nossa língua. Falando em Selbstbewusstsein, Hegel entende designar o movimento pelo qual a consciência, realidade essencialmente dual, toma-se ela como objeto de seu saber; o movimento de reflexão pelo qual o Eu originário (o Ich, visado na sua qualidade de sujeito, como ponto de partida de um processo de sentido) retornou nele mesmo carregado de objetivação que se deu na linguagem ou no trabalho, e pode portanto ser nomeado um Si (um Selbst ). Esta auto-tomada reflexiva do Eu como Si nos parece expressa o mais próximo pelo termo simples de autoconsciência, formada sobre o modelo bem francês de termos tais como autodeterminação, automovimento, (...) e uma multiplicidade de outros vocábulos que nos são familiares. Objetarse-á que tal era já o sentido visado sob o termo complexo consciência de si, e que era inútil transgredir um hábito que parecia ter se imposto; mas eis o argumento a nossos olhos decisivo: Hegel sabe distinguir Selbstbewusstsein, com o sentido reflexivo que acabamos de evocar, e Bewusstsein von sich (ou Bewusstsein seiner), que é preciso evidentemente tomar por consciência de si ; ora essas últimas expressões, bem menos freqüentes mas empregadas cada vez mais de propósito, introduzem uma nuança de exterioridade marcada pela decomposição da palavra simples e sua articulação ao redor de um de que mantém uma dimensão de ob-jetividade não resolvida; em relação a consciência de si, autoconsciência é portanto requerido cada vez que esse vocábulo simples designa a identidade processual entre o Eu e o Si. FE, Labarrière- Jarczyk. Apresentação, p

20 imediata. A autoconsciência abstrata e a consciência são ainda duas coisas diferentes, pois elas não estão reciprocamente na igualdade. Na consciência existe a diferença do Eu e do outro lado a diversidade do mundo público. É a oposição do Eu e do mundo que impede a mediação verdadeira, e por causa disto a consciência é finita, isto é, não há acordo verdadeiro entre o Eu e o mundo. No caso da autoconsciência, a finitude exprime-se na sua identidade ainda abstrata com ela mesma, pois o Eu = Eu não é uma diferença posta ou efetiva. A cisão entre a autoconsciência e a consciência forma uma contradição interna na autoconsciência, pois ela contém em si uma realidade imediata e exterior oposta a uma interioridade sem diferença. A resolução desta contradição passa pelo desenvolvimento do Eu abstrato como diferença real, e por aí o sujeito unilateral se suprassume e se determina como um mundo público. E o processo inverso consiste em que o mundo público é interiorizado no sujeito, dito de outro modo o mundo é posto no Eu. Através desse processo a dependência que antes existia na consciência em relação ao mundo desapareceu. Assim a autoconsciência contém a consciência e seu mundo exterior ligados e dissolvidos nela mesma. a) A autoconsciência desejante imediata: a tendência privada A autoconsciência num primeiro momento é imediata, singular, idêntica a si mesma e, ao mesmo tempo, em contradição com o ob-jeto exterior. A autoconsciência é a certeza de si que se mantém em face de um ob-jeto como uma realidade desejada. A autoconsciência na sua imediação é um desejo contraditório, pois o ob-jeto exterior deve ser subjetivado. O desejo é a forma sob a qual aparece a autoconsciência na sua imediação singular. O desejo se determina aqui como uma tendência para o ob-jeto. Ele busca aí sua satisfação imediata, sem que esta tendência seja ainda determinada por meio do pensamento. Um ser que é idêntico a si tem nele mesmo a contradição interna e ao mesmo tempo, ele tende a suprassumir esta contradição. O ser não vivente não tem nenhuma tendência, pois lhe é impossível pode suportar a contradição, e, quando ele é afrontado a um outro diferente, ele se destrói. Ao passo que o ser vivo é dotado de tendência, pois a 20

21 alma e o espírito são sempre portadores de contradição e o ser animado tem um sentimento ou um conhecimento da contradição. A atividade do Eu põe o ob-jeto, isto é o sujeito sai de sua unilateralidade, exterioriza-se e torna-se um ob-jeto. Ele dá à sua subjetividade uma objetividade social. O sujeito produz um ob-jeto e ele pode torná-lo subjetivo ou também consumi-lo. O sujeito consciente sabe que o ob-jeto social pode satisfazer seu desejo, que ele pode conformar-se a seu desejo e nisso ser-lhe idêntico. Há uma relação necessária entre o sujeito e ob-jeto social, pois o sujeito intui no ob-jeto sua própria falta, e através da consumo deste ob-jeto ele apropria-se dele. Assim a consciência desejante se satisfaz do ob-jeto que lhe é exterior e imediato, e por conseqüência este objeto se torna um ob-jeto satisfeito em seu desejo. O produto deste processo é o próprio Eu efetivo satisfeito em seu desejo. Mas, o desejo é um consumidor egoísta, e ele encontra sua satisfação num ob-jeto singular. Ora, o objeto singular é passageiro e como a consciência desejante é o desejo do singular, a satisfação não é jamais satisfeita e a cada desejo completado nasce um novo desejo. A relação da consciência desejante ao ob-jeto faz-se a partir do consumo egoísta. Nisso permanece a contradição subjetiva imediata - entre o sujeito universal e o ob-jeto singular - que leva sempre a um progresso infinito. A autoconsciência imediata em seu lado exterior permanece presa entre o movimento do progresso infinito ou de uma alternância ao infinito entre desejo e satisfação na relação do sujeito e do ob-jeto. Ao contrário, o lado interior da autoconsciência realiza seu conceito, isto é, ela suprassume a contradição imediata do desejo, e nisso ela põe um objeto livre, como sujeito e que é portanto um outro Eu. Aqui, a consciência eleva-se acima do egoísmo do desejo e opõe-se a um outro Eu que lhe faz face. b) O combate entre o interesse privado e público na autoconsciência reconhecedora A autoconsciência desejante tinha seu outro como um ob-jeto suprassumido, e, agora, a autoconsciência determina-se em face de uma oura autoconsciência a través de um processo de reconhecimento. Por este meio a 21

22 autoconsciência singular começa a tornar-se universal, dito de outro modo, pública. O processo de reconhecimento começa de modo imediato. Duas autoconsciências põem-se uma em face da outra e o Eu intui-se ele mesmo no outro Eu imediato. Ele intui um outro Eu que é subsistente por si, defronte de seu Eu. O Eu é universal, pois ele não é limitado por nada, e é isso que constitui a essência comum a todos os homens. O processo de reconhecimento é um combate, diz Hegel, pois cada autoconsciência deve ao mesmo tempo suprassumir 15 sua imediação e reconhecer o outro. Elas se reencontram nesta imediação de sujeitos naturais e corporais, que são os sujeitos abstratamente livres. Para superar esta contradição imediata natural, é necessário que se realize a verdadeira liberdade, isto é a identidade de si mesmo com o outro. Eu sou livre, quando o outro também é livre, e que ele seja reconhecido por mim como livre. Ora, esta liberdade que relaciona um ao outro reúne os homens de uma maneira interior, enquanto que a necessidade só produz uma aproximação exterior. A relação imediata e natural entre as duas autoconsciências as exclui uma da outra e as impede de ser livre. A liberdade exige que a autoconsciência se suprassuma na sua naturalidade; e ela coloca em jogo seus interesses singulares imediatos, tais como a vida que lhe é própria e a vida do outro. A autoconsciência pode desta maneira conquistar a liberdade. O 15. Para a tradução do verbo aufheben e o substantivo Aufhebung ainda uma vez nós adotamos a tradução feita e justificada por Labarrière-Jarczyk. O verbo aufheben significa ao mesmo tempo: conservar, negar e elevar. Para ilustrar o sentido dos três verbos, os autores dão este exemplo: O emprego doméstico corrente que inscreve o movimento especulativo na operação que consiste em conservar um alimento - um fruto por exemplo - fazendo-o passar por uma transformação, isto é, negando-o na forma imediata de seu subsistir e elevando-o de tal modo a um estado que permite precisamente sua conservação : Konfitüre für den Winter aufheben ( fazer conservas de compota para o inverno ). É em função desta primazia do positivo que o termo pôde ser retido para significar a essência da discursividade reflexiva. Objeta-se às vezes que esta acepção vale somente no espaço lógico, e que ela não é acessível à consciência enquanto tal. Logo que, Hegel emprega os termos aufheben e Aufhebung, eles carregam a promessa desta completude positiva que advém à consciência, e por enquanto desconhecida, pois está atrás de seu dorso. Enfim, para a consciência, o Aufhebung tem, inicialmente, o sentido positivo de uma realização. Para provar esta argumentação ver a figura da Percepção in FE, p A escolha do vocábulo que exprime esta primazia do positivo e a justificação do uso deste neologismo está fundamentado pelos autores acima nomeados a partir da argumentação do filósofo canadense Yvon Gauthier: Lógica hegeliana e formalismo, in Diálogo. Revista canadense de filosofia, setembro, 1967, p. 152, nº 5. Nós propomos, escreve ele, a tradução suprassumir e suprassunção para aufheben e Aufhebung. A derivação etimológica apoia-se sobre o modelo assumir-assunção. A semântica da palavra corresponde ao antônimo de subsunção que se encontra em Kant. A suprassunção define, portanto, uma operação contrária àquela de subsunção, que consiste a pôr a parte na e sob a totalidade; a suprassunção, a Aufhebung, designa o processo da totalização da parte. Ver sobre isto a Lógica de Iena. PE, apresentação, p

23 combate é a condição para ganhar a liberdade, neste sentido que é preciso superar sua imediação na ordem da naturalidade. O combate pelo reconhecimento é o combate pela liberdade pública. Hegel acrescenta que o combate levado ao extremo acentua o estado de natureza, em que os homens existem somente como indivíduos privados e se situam longe da sociedade civil e do Estado. No Estado, o homem é reconhecido publicamente. O combate pelo reconhecimento constitui um momento necessário no desenvolvimento do espírito público, mas este duelo não pode ser confundido com uma volta ao estado de natureza da humanidade, uma vez que no Estado moderno o reconhecimento foi inscrito nas instituições públicas. A figura do senhor e o escravo, o combate pelo reconhecimento termina no primeiro momento de uma forma unilateral e desigual, pois o escravo prefere a vida e se mantém como autoconsciência singular, mas ele renuncia a ser reconhecido. De outro lado, o senhor é reconhecido pelo escravo, enquanto autoconsciência submissa. O combate do reconhecimento e da submissão a um senhor é o fenômeno do surgimento da vida em comum dos homens, isto é, da vida pública e portanto o começo dos Estados. A violência que, neste fenômeno, é o fundamento do reconhecimento das autoconsciências, não é o fundamento do direito. A violência pode ser um momento na passagem do estado de autoconsciência imerso no desejo privado para o estado de autoconsciência pública. É aí, diz Hegel, o começo exterior, ou o começo fenomenal dos Estados, não seu princípio substancial 16. O combate entre o senhor e o escravo realiza uma suprassunção relativa da contradição, pois é somente a autoconsciência do escravo que suprassume sua imediação particular. De outro lado, o senhor mantém-se na naturalidade imediata. O escravo renuncia a sua vontade natural para entregar-se à vontade do senhor. O senhor não reconhece a vontade do escravo em sua autoconsciência, mas ele aceita somente ser cuidado por ele para conservar sua vitalidade natural. Assim, a identidade da autoconsciência dos dois sujeitos tomada um em relação ao outro é unilateral, pois ela é realizada somente pelo escravo. A diferença entre o senhor e o escravo faz com que o senhor suprassuma sua autoconsciência imediata, através 16. Cf. Enc. 433, Obs. Cf. Alexandre Kojève. Introdução à leitura de Hegel. Paris: Gallimard, 1947, p