TEMA 2 ARISTÓTELES e a filosofía Helenística

Transcrição

1 [1] TEMA 2 ARISTÓTELES e a filosofía Helenística I. INTRODUCIÓN HISTÓRICA E BIOGRÁFICA II. A FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES 1. CRÍTICA DA FILOSOFÍA DE PLATÓN 1.1. A primeira categoría (esencia) e as restantes (accidentes) 1.2. A esencia ou categoría primeira como substancia segunda 1.3. Teoría das ideas fronte teoría hilemórfica 2. FÍSICA E METAFÍSICA ARISTÓTELES 2.1. FÍSICA: a explicación do ser natural Concepto aristotélico de natureza Natureza e teleoloxía Posibilidade e definición do movemento: potencia e acto Clases de movemento Elementos que interveñen no movemento O hilemorfismo. A catro causas 2.2. DA FÍSICA Á METAFÍSICA Significado de Metafísica en Aristóteles Ontoloxía: as categorías do ser, substancia e accidentes Teoloxía: da natureza en movemento a Deus 3. ANTROPOLOXÍA 4. GNOSEOLOXÍA 4.1. As facultades da alma 4.2. O proceso de abstracción 4.3. Abstracción fronte proceso dialéctico 5. ÉTICA E POLÍTICA EN ARISTÓTELES 5.1. Ética Distintinción entre virtudes dianoéticas y éticas A teoría ética 5.2. Política O ben humano: ética e política A sociabilidade. O Estado Os rexímenes políticos 6. COSMOLOXÍA 6.1. Sensibles propios e sensibles comúns 6.2. O cosmos aristotélico 6.3. A xerarquía dos seres III. A FILOSOFÍA HELENÍSTICA 1. Características xerais do periodo helenístico 2. As escolas morais helnísticas 2.1. O estoicismo 2.2. O epicureísmo 2.3. O Estoicismo [Figuran en azul os enunciados das cuestións que entran no exame de selectividade]

2 [2] I. INTRODUCIÓN HISTÓRICA E BIOGRÁFICA 1. Marco histórico A partir da Guerra do Peloponeso (431 a.c a.c.) iníciase a decadencia das cidades-estado gregas como consecuencia da crise económica e social, que acabará dando paso a u novo modelo de organización política, no que quedará superado o antigo ideal de autarquía propio da polis. O rasgo máis salientable e de maior trascendencia do século IV é sen dúbida a preponderancia e, finalmente, hexemonía do reino de Macedonia no contexto do mundo helénico. Cando no ano 358 a.c. Filipo II sube ao trono de Macedonia, dende ese momento o sue maior interese é conquistar Grecia. Filipo soupo aproveitar a crise social de Atenas para intervir nas disputas entre cidades gregas e conquistar algúns territorios. Por fin, na batalla de Queronea, derrotó aos exércitos de Tebas e de Atenas corría o ano 338 a.c.. Trala morte de Filipo, a máns do seu xeneral Pausanias no 336 a.c., a seu fillo Alexandre hereda o trono. Con tan só 20 anos inicia a campaña contra Persia. Este é o inicio da consolidación do maior imperio coñecido ata o momento. A hexemonía macedónica xa non terá rival no mundo grego: o imperio macedónico en moi poucos anos é unha realidade. No 323 a.c. morre Alexandre Magno, e o seu imperio fragmentarase en tres grandes reinos e constituiranse as monarquías helenísticas. As consecuencias sociais, políticas e culturais son de grande calado, na apartado do tema IV.1. explícanse con certo detalle, a elas nos remitimos para a súa ampliación. O imperio de Alexandre Magno sobreposto no mapa político e físico actual da rexión

3 [3] 2. Vida e obras Discípulo de Platón e preceptor de Alejandro Magno, Aristóteles naceu en Estagira (Tracia) o ano 384 a. C.Aos dezaoito anos marchou a Atenas para estudar na Academia platónica. Nesta permaneceu durante vinte anos, ata a morte de Platón (347), despois da cal se dedicaría a viaxar. Oito anos despois (339) regresaría a Atenas onde fundou a súa propia escola denominada Liceo e tamén Peripato. Esta segunda estadía en Atenas, dedicada á docencia e á investigación, duraría dezaseis anos, ata o 323, ano en que morreu Alejandro Magno. Aristóteles contaba entón sesenta e un anos de idade. Ao ano seguinte (322) morreu en Calcis, na illa de Eubea. Na súa mocidade, en canto permaneceu na Academia, Aristóteles escribiu diálogos ao estilo do seu mestre Platón. Estes diálogos moi coñecidos e admirados no antigüidade perdéronse. Ao distanciarse do platonismo, Aristóteles deixou de escribir diálogos e escribiu tratados. Os máis importantes son os seguintes: Categorías, Analíticos primeiros e Analíticos segundos entre os dedicados a cuestións de lóxica, a Física entre os dedicados á filosofía da natureza; a estes cabe engadir Acerca da alma (bioloxía), Ética a Nicómaco e Política. De máximo interese é, para rematar, a súa Metafísica, obra dedicada ou cuestións de ontología de teoloxía. 3. Introdución ao seu pensamento Como se indicou anteriormente, Aristóteles foi discípulo de Platón, en cuxa Academia permaneceu durante vinte anos, ata a morte do seu mestre. Aristóteles foi un platónico disidente que rexeitou importantes elementos da filosofía do seu mestre. Rexeitou a teoría das ideas e rexeitou a identificación dos saberes teórico e práctico. No tema anterior viamos que, segundo Platón, o sabio é o que alcanza a coñecer adecuadamente o ben, coñecemento no cal culmina o saber teórico e aséntase o saber práctico (ético-político): de aí o ideal do sabio-gobernante. Fronte a esta posición, Aristóteles mantivo a distinción esencial de ambas as formas de saber. As diferenzas entre Aristóteles e Platón non son só doctrinales, senón tamén de talante e estilo. Platón non escribiu tratados, senón diálogos nos que adoitan abordarse múltiples cuestións. Aristóteles escribiu tratados dedicados a expoñer sistematicamente cada unha das ramas do saber e neste sentido presenta un aspecto máis rigoroso, máis escolar que Platón. Como contrapartida, os seus tratados carecen da paixón e da beleza literaria características dos diálogos platónicos. Un e outro difiren tamén de modo substancial na orientación última do seu pensamento: Platón tiña mente de matemático; Aristóteles, como teremos ocasión de comprobar, tiña máis ben mirada e mentalidade de biólogo.

4 [4] II. A FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES 1. CRÍTICA DA FILOSOFÍA DE PLATÓN: DENDE O SER COMO IDEA ATA O SER COMO SUBSTANCIA 1.1. A primeira categoría (esencia) e as restantes (accidentes) Un xuízo, enunciado ou proposición consta dun suxeito e un predicado. As diversas categorías son para Aristóteles os diversos modos en que pode predicarse algo dun suxeito. Aristóteles non deu sempre a mesma lista de categorías nas súas obras pero, aproximadamente, serían as que figuran a continuación: Táboa das categorías Esencia: Xoán é un home Tempo: Xoán foi ao cinema onte Cantidade: Xoán mide dous metros Posición: Xoán está sentado Calidade: Xoán é branco Estado: Xoán está calzado Relación:Xoán come o dobre que Pedro Acción: Xoán golpea a Rogelio Lugar: Xoán está en clase Paixón: Antonio é golpedo por Xoán En grego, categoría significaba "acusación". Para entender o significado deste termo é preciso ter en conta que os procesos xudiciais tiñan en Grecia un carácter público, de aí que unha acusación xudicial fose poñer un contencioso de manifesto ante os ollos da comunidade, no espazo público da ágora. Aínda hoxe en día seguimos empregando o termo "predicar" ou "predicador" para referirnos a alguén que fai circular unhas determinadas ideas ante unha determinada comunidade. Tamén empregamos o termo "xuízo", tanto para referirnos a un enunciado ou á capacidade de pensar, como para referirnos a un contencioso legal resolto por un xuíz. Os termos "xuízo" e "predicado" seguen así conservando aínda o matiz público ou xurídico que tiña en Grecia o termo categoría. Hai unha diferenza fundamental entre a primeira categoría, esencia, e as restantes. Ao longo da miña vida variou o meu tamaño (cambio cuantitativo) e podo dicir que nos meus primeiros anos pesaba o triplo ca nos meus primeiros meses e que agora peso o triplo do que pesaba nos meus primeiros anos (cambio na relación); podo dicir que no verán a miña pel pasa de branca a morena (cambio cualitativo); que agora estou en clase pero despois estarei na rúa (cambio de lugar) e mañá serei un día máis vello (cambio temporal); que cando soe o timbre deixarei de estar sentado, levantareime (cambio de posición), abrigareime (cambio de estado), e deixarei de escoitar o que di o profesor para empezar a falar cos meus compañeiros (cambio desde a categoría de paixón -recibir as palabras doutros que me falan- á categoría de acción -dar as miñas palabras a outros que me escoitan-). Podo deixar de ser branco para poñerme moreno tomando o sol, podo medir máis ou menos co paso do tempo, podo estar aquí ou alí, neste ou naquel momento, neste ou naquel estado, e sigo sendo o mesmo ser. Pero que acontece se deixo de ser home?, isto é, se perdo a miña esencia, pois que iso non é un cambio calquera, iso é a morte, non que cambian as características do meu ser, senón que ceso de ser. A categoría primeira, esencia, ten unha importancia capital e é presuposta polas restantes. A primeira categoría nomea o que unha cousa é, a súa esencia, as restantes nomean os seus accidentes ou modificacións, as diversas variacións que pode experimentar esa cousa que é.

5 [5] 1.2. A esencia ou categoría primeira como substancia segunda Se ben hai unha gran diferenza entre a primeira categoría (que define a esencia ou especie á que pertence un individuo) e as restantes (que se refiren aos cambios accidentais que ese individuo pode experimentar ao longo da súa vida) hai tamén unha diferenza decisiva entre a cousa particular e o que se predica dela (mesmo aínda que o que se predica sexa un predicado esencial). Entrar nas categorías, comezar a predicar, é comezar a universalizar e, polo tanto, abandonar a singularidade das cousas. Cando dicimos "Xoan é home", o suxeito é un individuo singular -Xoan- pero o que se predica -home- é a especie ou esencia universal. Cada especie diferénciase dentro dun determinado xénero. Definir a nosa esencia como homes é situarnos no xénero próximo, neste caso animal, e sinalar o que nos diferencia con respecto ás restantes especies do mesmo xénero. É por iso que definimos á especie ou esencia humana como "animal racional". O primeiro (animal) expresa o xénero e o segundo (racional) a diferenza. A esencia é o primeiro na orde da predicación ou universalización, pero non na orde do ser. Na orde do ser o individual precede ao universal. A "esencia" é "categoría primeira" pero "substancia segunda", porque a especie presupón o individuo, que é a substancia primeira. Toda categoría ou predicación, incluída a categoría primeira de esencia, presupón a existencia de individuos aos que atribuír os predicados. Non existe o branco (pertencente á categoría de calidade), nin o alto (pertencente á categoría de calidade), nin o humano (pertencente á categoría primeira de esencia) máis que en seres individuais (como, por exemplo, no meu amigo Xoan, que é alto e branco). Os predicados son propiedade dos individuos, están suxeitos ao suxeito individual que na proposición lles serve de base. Para Aristóteles, ningún universal existe separado do individual. Xoán é PLATÓN realidade home Xoán é ralidade PRIMEIRA ARISTÓTELES realidade home DEPENDENTE DEPENDENTE realidade PRIMEIRA Substancia primeira Substancia segunda individuo como copia Especie -Idea - modelo SUXEITO individual PREDICADO de esencia (categoría primeira)

6 [6] 1.3. Teoría das ideas fronte teoría hilemórfica Mentres que Platón identificaba o ser coa idea (co universal), Aristóteles reivindicará a comprensión do ser como ousía, isto é, como substancia individual. Mentres que Platón insistía en que non hai coñecemento sen pre-coñecemento (os coñecementos innatos), Aristóteles insistirá en que non hai coñecemento sen experiencia (sen que primeiro haxa unha experiencia da substancia primeira). Mentres que para Platón canto máis avanzamos na orde do universal máis nos achegamos ao verdadeiramente real, Aristóteles prevennos contra o perigo que supón confundir a orde do universal (ou das ideas) coa orde do real (ou as cousas). Atoparémonos así moi a miúdo con que o que en Platón se presenta como unha elevación no noso coñecemento do real, en Aristóteles se presenta como unha construción de castelos no aire que nos afastan da verdadeira ciencia, que se fundaría non tanto en razoamentos abstractos como en experiencias concretas. Mentres que para Platón o máis real é o ideal, para Aristóteles é o individual. Sobreposto ao mundo das cousas, como a súa orixe modélica, Platón situaba o mundo das ideas. Aristóteles subliñará que, do mesmo xeito que nunha oración todo predicado pertence a un suxeito, toda forma ideal adquire realidade tan só incorporada a unha materia. Non existe un mundo das ideas separado do mundo das cousas, as ideas son formas de organización da materia que non existen á marxe desta. A especie ou idea cabalo non existe á marxe dos cabalos singulares, senón que representa o conxunto de características definitorias que se realizan en cada individuo desa especie. Postular un mundo das ideas separado do mundo das cousas conduciría, segundo Aristóteles, ao absurdo de defender que a esencia das cosas está fóra delas mesmas, noutro mundo. Substancia primeira e substancia segunda, individuo e especie, materia e forma, son dúas caras dunha mesma moeda, dous aspectos inseparables dunha única realidade. O hilomorfismo aristotélico consiste en defender que non hai materia sen forma, en postular a unión entre a hyle (materia) e a morphé (forma), en postular, polo tanto que a esencia das cousas é inmanente, e non transcendente, ás cousas mesmas. 2. FÍSICA E METAFÍSICA EN ARISTÓTELES 2.1. FÍSICA: a explicación do ser natural Concepto aristotélico da natureza O crecemento dunha aciñeira é un cambio natural; a súa destrucción por un raio é un cambio violento; a construcción dunha mesa coa súa madeira é un cambio artístico, técnico. Os dous últimos cambios son orixinados por un axente exterior á aciñeira (o raio e a acción do artesán, respectivamente). Non son movementos naturais. O crecemento da aciñeira, pola contra, é un cambio ou movemento que ten a súa orixe non fóra, senón na propia aciñeira. É, por iso, un cambio ou movemento natural. De acordo con estes exemplos, podemos entender facilmente a definición de Aristóteles da natureza (physis) como principio interno do movemento (e do repouso) que se dá nos seres naturais. Estes, en efecto, ó contrario cós seres artificiais (artefactos), posúen en si mesmos a orixe ou principio da súa propia actividade, dos seus cambios e movementos.

7 [7] Natureza e teleoloxía A natureza é, pois, principio interno de movemento. Á natureza de cada cousa perténcenlle certas capacidades de actuación que teñen como fin, precisamente, realizarse, actualizarse: no noso exemplo, a capacidade de crecemento da aciñeira actualízase no proceso do seu desenvolvemento, e chega ó seu cumprimento cando esta alcanza a plenitude do seu estado adulto. A natureza de cada ser tende, pois, a actualizarse; todos os seres naturais tenden a alcanzar a perfección que lles é propia. Esta convicción fundamental de que os seres naturais tenden a alcanzar o seu propio estado de perfección xurdiu e foi elaborada por Aristóteles baixo a influencia dos seus estudios biolóxicos. Aristóteles dedicouse amplamente á bioloxía, e non cabe dúbida de que os procesos biolóxicos son os máis difíciles de interpretar dun modo puramente mecanicista. En efecto, os procesos biolóxicos parecen presididos por un plan, por unha finalidade interna que os orienta e dirixe. O modelo aristotélico da natureza -baseado na bioloxía- é, xa que logo, un modelo teleolóxico. Aristóteles foi discípulo e colaborador de Platón durante vinte anos, e xamais abandonou o espírito do platonismo. Rexeitou, iso si, a teoría das Ideas cando chegou á súa madurez intelectual. Negada a existencia das Ideas, o Ben no se podía concibir xa como unha realidade transcendente; é dicir, existente en si (Idea de Ben). En consecuencia, Aristóteles interpretou o Ben como o cumprimento da tendencia que leva a todos os seres cara á súa propia perfección. Na filosofía aristotélica, pois, a teleoloxía é inmanente; isto é, o ben/fin ó que tenden todos os seres naturais é interno a eles mesmos, non é outra cousa que a súa propia perfección Posibilidade e definición do movemento: potencia e acto Posto que a natureza é principio interno de movemento, á ciencia que estudia os seres naturais correspóndelle estudiar o movemento. Esta ciencia é a Física. A realidade do movemento é un feito incuestionable, un dato irrefutablemente mostrado na experiencia. En principio, pois, non hai ningunha necesidade de demostrar que hai movementos, que o movemento é algo real. Non obstante, a tradición filosófica anterior resultara conmocionada pola argumentación de Parménides, que declaraba a imposibilidade racional do movemento. De aí que Aristóteles, na Física, comece o estudio do movemento discutindo a súa posibilidade e refutando a posición de Parménides. Para Parménides, todo movemento ou cambio real é imposible, xa que equivalería ó tránsito de non-ser a ser ou de ser a non-ser. A xuízo de Aristóteles, Parménides cometía un erro na súa argumentación; o erro de utilizar as nocións de «ser» e de «non-ser» como se tivesen un único sentido, cando en realidade cabe distinguir dous. Tomemos un exemplo sinxelo. Unha pedra non é unha árbore, unha semente tampouco é unha árbore, pero entre ambos casos existe unha gran diferencia: a pedra non é nin pode chegar a ser unha árbore; a semente non a é, pero pode chegar a sela. Esta distinción amósanos que hai dúas maneiras de non ser algo: hai un non-ser absoluto (nin se é nin se pode chegar a ser), e hai un non-ser relativo (non se é, pero pódese chegar a ser). O movemento ou cambio é imposible no primeiro caso, pero non no segundo. E como o que non é, pero pode ser, está en potencia (a semente é unha árbore en potencia), e aquelo que é actualmente está en acto (a árbore é árbore en acto, actualmente, definitivamente), Aristóteles explica e define o movemento como paso ou tránsito da potencia ó acto, como «o acto do que está en potencia en canto tal» (é dicir, en canto está en potencia).

8 [8] Clases de movemento Despois de garantida a posibilidade do movemento, do cambio en xeral, Aristóteles procede á súa clasificación, distinguindo: 1) O cambio substancial, que como resultado ten a xeración dunha substancia nova ou a destrucción dunha substancia xa existente. 2) O cambio accidental, no que non se xeran nin se destrúen substancias, senón que estas -sen resultar afectadas na súa persistencia substancial- sofren modificacións en aspectos non esenciais do seu ser; é dicir, soportan modificacións accidentais. Se falamos con precisión, diremos que non todo cambio é movemento: o cambio substancial non o é. Só é movemento, en sentido estricto, o cambio accidental, que pode ser de tres clases: cuantitativo (aumento/diminución do tamaño), cualitativo (alteración) e local (desprazamento, translación) Elementos que interveñen no movemento En todo tipo de cambio -sexa o que sexa, substancial ou accidental sempre podemos encontrar: 1) Algo que permanece a través do cambio (precisamente o que cambia, o que queda afectado polo cambio). 2) Algo que desaparece. 3) Algo que aparece en lugar disto último. Supoñamos, por exemplo, auga que pasa do estado líquido ó sólido ó descender a temperatura: o que permanece a través deste proceso, o suxeito ou substrato do cambio, é a auga; o que desaparece no proceso é un estado da auga, o seu estado de liquidez; o que aparece, en fin, en lugar desto último, é un novo estado: o de solidez. Tratándose do movemento ou cambio accidental (como é o caso do exemplo anterior), o que permanece a través do cambio non presenta ningún problema: son as substancias naturais que, como diciamos anteriormente, sofren modificacións non esenciais, perdendo certos caracteres accidentais para adquirir outros que non tiñan. Pero cal é o substrato?, que é o que permanece nos cambios substanciais? Non as substancias, desde logo, xa que o cambio substancial é a súa xeración e a súa destrucción. O que permanece é un substrato último, unha materia última (Aristóteles denomínaa a miúdo «materia primeira»). Esta materia é, de seu, indeterminada: non ten, por si, ningunha determinación, non é ningún ser en particular, e precisamente porque non é (en acto) ningún ser en particular, pode ser (é en potencia) calquera ente ou substancia natural. A materia é, pois, potencia. No cambio substancial, a materia última actualízase, adquirindo estructuras e formas distintas, e segundo a forma que adquira en cada caso, xeraranse distintas especies de substancias O hilemorfismo. As catro causaa Posto que na xeración das substancias naturais a materia última adquire unha forma determinada, aquelas son compostos de materia e forma. A forma é a esencia (o que cada substancia é, o que fai que a materia, indeterminada de seu, sexa precisamente esta substancia e non calquera outra), e é tamén a natureza das substancias; é dicir, aquilo que determina as súas actividades específicas e propias. É fácil recoñecer nas formas aristotélicas certa herdanza das Ideas de Platón, que pretendían ser tamén a esencia e a natureza dos seres naturais. Pero Aristóteles considera que as

9 [9] ideas platónicas son incapaces de cumprir estas funcións. Como a Idea de "home» vai ser a esencia dos individuos humanos se está separada deles? De acordo coa doutrina de Platón, non é posible afirmar estrictamente que tal individuo é home; como moito, poderíamos afirmar que tal individuo participa de, ou imita, a idea de "home». Agora ben, se non podemos afirmar que tal individuo é home, entón "home» non é a esencia de tal individuo, non é aquilo que tal individuo é. Tampouco as Ideas poden ser, a xuízo de Aristóteles, a natureza das cousas, xa que o principio que determina as súas actividades propias non pode estar separado delas. A esencia, a natureza, como sinalamos anteriormente, é un principio interno, como ocorre coas formas aristotélicas e non coas Ideas de Platón. A teoría aristotélica segundo a cal as substancias naturais son compostos de materia e forma adoita denominarse hilemorfismo. A materia e a forma son causas das substancias naturais, causas intrínsecas. A elas Aristóteles engade, como causas extrínsecas, a causa eficiente ou axente, productora do movemento, e a causa final ou fin, á cal se orienta o movemento ou proceso. Son catro, pois, as causas na filosofía de Aristóteles. A necesidade das catro causas [recorda a explicación de Gaarder neste mesmo sentido] Este esquema de catro causas pode resultar estrano para os lectores modernos, acostumados a denominar «causa» unicamente ó que Aristóteles chama "axente», á causa eficiente. Para comprender ben o sentido da teoría aristotélica da causalidade, debe terse en conta que Aristóteles considera causas todos os factores que son necesarios para explicar un proceso ou movemento, todos os elementos que se poderían e deberían aducir para responder de modo completo á pregunta " por que?». Ó seu xuízo, ningún proceso queda completamente explicado a non ser que se especifique o substrato ou materia afectada, a forma que esta adquire no proceso, o axente que o produce coa súa acción e o fin a que tal proceso se dirixe. Nos procesos ou cambios naturais, a causa eficiente, a forma e o fin coinciden. Tomemos o caso típico da xeración dos viventes. Uns seres vivos xeran a outros, e gracias a iso a especie perpetúase (eternamente, pensaba Aristóteles). A actividade xenerativa é algo vital; é dicir, propio e intrínseca ós viventes. Posto que a natureza é principio e causa das actividades intrínsecas ó ser natural, temos que concluír que a actividade reproductiva ten como principio, como causa, a natureza: 1) A causa eficiente ou axente da reproducción é, pois, a natureza ou forma presente no proxenitor. 2) O efecto é tamén a forma actualizada no ser vivo enxendrada, pertencente á mesma especie có seu proxenitor. 3) Por último, a causa final ou fin é a actualización mesma da forma, de tal modo que a especie se perpetúe. Nos procesos naturais, polo tanto, o fin non é outro que a actualización das formas nas substancias. Con iso amósase con claridade que o modelo aristotélico é teleolóxico e que esta teleoloxía é inmanente, conforme subliñabamos ó comezo da nosa exposición de Aristóteles.

10 [10] 2.2. DA FÍSICA Á METAFÍSICA Significado de Metafísica en Aristóteles Cando falamos de Metafísica de Aristóteles referímonos á filosofía sobre Deus (teoloxía) e á filosofía sobre o ser ou ente (ontoloxía). Aristóteles nunca utilizou o termo metafísica para referirse a estas dúas partes da súa filosofía. El falaba de filosofía primeira cando se refiere a elas. O termo metafísica foi introducido polo aristotélico Andrónico de Rodas no século I a.c.. Andrónico, encargouse de ordear e editar tódalas obras que se concervaban de Aristóteles, agrupou tódolos escritos que versaban sobre o problema de Deus e o problema do ser baixo o título de metafísica, xa que na ordenación que él fixo destes escritos viñan despois ( meta en grego) dos da Física. Para Aristóteles a teoloxía é a ciencia que se ocupa da sustancia máis elevada, do ser máis importante: é dicir, de Deus. Xunto a ela sitúa a ciencia do ser en tanto que ser (o terma ontoloxía non aparecerá ata a modernidade) que estudia o ser en xeral Ontoloxía: as categorías do ser, sustancia e accidente Ó estudar o real na súa totalidade, Aristóteles amosa que a realidade básica é a substancia individual, posto que os accidentes son das substancias e non existen independentemente delas. Os diferentes modos de ser denomínaos categorías, e constituien unha táboa de dez: a primeira é a do ser por esencia (sustancia primeira) e as restantes son os accidentes (complementar co apartado Crítica da doutrina platónica). Ó mesmo tempo e xa no ámbito das substancias, a ontoloxía aristotélica descobre unha gradación de formas, que culmina na forma primeira e inmaterial. Deste xeito, a ontoloxía converxe cao teoloxía, que pasamos a estudar a continuación Teoloxía: da natureza en movemento a Deus como Primer Motor Se o movemento das substancias naturais é un desenvolvemento teleolóxico orientado polo fin de realizar a esencia ou forma, entón non habería movemento se previamente non estivese dado o fin que o anima e guía. A Forma que guía o movemento ha de estar dada dende o principio e non pode estar á súa vez en movemento, xa que nese caso tería á súa vez un fin e non sería o fin último que buscamos. A devandita Forma é o que Aristóteles denomina o Motor inmóbil, que move sen moverse. Ao carecer de movemento carece de materia, é Forma pura. Ser material é non ser plenamente, estar en tránsito da potencia ao acto. Pola contra, o que é plenamente Ser, o que é Realidade plena, non transita, non ten potencialidades por desenvolver, é Acto puro. Só cambia o que carece de algo e trata de paliar esa carencia, a Forma pura non cambia, é plenitude de perfección, Motor Inmóbil. Este motor non move por contacto, como nós movemos unha cadeira, xa que só pode haber contacto entre seres materiais e o Motor Inmóbil non o é. Non move fisicamente por contacto, senón metafisicamente por amor, porque todo ente material busca a plenitude, o pleno desenvolvemento, repousar na perfección consumada. Ese impulso á realización é o que move aos entes e o que converte ao motor inmóbil no faro que guía o movemento do mundo, podemos afirmar que move como causa final. O devandito amor non é recíproco, pois ao que non lle falta nada, nada bota en falta. Os entes mundanos somos materiais e, por iso mesmo, carenciais, amantes da plenitude que nos falta, da plenitude que o Acto puro é. Pero o Motor Inmóbil nada ama, pois nada bota en falta. Non pode desexar, repousa plenamente en si mesmo, é autosuficiente. De feito, nin nos coñece, pois para facelo tería que pousar a súa mirada sobre unha realidade imperfecta e temporal menoscabando a súa inmaculada eternidade. O Acto puro é pensamento puro, pensamento que se pensa a si mesmo; non pode pensar noutra cousa, pois calquera outra cousa aparte da perfección é imperfecta, indigna da súa pureza. Con respecto ao Primeiro Motor correspóndenos amar sen ser amados, mesmo sen ser notados.

11 [11] 3. ANTROPOLOXÍA E BIOLOXÍA Aristóteles no seu tratado Acerca da alma trata as cuestións filosóficas que se derivan do ser vivo, incluindo como unha parte máis da bioloxía o estudo do ser racional e a cuestión da alma. Aristóteles concibe a alma fundamentalmente como principio vital, como principio da vida. Polo tando, para Aristóteles todo ser vivo ten alma, incluidos os vexetais e os animais de todas as especies: en efecto, si a alma é o principio de vida, todo ser que teña vida ten que ter alma. De acordo con este punto de vista, considera que hai que distinguir as seguintes funcións e formas nos seres vivos: a) as funcións de nutrición, crecemento e reproducción definen a forma de vida vexetal; b) as funcións de percepción, apetiicón e locomoción definen unha forma máis plena de vida, a dos animais; c) as funcións racionais teóricas e prácticas do coñecemento, a reflexión e a elección, supoñen a forma de vida máis perfecta, a dos humanos. Arsitóteles distingue tres naturezas ou principios das operacións relacionadas cos tres ámbitos de funcións vitais anteriores: diferenciaba tres facultades da alma, unha vexetativa (propia de todo ser vivo, animal ou vexetal), unha sensitiva (propia dos animais) e outra racional (específica do home). Este principio ou causa das operacións vitais que é a alma non é outra cousa que a forma sustancial que fai a tal vivente se vexetal, animal ou humán, polo que non é correcto pensar que o animal teña duas almas ou tres almas ou partes no home como na antropoloxía platónica, senon que unha única alma ou forma sustancias engloba as funcións inferiores. Na súa explicación da alma, Aristóteles recorre ós conceptos fundamentais do seu sistema, definíndoa como forma e como acto. A alma é a forma do corpo (que é materia) e é o acto, a actualización dun organismo: un organismo posúe potencialmente vida, é vivente en potencia; a alma actualiza esta potencialidade facendo que o organismo viva, que sexa vivente de feito. A alma, di literalmente Aristóteles, é "o acto primeiro dun corpo natural organizado» (Acerca da alma). Na medida en que a alma é actualización e forma dun corpo potencialmente vivo, a unión da alma e o corpo explícase sen especiais dificultades. Non se trata, como afirmaba Platón, dunha unión accidental nin antinatural, senón dunha unión natural e esencial, xa que a alma (forma) e o corpo (materia) constitúen xuntos unha única substancia: o vivente. A contrapartida desta interpretación hilemórfica da unión da alma e o a negación da inmortalidade da alma individual. 4. GNOSEOLOXÍA 4.1. As facultades da alma Aristóteles diferenciaba tres facultades da alma, unha vexetativa (propia de todo ser vivo, animal ou vexetal), unha sensitiva (propia dos animais) e outra racional (específica do home). A vexetativa é a encargada de regular os procesos de xeración, nutrición e crecemento. A sensitiva encárgase da asimilación, non de materia (como na nutrición), senón de sensacións. Finalmente, a facultade racional écapaz non só de sentir, como o animal, senón tamén de razoar. Aínda que o animal sinta, tamén se desenvolve e alimenta. Se un animal non se alimenta deixa de vivir e, polo tanto, de sentir. É por iso que o animal ten, ademais de alma sensitiva, alma vexetativa. Do mesmo modo, o home, ademais de pensar, tamén sente, e ditas sensacións son a base do coñecemento, do mesmo modo que a vida é a base da sensación. De aí que para Aristóteles o coñecemento non sexa, como para Platón, innato, senón adquirido a través da experiencia.

12 [12] 4.2. O proceso da abstracción A nosa alma ou mente sería, para Aristóteles, como unha taboíña de cera na que non hai nada escrito antes de que as impresións sensibles deixaran a súa pegada. Así, do mesmo modo que sobre a cera se pode impresionar a marca dun anel de ouro sen que a marca así imprimida sexa á súa vez de ouro, na nosa sensibilidade quedaría imprimida tan só a imaxe ou forma sensible das cousas sen a súa materia. Se ben nos procesos de nutrición o noso corpo (no curso da mastigación, deglutición e dixestión) vai destruíndo a forma dos alimentos inxeridos e asimilando a súa materia, coa sensación pasa o contrario, a materia queda á marxe do proceso e o que a alma asimila é a forma sensible das cousas. Se non fose así, se a materia non quedase á marxe, entón cada vez que vísemos un puño recibiríamos unha puñada. A alma sensible recibe as imaxes ou formas sensibles das cousas, non a súa materia. Unha vez que as imaxes (sensibles, auditivas, olfactivas, etc.) se teñan imprimido nesa taboíña de cera que é a alma sensible, estas quedan dispoñibles para a memoria, xa que a imaxe impresa perdura mesmo cando o obxecto de sensación xa non nos afecta. Unha vez impresas na memoria as devanditas imaxes quedan dispoñibles, no caso do home, para que se induzan ou extraian as semellanzas universais que as cousas individuais manteñen entre si. Unha vez que vimos moitos cans, hai unha multitude de imaxes emparentadas entre si das que garda memoria. O entendemento é capaz de inducir unha idea común a todos eses animais concretos que vin, idea que expresa unha constitución morfolóxica -unha morphé- común a todos os membros da especie canina. Deste modo, se a alma sensible operaba como un filtro que deixa fóra a materia das cousas para acoller tan só a súa forma individual, o entendemento opera como un segundo filtro que deixa fóra o individual para centrarse no universal. Os sentidos ofrécennos imaxes que son sempre individuais, non obstante, as ideas son universais. É precisamente ese paso da sensación áidea (do particular ao universal) o que o animal non pode dar. O home pode dalo porque ademais de sensibilidade ten intelixencia ou entendemento, capacidade para extraer a forma intelixible das formas sensibles. Dita capacidade de abstracción permítenos tomar separadamente o que na realidade non se dá por separado. Na natureza todo é hilomórfico, nunca se dá a morphé separada da hyle, non obstante, a nosa mente pode separar a morphé da hyle e considerar a forma como idea ou eidos. Así como a nosa sensibilidade recibe a forma sensible das cousas, o noso entendemento induce a súa forma intelixible. Ao noso ollo chega a imaxe dun martelo pero non a materia do martelo, ao noso intelecto chega a idea universal de martelo depurada de toda a singularidade propia das imaxes. O proceso que vai do particular ao universal sería, pois, para os aristotélicos, un proceso de depuración ou abstracción, en virtude do cal vai tomando por separado o que na realidade só se dá xunto. Na realidade só habería seres particulares de carácter material, a formación dos universais sería unha consecuencia do feito de que a sensibilidade separa a imaxe da cousa e o entendemento a idea da imaxe. O fundamento das ideas non sería, pois, innato, senón que todas as nosas ideas serían adquiridas a partir da experiencia por procesos de abstracción. Modos de ser INDIVIDUAL UNIVERSAL MATERIAL MENTAL entidades físicas X X imaxes sensibles X X ideas intelixibles X X

13 [13] 4.3. A abstracción fronte a dialéctica platónica Se recordamos o símil da liña co que Platón ilustra o significado do mito da caverna, alí invitábasenos a abandonar o coñecemento adquirido a través dos sentidos para internarnos nunha dialéctica ascendente que nos conduce a un primeiro principio universal: a Idea das Ideas. A continuación, tras a comprensión intuitiva da Idea de Ben, poderiamos comprender dedutivamente a orde do real seguindo unha dialéctica descendente. Para Platón o coñecemento non é adquisición a través dos sentidos corporais, como o é en Aristóteles, senón recordo (coñecemento innato) a través da alma racional. Para Aristóteles ao universal non se chega virándolle as costas ao particular, pois a forma nunca existe separadamente da materia á que dá forma, por máis que na nosa mente poidamos pensala en si mesma, á marxe desta ou aquela materia, como pura idea. Na realidade nunca atoparemos algo cadrado que non sexa dunha ou outra materia (madeira, ferro, barro...), mesmo se debuxamos un cadrado utilizaremos unha determinada materia para facelo (tinta, lapis, acuarela...). Non obstante, na miña mente podo pensar na forma ou estrutura xeométrica do cadrado en si mesma, independentemente de toda materia, como pura idea. A mente pode pasar da forma sensible á forma intelixible, é capaz de inducir ou extraer a forma ou estrutura que é común a unha multitude de individuos e, dese modo, formar ideas. A capacidade de abstracción é un privilexio, pero entraña o perigo de conferirlle realidade ao que é tan só un froito da abstracción. Tal sería o erro de Platón ao formular a existencia dun mundo das ideas autosubsistente. De aí que Aristóteles acusase a Platón de confundir a orde do ser coa orde do concibir. Do feito de que non se pode trazar unha liña sen comezar por un punto, nin xerar unha superficie sen trazar as liñas que a delimitan, nin debuxar un volume sen delimitalo con superficies, non deberiamos de concluír a primacía antolóxica do punto sobre o volume. Esa era a tendencia do último pensamento platónico (no que se subliña a influencia do pitagorismo): situar o matematicamente máis simple como o primeiro na orde do ser e o máis complexo como realidade derivada. Aristóteles replicará que dese modo Platón pensou ao revés, dado que a realidade primeira e orixinaria é a do corpo material tridimensional que capta a través dos sentidos. A substancia individual é a única realidade autosubsistente e non as propiedades matemática-xeométricas. Outra cousa é que mediante progresivas abstraccións vou simplificando esa realidade individual. Dese modo, abstraio primeiro as superficies do volume, despois as liñas das superficies e, finalmente, os puntos das liñas. A devandita abstracción permíteme separar na mente o que nunca se dá separado na realidade. Platón tería confundido abstracción con realidade, conferindo existencia a propiedades que só existen enraizadas nas entidades físicas concretas. Se ben o noso pensamento matemática se desenvolve dende o máis simple ao máis complexo, as entidades fisicamente existentes non son nunca tan simples como as entidades matemáticas, que son froito de abstraccións simplificadoras. De aí que mentres que para Platón o modelo de ciencia era a matemática, onde a simplificación conceptual alcanza o seu límite extremo, para Aristóteles era a bioloxía, que se ocupa dos seres vivos realmente existentes. De aí tamén que mentres o método platón ico era dedutivo e comezaba polas ideas máis universais, o de Aristóteles sexa indutivo e comece pola observación das realidades individuais

14 [14] 5. ÉTICA E POLÍTICA EN ARISTÓTELES 5.1. A Ética Distinción entre virtudes dianoéticas y éticas, y tipos de saber Aristóteles parte na súa ética do principio segundo o cal o fin último de todos os seres humanos, o seu Ben Supremo, é a felicidade, e esta non é, para cada ser, outra cousa que a realización da súa propia natureza. Por este motivo se define a ética aristotélica como ética eudemonista. Na medida en que o trazo distintivo da natureza humana é a razón, a felicidade para o home será a práctica da capacidade intelectual o cume da cal é o gozo filosófico de contemplar a verdade. Precisamente porque a ética aristotélica se insire na súa concepción teleolóxica da natureza, fálanos da virtude non só nun sentido moral (virtudes éticas), senón tamén nun sentido intelectual (virtudes dianoéticas). De feito, a palabra grega que traducimos como virtude, areté, significa "excelencia", e aínda nós falamos dun "virtuoso" do violín ou do piano para referirnos a alguén que desenvolveu unha capacidade ao máximo, ata alcanzar o virtuosismo ou a excelencia. As virtudes dianoéticas son as que se relacionan co desenvolvemento das nosas capacidades intelectuais. Dianoético vén do grego dianoia, que quere dicir discorrer racional, pensamento. Dentro das virtudes dianoéticas Aristóteles distinguía a técnica (techné) ou saber facer, a prudencia (phrónesis) ou saber decidir, a ciencia (epistéme) ou saber demostrar, a intuición (nous) ou coñecemento dos primeiros principios indemostrables que toda ciencia presupón e, finalmente, a sabedoría (sofia), onde ciencia e intuición se unifican e accedemos ao coñecemento contemplativo dos principios e canto se deriva demostrativamente deles. A técnica é unha actividade produtiva, o fin da cal é a poíesis ou produción de obxectos; a prudencia recae sobre nós mesmos como suxeitos das accións, recae directamente sobre a nosa praxe vital. Nós mesmos somos o suxeito e o obxecto da nosa praxe, as nosas decisións recaen sobre nós mesmos e configuran a nosa propia vida, non un obxecto externo a nós como na produción técnica. Non obstante, aínda que o máis propiamente humano sexa a razón, o home posúe un corpo e unha alma sensitiva que teñen as súas propias necesidades e tendencias. De feito, só dende a posesión de certos bens corporais (como, por exemplo, a saúde) e materiais (medios económicos, ausencia de conflitos socio-políticos) podería o home acceder á paz e ao goce da vida contemplativa. Esta dimensión mundana fai que a vida contemplativa sexa alcanzable por pouco tempo e tan só para unha minoría, mentres que permanece inalcanzable para a maioría. Así pois, ademais de cultivar as virtudes dianoéticas ou intelectuais (aquelas que, ascendendo nos graos de saber, nos conducen cara á plenitude contemplativa) será necesario posuír as virtudes éticas necesarias para unha axeitada existencia. A etimoloxía grega da palabra ética remítenos ao significado de 'morar' ou 'habitar'. A ética ou moral fálanos de como desenvolver o noso modo de ser entendido como un modo de morar ou habitar o mundo. A diferenza das virtudes dianoéticas, relacionadas a un proceso de aprendizaxe intelectual: as virtudes éticas ou morais adquírense mediante hábitos. Neste sentido falamos de que distintas culturas teñen distintos costumes ou formas de vida. De aí o vínculo sinalado por Aristóteles entre moral e costume Teoría ética A ética é considerada por Aristóteles un saber práctico, é dicir, un saber que establece normas que orientan a conducta ou acción humana (a praxis). Na obra Ética a Nicómaco afirma: o presente estudo non é teórico como outros, pois investiamos non para saber que é a virtude, senon para ser bos, xa que doutro xeito non sacaríamos dela ningún beneficio.

15 [15] Como xa mencionamos, Aristóteles adopta unha perspectiva teleolóxica na súa ética. Dende este punto de vista, afirma que toda acción humana tende sempre cara un fin. E este fin ao que tende é o ben que se pretende acadar coa acción. De entre a diversidade de bens uns dependen doutros, pero existe un ben que non esta subordinado nin depende de nada máis que de si mesmo. Os ben subordinados nons se desexan por si mesmos, só o ben supremo se desexa por si mesmo. Existe un acordo xeral entre os homes para concretar ese ben supremo: este é a felicidade. Para Aristóteles, a búsqueda e consecución da felicidade é o obxectivo fundamental da ética (e tamén, como veremos, da política que é inseparable da ética). Como xa mencionamos, a ética de Aristóteles se define como ética eudemonista. Proseguindo coa súa reflexión, Aristóteles constata que non existe unanimidade sobre cal é a verdadeira natureza da felicidade. Constata que para uns consiste no placer, para outros nos bens materiais, para outros nos honores ou na vida contemplativa, etc. Queda polo tanto sinalado o problema de determinar cal é a verdadeira natureza da felicidade. Para resolver á pregunta Aristóteles fai un razoamento ao que nos referimos anteriormente: recurre ao análise da natureza humana para determinar cal é o fin propio e específico do ser humano; non pode ser a vida vexetativa, común coas plantan, tampouco a vida sensitiva, común cos animais, sólo queda a vida de acordo coa razón. Como segundo Aristóteles, cada ser busca o ben en conformidade coa súa natureza, termos que concluir que o ben do home, a súa felicidade, consistirá na vida acorde coa súa naturaleza racional. Polo tanto, o home só será feliz si vive segundo a razón. Esta vida é a virtude. De este xeito podemos concluir que o estudo sobre a felicidade se transforma no estudo sobre a virtude. Defininición de virtude moral: A virtude moral consiste no hábito de escoller o xusto medio adecuado a nosa natureza, tal como é determinado pola razón e como o podería determinar o home produnte. Nesta definición a virtude moral é entendida cmo o hábito (é dicir, como un costume que se adquire e perfecciona co exercicio) racional de elexir o xusto medio entre dous extremos malos ou viciosos nas decisións que debemos tomar ó longo da vida, persoal e social. Segundo esta definición deberíamos axudar nos da prudencia para discernir cal é o xusto medio axeitado a nós e incluso recurrir ao consello dun home prudente. Aristóteles sinala diferentes exemplos, o valor sería o xusto medio entre a temeridade (extremo por exceso) e a covardía (extremo por defecto). Aristóteles non enumera unha lista pechada de virtudes, como fixera Platón, senon que pon diferentes exemplos que ilustran a posta en práctica da súa definición. Sin embargo, dedica unha especial análise a unha virtude ética que sería a fundamental: a virtude da xustiza. O home xusto é ponderado e prudente, sabe decidir con xusteza a harmonía do termo medio. A prudencia, inimiga dos extremismos e as precipitacións, é a virtude dianoética que nos orienta na nosa vida moral. Na comprensión aristotélica da xustiza como virtude cabe distinguir un sentido xeral e un sentido particular. Nun sentido xeral representa a virtude integral do home que posúe tódalas virtudes. Segundo esta concepción, o home xusto é ponderado e prudente, e sabe elexir e poñer en práctica o termo medio axeitado a cada situación. É a virtude que define ao bó cidadán. Ser un bó cidadán consiste en ser un home xusto. Aquí vemos a implicación entre ética e política en Aristóteles. Por este motivo, Aristóteles denomina a esta virtude xeral xustiza legal, xa que consistitá no cumprimento das leis (para Aristóteles as leis do Estado establecen -ou deberían establecer- os modos virtuosos de comportarse dos cidadáns). O fin da xustiza legal é o felicidade da sociedade política e, en tal sentido, se transforma en unha virtude completa e total. Nesta comcepción que Aristóteles ten da virtude da xustiza queda reflectida con toda claridade a dimensión social e política da sús ética. Non obstante, nun sentido restrinxido ou particular, a xustiza pode ser cualitativa ou xeométrica e cuantitativa ou aritmética. A xeométrica sería a arte de distribuír

16 [16] proporcionalmente segundo os méritos de cada quen, e a aritmética ocuparíase de que nun contrato ou intercambio se lle dea a cada unha das partes exactamente o que lle corresponde. Xunto á xustiza, Aristóteles concede unha grande importancia á amizade. O termo grego que traducimos como amizade é philía. O devandito termo subliñaba o sentimento de pertenza a unha comunidade. Na nosa linguaxe aínda operamos con derivados da palabra grega que conservan ese sentido, como cando falamos de afiliarse a un partido político ou de experimentar un sentimento filial. É por iso que Aristóteles fala de amizade entre amantes, entre parentes, entre membros dunha asociación ou, de forma aínda máis xeral entre concidadáns. O home non só é un ser racional e corporal, senón tamén social, de aí que Aristóteles nos diga que "ninguén pode vivir sen amigos". Vivir é convivir, de aí a importancia da amizade no logro da felicidade e o desenvolvemento da nosa natureza. Non hai unha vida feliz sen amizade, porque a felicidade consiste no desenvolvemento pleno da nosa natureza, e esta é de carácter social. Ademais, a xustiza relaciónase intimamente coa amizade, posto que velamos polos nosos amigos e tratamos de evitar que padezan inxustizas. Ampliar a amizade é ampliar a xustiza. Canto maior sexa a amizade civil maior será a concordia, isto é, a capacidade de alcanzar acordos que garantan unha boa convivencia política. Éticas (morais) VIRTUDES DO HOME Dianoéticas (intelectuais) Xustiza Saber Particular Xeral facer: Técnica Cuantitativa Cualitativa decidir: Prudencia ou ou Legalidade demostrar: Ciencia aritmética xeométrica intuir e demostrar: Intuición/Sabedoría 5.2. Política O ben humano: ética e política A concepción da xustiza que acabamos de analizar pon de manifesto a conexión existente entre ética e política no pensamento de Aristóteles. 1) Dunha parte, a idea de «xustiza legal» amosa que, en certo sentido, a ética depende da política. En efecto, se a virtude total ou xeral consiste na obediencia ás leis é porque as leis establecen os modos virtuosos de comportarse nas relacións cos demais: ser virtuoso é obedecer as leis. 2) Doutra parte, a idea de xustiza mostra que a política depende da ética xa que o comportamento dos gobernantes e o dos cidadáns debe ser xusto. En realidade, ética e política identifícanse, segundo Aristóteles, son dous aspectos dun mesmo coñecemento práctico que se ocupa do ben humano e que se rexe pola prudencia. Esta identificación entre ética e política procede, en último termo, do carácter esencialmente social do ser humano. Aristóteles está convencido de que soamente no seo da sociedade lle é posible ó ser humano alcanzar o seu ben; é dicir, unha vida digna e feliz. Polo tanto, tan só o home en tanto cidadán é capaz de acadar a felicidade, en tanto simple individuo aislado esa posible felicidade ou vida digna é incompleta e insatisfactoria. Na medida en que a ética atinxe ó ben do individuo e a política ó ben da cidade, de todos os cidadáns que a compoñen, Aristóteles considera que a política ten máis preeminencia ou importancia que a ética dentro das ciencias prácticas. Neste sentido cabería falar, quizais, do «carácter comunitario do ben», en canto que os seres humanos soamente poden lograr a súa perfección e o seu ben en convivencia cooperativa con outros seres humanos e non nunha existencia asocial e solitaria. Pero carecería de sentido falar do «carácter