Bioética VI. Relação da bioética com as virtudes e com as virtudes cardeais

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1 Bioética VI Relação da bioética com as virtudes e com as virtudes cardeais As virtudes e as virtudes cardeais A temática da virtude remete para a noção de possibilidade. De um certo ponto de vista, toda a realidade começa por ser possível, sem o que não poderia, em absoluto, ser. Deste modo, a noção de possibilidade tem uma radicação propriamente ontológica. Ontologicamente, apenas pode ser real o que for possível. A possibilidade define, assim, todo o campo ontológico a haver. Mas também define todo um infinito campo ontológico que, podendo ser, nunca será, pois nunca passará de pura possibilidade. Assim, o campo do possível é infinitamente mais vasto do que o campo do real. Tal aplica-se a toda a ontologia. Se, fora do âmbito da possibilidade de escolha inteligente, a possibilidade é realizada através de um imenso jogo tecidular dinâmico e cinético (isto é, de movimento, num sentido que significa surgimento do novo, absolutamente), em que as infinitas variáveis se entre-determinam apenas segundo a sequência universal do mesmo jogo, no que é um processo em que o movimento próprio é a mesma lei de desenvolvimento, já no âmbito do único movimento que conhecemos como capaz de fugir a este jogo que se pode chamar de «mecânico», o movimento operado pelos seres humanos, há uma nova possibilidade a acrescentar à mera mecânica do jogo das possibilidades mecânicas em 1

2 movimento. Trata-se da possibilidade que os seres humanos possuem de interferir no jogo mecânico, de uma forma mecanicamente irredutível. 1 Esta possibilidade, que toma tradicionalmente a designação de «liberdade» (mais precisamente, é a parte de «livre-arbítrio» da liberdade, sendo esta última o movimento ontológico próprio do ser humano quando concretiza o melhor bem possível realizável), implica que ao ser humano é dada a possibilidade de modificar o próprio panorama universal da possibilidade. Esta condição implica que cada vez que o ser humano opera imprima uma nova possibilidade de sentido a algo que a não possuía, possibilidade que pode ser de uma maior riqueza ontológica ou de uma menor riqueza ontológica. Tradicionalmente, estas possibilidades recebem, a primeira, o nome de «bem» 2 e, a segunda, o nome de «mal». 3 Bem e mal dizem, assim, respeito ao enriquecimento ou empobrecimento ontológico realizado pela operação do ser humano. Esta evidência terá uma relevantíssima importância no que diz respeito a uma bioética, pois o que importa em termos da operação do agente bioético é precisamente o bem de isso sobre que opera, a pessoa humana, e nada mais. Mas é precisamente aqui e por esta magna razão que a «bioética» é propriamente uma «ética», pois diz respeito ao que é o foro mais íntimo da fonte de movimento próprio do ser humano, no que concerne a sua relação 1 A possibilidade de uma inserção mecânica semelhante, em que à operação humana apenas corresponda um carácter ilusoriamente não-mecânico é real, mas permanece a realidade de, substantivamente, nessa mesma ilusão, estar a marca de uma não mecanicidade, ainda que ilusória, mas que é o que é. Quer isto dizer que, assim, a ilusão não deixa de ser uma ilusão que opera como se não o fosse, não deixando, assim, de operar como opera. Mas a questão da ilusão é inútil, pois, se tudo é ilusão, então a realidade não é ilusória, mas a mesma ilusão, o que significa que, então, é a ilusão que é a realidade e que se anda a brincar com nomes. 2 Sobre o entendimento de «bem» aqui subjacente, em sua grandeza absoluta, recomendamos a leitura do nosso texto «Do indizível Bem alegoricamente dito: as grandes imagens do bem, na Politeia de Platão», 3 Sobre o entendimento de «mal», recomendamos a leitura do nosso texto «Da essência de não-acto do mal», 2

3 com a vida, mormente a vida humana (sempre numa perspectiva «ecológica» geral, como já percebemos). É também aqui que amarra a relação com as virtudes, pois nenhuma operação humana é, à partida, garantidamente boa, podendo, mesmo, ser possivelmente, toda ela má, pelo que há que ter em conta a necessidade de uma «paideia» (usamos propositadamente o termo platónico) que possa servir de treino às capacidades operativas do ser humano. Estas capacidades operativas são as chamadas virtudes. Assim, e seguindo o modelo platónico clássico, podemos, relativamente a cada ser humano (tendo em conta que a humanidade não é senão o conjunto integrado de todos os seres humanos, presentes num dado instante), formular uma divisão, meramente teórico-analítica, das suas necessidades próprias, fazendo corresponder a cada um destes níveis analíticos uma virtude própria, isto é, um modo próprio de governo da resposta a estas necessidades, que ajude a promover não apenas o bem próprio de cada ser humano, individualmente considerado, mas da humanidade como um todo. Percebe-se, assim, a ligação necessária entre a virtude e o bem-comum. Ora, a bioética só faz sentido como agente não apenas do bem individual desgarrado, mas do bem-comum. Neste bem-comum, não se encontra qualquer forma de arranjo algébrico dos interesses dos indivíduos, mas a presença da necessidade do trabalho no sentido do maior bem possível para todos os seres humanos envolvidos, sem marginalização de qualquer deles. 4 4 A possibilidade de auto-marginalização é real, mas tal não implica que mesmo esse que se automarginaliza não seja abrangido pela possibilidade do bem-comum, no caso vertente especializado, da bioética. Quer isto dizer que a bioética tem como seu escopo único a mesma humanidade como um todo, em cada um de seus indivíduos concretos. 3

4 As virtudes podem, assim, deixar de ser apenas algo pertencente a um tipo possibilidade-disposição, para passarem a poder ser algo como uma função (eksis, habitus) de tipo facultário, algo como a «faculdade», real como possibilidade operacional, de «bem-agir» e de «bem-fazer», num determinado âmbito da operatividade possível para o ser humano. A pessoa virtuosa passa a ser não apenas a pessoa que dispõe da possibilidade de agir bem (mas também mal, para cada movimento possível), mas também a pessoa que dispõe daquela «faculdade», e, melhor ainda, da pessoa que age segundo a melhor possibilidade de bem-comum, em cada possível movimento de si esperado ou reclamado. No entanto, há que ter o cuidado de ter presente que o que age, propriamente quem age, é sempre a pessoa toda, como um todo (melhor ou menos bem mobilizado, mas não propriamente disperso), e não uma sua sub-hipóstase: a faculdade hipostática A ou B. Não é a faculdade de temperança da pessoa que age, é a pessoa que age temperante ou intemperantemente, por exemplo. 5 Muito brevemente, iremos passar em revista algumas notas importantes relativas às virtudes fundamentais. Temperança A temperança é a virtude que diz respeito às necessidades mais básicas dos seres humanos, ligadas à satisfação de carências relativas à sobrevivência física quer individual quer específica. Nenhuma destas necessidades é anulável, em seu mesmo âmbito próprio. Assim, não é 5 Esta hipostasiação tem ocorrido, noutros âmbitos, por exemplo, com funções como a inteligência ou a vontade ou a sensibilidade, que, sendo realmente analisadas e hipostasiadas, não podem posteriormente voltar a ser unificadas, sem que o artifício se note, fazendo que a pessoa desapareça, substituída por um amontoado de faculdades (exemplo clássico disto é Descartes e a sua análise facultária, impassível de ser reunificada). 4

5 possível, por exemplo, a nível individual, anular a necessidade de alimentação, como não é possível, por exemplo, a nível específico, anular a necessidade de reprodução. Estas necessidades assumem um cunho de premência poderosíssimo e, se não houver um governo sábio do processo da sua satisfação, por excesso ou por defeito, é a mesma existência individual ou específica que fica comprometida. O uso sábio do movimento propriamente humano neste âmbito é a mesma virtude real da temperança. A relevância da temperança em termos bioéticos diz respeito fundamentalmente à conduta sanitária em sentido lato dos sujeitos humanos. Como se sabe, muitos dos problemas de saúde que se conhecem derivam imediata ou mediatamente de comportamentos intemperantes: sem estes, aqueles problemas simplesmente não existiriam. A existência de tais problemas auto-induzidos pela intemperança provoca não apenas malefícios aos próprios, mas implica a mobilização, de outro modo escusada, de recursos destinados a cuidar de algo que nunca deveria existir. Por outro lado, das pessoas que lidam com a procura de solução para estes problemas e de todos os demais agentes em âmbito bioético, reclamase também uma necessária temperança, pois todo o comportamento intemperante, quer no desenvolvimento das suas funções quer na sua vida propriamente dita pessoal, tem implicações sobre a actividade que desempenham e são bioeticamente relevantes. Como exemplo do primeiro tipo, podemos referir a eventual intemperança alimentar de um qualquer agente que, assim, arruína a sua saúde, saúde que não é apenas um bem seu, mas está, por via do mister que escolheu exercer, ao serviço do bem de terceiros: corromper a sua saúde 5

6 por intemperança, é poder corromper a saúde daqueles que da boa qualidade da sua saúde também dependem. 6 Como exemplo do segundo tipo, podemos avançar o caso de alguém que em vez de usar racionalmente dos bens ancilares postos à sua disposição, abusa deles, desbaratando-os ou furtando-os, assim, imediatamente prejudicando o bem daqueles a quem o bom uso instrumental de tais bens deveria servir. Estes bens não se destinam a mais qualquer outro fim, que não o bem do ser humano que devem servir. De entre outras, as implicações deste uso intemperante podem ser ruinosas para o funcionamento do serviço onde tais práticas ocorrem. Coragem A coragem é a virtude que diz respeito ao governo da capacidade afirmativa do que cada ser humano é. Diz respeito à sua «força» própria e à afirmação dessa mesma força. 7 O que faço, o que sou em mim mesmo e nas relações políticas com os demais, depende da capacidade que tenho de me pôr como fonte dessa mesma afirmação. Esta afirmação é sempre ontológica, é sempre uma posição ontológica que me situa como o que sou no seio de um mundo que me transcende, mas que não me anula necessariamente. Como pode ser já evidente, há uma relação profunda entre a temperança e a coragem, pois a utilização da temperança depende necessariamente da possibilidade de afirmação do que quero relativamente ao que me apaixona. Sem a coragem, a paixão, qualquer fosse, vencer-meia sempre. Diluir-me-ia nela. Eu passaria a ser uma sua mera função. 6 A ideia de que «o corpo é meu e faço dele o que quero» só seria válida num mundo em que mais nada houvesse para além desse mesmo corpo, pois, havendo, há sempre uma qualquer forma de inter-agência, sendo tudo, mais ou menos, interdependente. 7 Não confundir «força» com «violência», que é, sempre e por definição, um abuso da mesma força. 6

7 É a possibilidade e a realidade do movimento que, apesar da força passional, permite instaurar o que é a afirmação do que quero como movimento propriamente meu que constitui a coragem como virtual e real virtude. A coragem é o meu movimento próprio quando ajo no sentido do que assumidamente quero. É a coragem que me permite construir a mim próprio como movimento propriamente meu. É na coragem que o simples livre-arbítrio pode passar a liberdade. Ou não (mas só aqui o pode fazer). Como exemplos relativos a uma pura interioridade e à sua relação com o foro político, podemos avançar, em primeiro lugar, e na sequência do exemplo já trabalhado, a coragem como o movimento agente em que opero a decisão de não comer em demasia, ou seja, não ser intemperante no que diz respeito à minha alimentação. Já vimos quais as consequências positivas ou negativas possíveis. No que diz respeito ao âmbito da relação política, um novo exemplo pode ser esclarecedor. Um operador no âmbito abrangido pela bioética recebe uma ordem que implica prejudicar uma pessoa que está sob a sua tutela por exemplo, deixar de fazer um penso necessário, para que esse custo seja evitado. Para que tal operador faça o que deve bioeticamente, isto é, no sentido do bem de esse de quem cuida, necessita do exercício da coragem, isto é, da força afirmativa necessária para não cumprir a ordem, que implica fazer precisamente aquilo que não deve, segundo a ordem, fazer. Tal, independentemente das consequências pessoais que possam existir. Como é evidente, muitos dos problemas em foro bioético poderiam simplesmente não existir se o exercício da coragem fosse prática universal: os abusos apenas podem existir porque há quem abuse e porque há quem permita que se abuse. 7

8 O uso universal da coragem, no sentido do bem que é o pano de fundo em que nos movemos, impediria que situações escusadas pudessem acontecer. O número de problemas bioéticos seria imensamente reduzido, restando apenas aqueles que naturalmente decorrem da mesma plena condição humana. O mais desapareceria. Prudência A prudência é a virtude que diz respeito a toda a possibilidade de movimento propriamente lógico-espiritual do ser humano. Um seu outro tradicional nome ajuda-nos a perceber a sua realidade própria: «sabedoria». É a virtude da inteligência ou, se se quiser, a virtude inteligente. Realmente, o que a prudência é corresponde ao movimento propriamente humano da pessoa quando age de forma racional na promoção do bemcomum. Evidentemente, é esta virtude que está presente como guia racional quando há temperança e quando há justiça. O fim da temperança e o fim da coragem, que não podem ser quaisquer, são dados pela prudência. Podemos perceber que as duas outras formas de virtude são formas analíticas de uma agência humana que, quando promove o bem-comum, é a própria prudência em acto. Assim, a prudência é o movimento propriamente humano no que diz respeito às necessidades e funções mais básicas do ser humano e a coragem é a prudência no que diz respeito à fonte motriz e força impulsionadora no que concerne todo o movimento propriamente humano, seja ele o dedicado às necessidades e funções mais básicas, seja o dedicado a quaisquer outras necessidades e funções. 8

9 O ser humano é ou prudente ou não prudente. O ser humano prudente trabalha no sentido do bem-comum; o ser humano não-prudente não trabalha no sentido do bem-comum. A humanidade só é possível a longo prazo como forma de bemcomum, pelo que só é possível através do exercício da prudência. O ser humano imprudente é o agente humano de possibilidade de aniquilação da mesma humanidade. A relação com o sentido de uma necessária ecologia geral é, assim, fácil de perceber. Em termos bioéticos, apenas o interventor que souber ser prudente pode desempenhar um papel humanamente positivo, pois é o único que pode promover uma agência ontologicamente positiva de forma sustentada. Assim, o grande desafio da bioética é o de promover a existência o mais generalizada possível de agentes bioéticos prudentes. Universal, se possível. O resto decorreria naturalmente daqui e seria sempre no sentido do bem-comum. Todas as questões bioéticas de origem cultural, isto é, provenientes da intervenção humana existem por falta de prudência. Como corolário irónico, num tema muito sério, podemos perceber que uma grande parte dos problemas económicos associados à bioética desapareceriam se o universo dos agentes bioéticos fosse prudente. Justiça 9

10 Frequentemente, a justiça surge apresentada de forma prosopopaica («a justiça decidiu»), de forma institucional («o aparelho de justiça»), de forma mágica («se eu pudesse abanar a minha varinha de condão») ou de outras, todas subsumíveis em qualquer um destes três tipos. Todavia, a justiça não é coisa alguma destas, mas precisamente o que se obtém quando se realiza o bem-comum, isto é, o melhor bem possível realizado para todos os envolvidos (tal assume em si também as formas supostamente correctivas de uma justiça-injusta, como a equidade e mesmo a epiqueia). Quando se diz, muitas vezes de forma errada, «fez-se justiça», apontase para o que deve ser a realidade que o movimento segundo a virtude procura. Se todas as virtudes fundamentais funcionarem perfeitamente em cada dada situação em que tenham de intervir, então, há justiça, o bem é servido. Assim sendo, a justiça é o funcionamento perfeito das virtudes: é o movimento de cada ser humano quando concomitantemente é temperante, corajoso e sábio (prudente). Tal implica que não haja realmente graus na ou de justiça: ou há uma justiça perfeita como tal ou há injustiça. Tal implica perceber imediatamente que a humanidade vive comummente em vários graus de injustiça. A tarefa do agente bioético consiste na procura da justiça. Nenhuma outra situação que não a da justiça o deve satisfazer. Para tal, deve apenas ter em consideração o que é o bem-comum. Não lhe deve interessar o bem particular exclusivo de este ou daquele. Não lhe deve importar o seu bem próprio exclusivo. Nenhuma outra consideração importa para além da consideração imperativa do bem-comum a defender. Neste sentido, a bioética é uma disciplina fundamentalmente ligada ao sentido da justiça. Um movimento humano injusto neste âmbito é sempre 10

11 bioeticamente negativo. A bioética é uma forma excelente de procura de justiça. Para além da justiça O serviço da justiça já seria de grande mérito no âmbito da realidade que recai sob a alçada da reflexão e prática bioética. Mas, como estamos num campo muito particular e especial, o das relações humanas em momentos de crise, dor e sofrimento, a justiça não é a mais elevada possibilidade de movimento que é dada a realizar ao ser humano. Nestas situações, sempre próximas do que são os limites definidores da mesma realidade humana, em que a experiência dessa mesma limitação real provoca quase invariavelmente sofrimento, o que se pede ao ser humano é que ame o outro ser humano, isto é, que queira o seu bem, incondicionalmente, e que opere nesse mesmo sentido. Tal acompanha, recobrindo-o, o campo da justiça, mas transcende-o, pois o que a justiça pode cumprir de uma forma puramente mecânica, o amor pode realizar com igual eficácia mecânica, mas acrescentando uma superabundância propriamente humana que consiste precisamente no literal interesse de quem ama por quem ama. E este interesse é um dom gratuito que supera qualquer forma de mero cumprimento mecânico do bem possível. Lisboa, Dezembro de 2017 Américo Pereira 11