Luiz Henrique de Araújo Dutra O CAMPO DA MENTE. Introdução Crítica à Filosofia da Mente

Transcrição

1 Luiz Henrique de Araújo Dutra O CAMPO DA MENTE Introdução Crítica à Filosofia da Mente

2 LUIZ HENRIQUE DE ARAÚJO DUTRA O Campo da Mente Introdução Crítica à Filosofia da Mente Florianópolis, 2017

3 Da linguagem emerge o campo da mente. George Mead, Cf. MEAD, 1972 [1934], p

4 2017, Luiz Henrique de Araújo Dutra. Todos os direitos reservados. Este e-book é de uso exclusivo nas disciplinas de Filosofia da Mente do Curso de Graduação em Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia, da Universidade Federal de Santa Catarina, e do Curso de Doutorado em Filosofia da Universidade de Brasília. 3

5 SUMÁRIO Apresentação Parte I O campo já explorado 1. Filosofia da mente, psicologia e ontologia 2. Dualismo e mentalismo 3. Erros e acertos categoriais 4. Intencionalidade 5. Materialismo, fisicalismo e funcionalismo Parte II O campo a ser descoberto 6. Superveniência e emergência 7. Determinação descendente e controle 8. Corporificacionismo, cognição distribuída e mente estendida 9. Consciência e pessoalidade 10. O lugar da mente na natureza e na sociedade Referências bibliográficas 4

6 APRESENTAÇÃO O que alguém pensaria se lhe dissessem que sua mente não está dentro de sua cabeça? O que pensaria se lhe dissessem que ela não está nem mesmo em seu corpo? E mais, o que pensaria se lhe dissessem que ela não está em parte alguma, diferentemente de seu corpo, que está em uma porção do espaçotempo? Pensaria que quem afirma essas coisas está brincando. Não estamos brincando e é isso mesmo que vamos argumentar. A mente é uma estrutura complexa que tem como condições de base aquilo que está em nossas cabeças, em nossos corpos e, além disso, no ambiente em que vivemos. Cada um de nós participa de sua mente, mas não a possui no sentido em que talvez possa dizer que possui a própria cabeça e o próprio corpo. Cada um de nós participa de sua própria mente de uma forma mais íntima, é claro, do que os outros podem fazer e do que cada um de nós tem de proximidade com os elementos ambientais, especialmente os sociais, que também são condições de base para possuirmos uma mente. Por isso podemos dizer que a mente de cada um de nós não está em parte alguma, mas, ao mesmo tempo, está distribuída por diversos elementos e se realiza através deles, inclusive nosso corpo e as situações naturais e sociais das quais somos parte. Se essas ideias ainda parecem estranhas, este livro deve então procurar torná-las compreensíveis, mesmo que, por fim, não sejam aceitas. Assim sendo, vamos procurar explicar o que existe no campo da mente, que é onde, metaforicamente falando, podemos dizer que ela está, ou pelo menos por onde está distribuída, onde podemos encontrar sinais de sua existência. Ela é uma dessas coisas que existem sem estarem em parte alguma, coisas das quais os filósofos falam. Este livro não é um livro introdutório do tipo mais comum. Ele não contém apresentações detalhadas e, na medida do que é apropriado, simplificadas das teorias e posições dos autores importantes na filosofia da mente, embora faça referência a elas. Além disso, ele apresenta também diversas noções menos comuns às filosofias da mente mais conhecidas 5

7 e mesmo mais prestigiadas dos dias de hoje e do passado. E, contudo, este livro pode ser utilizado como uma introdução crítica à filosofia da mente ou, mais especificamente, ao que preferimos chamar de psicologia filosófica. O que entendemos por essa expressão é explicado no capítulo 1, a seguir. A concepção da mente humana que desejamos apresentar depende de diversas concepções conhecidas e das ideias de autores importantes não apenas no domínio específico da filosofia da mente, mas também de outras áreas, como a psicologia científica, a antropologia, a sociologia, a neurofisiologia e a biologia evolutiva. Ela se inscreve na tradição emergentista e, dizendo o mais resumidamente possível, encara a mente humana como um sistema complexo, como uma das complexidades emergentes no mundo, uma das complexidades estudadas pelas ciências da vida, do comportamento humano e da sociedade. Uma exposição mais detalhada, extensa e aprofundada dessa teoria foi apresentada em nosso livro Autômatos geniais, 2 em relação ao qual o presente livro é uma versão mais concisa, mas não um resumo, pois leva em conta relações com a própria história da filosofia da mente e a forma de encaminhamento das discussões que julgamos pertinentes sobre o mentalismo humano é diferente aqui. Algumas das questões principais da filosofia da mente são tratadas de maneira mais direta. E assim como a leitura de algumas partes daquele livro pode ajudar no aprofundamento de algumas questões tratadas aqui, por sua vez, a leitura deste livro funciona como introdução àquele outro. De certa forma, os capítulos da Parte I possuem um caráter mais introdutório, de fato, uma vez que recapitulam uma boa porção das doutrinas importantes na filosofia da mente desde os pensadores modernos, a partir de René Descartes. Nesses capítulos encontram-se discussões críticas sobre o dualismo e o mentalismo tradicionais e sobre as formas analíticas e cientificistas de crítica a essa maneira de encarar a mente humana que perdurou entre os séculos XVII e XIX. As princi- 2 Cf. DUTRA, 201+ [no prelo]. 6

8 pais oposições ao mentalismo dualista tradicional se consolidaram em posições hoje muito conhecidas na filosofia, como os materialismos reducionista e eliminativista, o funcionalismo, a abordagem intencional e a abordagem da superveniência, além do eliminativismo analítico de Gilbert Ryle, autor que representa um ponto de inflexão na psicologia filosófica. Discutimos a noção de superveniência juntamente com aquela de emergência a partir do capítulo 6, que inicia a Parte II do livro e que não traz recapitulações de teorias da mente mais conhecidas, mas se dedica mais diretamente à exposição da concepção que desejamos defender. Há uma relação estreita entre as duas noções superveniência e emergência, de maneira que muitas vezes elas são ou confundidas uma com a outra, ou deliberadamente identificadas. Contudo, a posição dos defensores da superveniência ainda é parte das concepções mais comuns que, embora tenham dado contribuições conceituais importantes às discussões sobre o mentalismo humano, a nosso ver, deixam de lado um aspecto essencial, que é o caráter complexo da mente humana. Há hoje muitas teorias da complexidade e também não é o caso de fazermos uma revisão delas. O tipo de complexidade específica a que nos referimos em relação ao mentalismo humano é aquele no qual a mente humana ganha lugar no mundo como parte de uma estruturação que surgiu evolutivamente e que envolve, de um lado, nosso aparato neurofisiológico e, de outro, as realidades sociais, unicamente dentro das quais encontramos o ser humano comum e sua mente em funcionamento. É para uma caracterização do mentalismo humano nesses termos que aquelas disciplinas acima mencionadas dão contribuições mais relevantes que a própria filosofia da mente padrão, digamos assim. E é para um entendimento adequado dessa complexidade que consideramos a posição emergentista adequada. Nessa parte do livro, além da noção de emergência e da noção correlativa que vamos apresentar, de mútua dependência entre o mental, o neurofisiológico e o social, vamos discutir algumas das teorias que também são alternativas atuais à filosofia da mente tradicional e cujas ideias convergem com aquelas que desejamos defender, especificamente, o corporificacio- 7

9 nismo, a teoria da mente estendida e a teoria da cognição distribuída. Em parte, nossa concepção do mentalismo humano se baseia também nessas posições, mas pretende ir além delas. Um dos aspectos nos quais pretendemos isso é aquele tratado no penúltimo capítulo, que recoloca a noção de consciência reflexiva nesse quadro da complexidade da mente humana. O outro, de especial interesse e que será objeto do último capítulo, é o papel da linguagem verbal em virtude da conexão que ela permite entre o domínio psicológico no sentido das capacidades mentais individuais e o domínio social no sentido das realidades compartilhadas entre os seres humanos, especialmente as instituições. Para aproveitarmos a metáfora de Mead, é nessa complexidade, que dá lugar tanto às capacidades mentais individuais quanto àquelas que compartilhamos socialmente, que emerge o que esse autor denominou o campo da mente. A nosso ver, essa é outra forma de expressão daquilo a que no livro Autômatos geniais nos referimos como os espaços linguístico e cultural. Para a forma de encarar o mentalismo humano que desejamos delinear neste livro, a linguagem é o elemento mais essencial, de fato, e como ela é (neste planeta pelo menos) exclusividade dos seres humanos, o tipo de mente que desejamos discutir também é uma exclusividade dos seres humanos. A linguagem e a sociedade na qual vivemos fazem toda a diferença para o tipo de mente que possuímos ou, talvez melhor dizendo, da qual participamos. Em resumo, a concepção de mente aqui discutida é também naturalista e evolutiva, e não vê uma descontinuidade entre o mentalismo humano e aquele de outras espécies animais. Mas há diferenças que não podem ser desconsideradas e que tornam nossos estados mentais e as realidades no mundo às quais eles estão conectados coisas decorrentes do fato exclusivamente humano de falarmos e de organizarmos a convivência entre nós da forma como o fazemos. 8

10 PARTE I O CAMPO JÁ EXPLORADO 9

11 1 FILOSOFIA DA MENTE, PSICOLOGIA E ONTOLOGIA A filosofia da mente se tornou nas últimas décadas uma das áreas filosóficas mais ativas e produtivas. Há hoje uma variedade bastante grande de abordagens, teorias e modelos voltados para o entendimento do mentalismo humano. Há também a interação com áreas científicas de ponta, como a ciência cognitiva, a neurofisiologia e as ciências da computação, sem falar nas disciplinas mais tradicionais, digamos, que também se ocupam do mentalismo humano, como a biologia evolutiva. O assunto já aparece no próprio livro de Darwin The Descent of Man. 3 O filósofo da mente se vê na necessidade de tomar em consideração os resultados mais relevantes dessas áreas científicas antes de se aventurar em análises conceituais e discussões de caráter ontológico. Ele se vê na obrigação de dialogar com os profissionais dessas outras áreas e de ser levado a sério também por eles, e não só por seus pares filósofos. Além disso, esse filósofo da mente de hoje muitas vezes se surpreende muito próximo do psicólogo e esse último, por sua vez, assim como o filósofo, sente a necessidade de dialogar com os demais profissionais que procuram entender o funcionamento do mentalismo humano. Afinal, todos eles estão falando da mesma mente humana. Então é de se esperar que em algum momento eles descubram que o que um diz é relevante para aquilo que o outro pensa. Isso dito assim, abstratamente, está muito bem, mas, de fato, em todas essas áreas mencionadas que se dedicam ao estudo da mente humana, há certa dificuldade de ter clareza sobre sua própria identidade intelectual. Cada uma parece sempre tender a avançar sobre o domínio das outras e não apenas depender delas. Em termos bem simples e diretos po- 3 Cf. DARWIN, 2013 [1871]. 10

12 demos então perguntar: o que o filósofo da mente pode fazer que o psicólogo não poderia? E o que esses dois, que geralmente estão muito próximos em abordagens e no emprego de determinados conceitos, podem fazer que os demais pesquisadores biólogos, cientistas cognitivos, profissionais da informática e neurofisiologistas, para ficarmos apenas com os já mencionados não poderiam fazer? Alguns autores em geral, filósofos, obviamente, mas não apenas eles às vezes falam de uma psicologia filosófica. Essa disciplina é a própria filosofia da mente? Ou ela é uma versão não empírica, mas mais conceitual, da própria psicologia? A psicologia filosófica pode ser entendida como uma espécie de psicologia mais abstrata, aquela que se dedicaria ao estudo dos conceitos mais fundamentais empregados nos programas empíricos de pesquisa em psicologia. 4 E a filosofia da mente, da parte do entendimento mais comum dos filósofos, não seria apenas isso, mas também o exame direto de questões que têm mais relevância para a própria tradição filosófica desde os pensadores gregos clássicos, como Platão e Aristóteles. E mesmo os pensadores da época moderna, que hoje são reconhecidos como pioneiros ou precursores da filosofia da mente contemporânea em alguma medida, como Descartes, Spinoza e Leibniz, abordam algumas questões que o filósofo de hoje responde de forma diferente, mas que ainda considera relevantes, como a natureza do mental e a distinção entre corpo e mente. E essas são questões sobre o mentalismo humano que talvez interesse menos (ou mesmo muito menos) aos outros profissionais antes mencionados, inclusive o psicólogo. Uma solução de conciliação para dar alguma significação especial e aceitável à expressão psicologia filosófica pode ser aquela de entender a disciplina correspondente como um projeto de colaboração entre o filósofo e o psicólogo, resultando numa combinação equilibrada entre o estudo dos fundamentos da psicologia empírica e a discussão de questões ontológicas que estão envolvidas no entendimento de quaisquer 4 Cf., por exemplo, MARTIN; SUGARMAN; SLANEY, 2015, e DU- TRA, 201+, ambas as introduções desses volumes. 11

13 pesquisas sobre a mente humana e, em última análise, sobre qualquer tipo de mente, presumindo que há mentes diferentes da nossa, como as que seriam relativas às mais diversas espécies animais com um sistema nervoso suficientemente sofisticado. Esse seria o caso não apenas dos grandes primatas, mas provavelmente dos mamíferos em geral. Essa solução não é meramente terminológica porque parece contemplar o que muitos profissionais de renome no domínio da filosofia da mente fazem hoje. Essa psicologia filosófica, assim entendida, todavia, continua se vendo na necessidade de dialogar com as demais áreas que se dedicam ao estudo do mentalismo humano. E deverá dizer algo distinto do que se diz nessas áreas para conviver com elas. Vamos ver um exemplo que ilustra bem isso. Se negarmos o dualismo tradicional, que é identificado como uma posição que remonta pelo menos a Descartes, e afirmarmos que não existe qualquer substância mental, ou qualquer princípio mental que não seja de mesma natureza que o resto do mundo estudado pelas mais diversas ciências naturais, como poderíamos sustentar que, mesmo assim, falar de um estado mental não é a mesma coisa que falar de um estado neurofisiológico de nosso cérebro? Como veremos num dos próximos capítulos, há aqueles filósofos que afirmam exatamente que não há, por isso, qualquer diferença a não ser do vocabulário utilizado que possa distinguir um estado mental de um estado neurofisiológico. E esse filósofo se vê em consonância com muitos profissionais das outras áreas mencionadas. Sua posição, contudo, não só não é pacífica, como nem mesmo é majoritária na tradição filosófica. Mesmo sustentando o que costumamos chamar de monismo de substância, alguns defendem que ainda podemos sustentar um dualismo de propriedades entre o físico e o mental, ou pelo menos um dualismo conceitual. Nesse último caso, alguns sustentam, por exemplo, que o vocabulário mentalista que utilizamos para descrever os estados mentais humanos não é redutível ao vocabulário fisicalista que é utilizado na descrição de estados ou processos neurofisiológicos e físicos em geral. E isso não deixa de implicar que a mesma realidade no mundo possa ser vista de duas ma- 12

14 neiras completamente distintas e mesmo irreconciliáveis. Como isso seria cientificamente sustentável, justificável? A filosofia da mente ou a psicologia filosófica devem então mostrar ou que sim, ou que não. De seu ponto de vista, a questão não pode ficar sem resposta. Com isso já avançamos para um dos temas polêmicos com os quais vamos lidar nos próximos capítulos. Voltemos então um instante aos temas mais gerais, de caráter talvez mais metodológico que envolvem as pesquisas e elaborações conceituais que são necessárias para entendermos o mentalismo humano. O conceito de mente já é para o filósofo um tema a ser debatido. O autor cuja obra em meados do século XX fez renovar o interesse dos filósofos pelo mentalismo humano, Gilbert Ryle, deu a seu livro que surtiu esse efeito exatamente o título de The Concept of Mind. 5 Essa obra, além de dirigir uma crítica contundente e bem fundamentada ao dualismo cartesiano, discute um dos problemas que já preocupavam os próprios psicólogos, a saber, estudar a mente humana é estudar exatamente o quê? Hoje, em virtude da divulgação dos estudos de caráter neurofisiológico, computacional e cognitivo, costumamos ter uma ideia inicial segundo a qual a mente humana é uma espécie de computador natural, um sistema sofisticado de processamento de informação e controle tanto das funções orgânicas quanto do comportamento. O próprio jargão das ciências da computação é muitas vezes empregado metaforicamente na descrição dos processos mentais. Não estamos sugerindo com esse comentário que o cérebro humano não possa ser encarado por meio desse tipo de comparação, mas a questão é: o que explica o cérebro automaticamente explica a mente? Antes da influência da neurofisiologia e das ciências da computação sobre os filósofos da mente, o que eles pretendiam era entender a mente humana ou como aquilo que controla a ação, ou como a própria ação. Nesse último caso, tanto na psicologia quanto na filosofia da mente daquele tipo proposto por 5 Cf. RYLE, 2002 [1949]. 13

15 Ryle, a ação era encarada como o comportamento manifesto dos indivíduos humanos. Para essa abordagem, entender a mente humana é entender o que os seres humanos fazem e como fazem, não necessariamente por que o fazem, se essa busca pelos porquês for entendida como a referência a fatores não aparentes no próprio contexto em que o comportamento humano ocorre. Em suma, nesse caso, entender a mente é entender o comportamento humano de uma forma observacional. Qualquer referência a fatores não observáveis, sob cujo controle estaria o comportamento humano, é encarada nesse caso como até mesmo um erro categorial, que é a postura explicitamente adotada por Ryle. E muitos dos psicólogos analistas do comportamento na tradição behaviorista, tal como B. F. Skinner, sustentam o mesmo, em última instância. 6 Entendida dessa maneira, a filosofia da mente ou essa psicologia filosófica está muito próxima da filosofia da ação. Nessa área, uma discussão comum é aquela a respeito dos critérios para identificarmos uma ação racional. Um modelo bastante divulgado do que é a ação racional de um indivíduo humano é aquele que identifica agir racionalmente com agir em função de razões ou, mais especificamente, crenças, opiniões, conceitos, valores, objetivos preestabelecidos criteriosamente, adaptação deliberada dos meios aos fins, e assim por diante. Em contraste com a ação racional, assim entendida, estariam aquelas coisas que as pessoas fazem em virtude de causas ou naturais, ou sociais, ou mesmo psíquicas. Esse seria o caso do indivíduo que não adapta os meios aos fins que supostamente pretende alcançar, ou é levado por impulsos de natureza psíquica, ou fisiológica, ou simplesmente para satisfazer necessidades básicas das quais ele se vê obrigado a se ocupar em virtude de sua condição social. Outra possibilidade ainda é que o indivíduo aja por estar na dependência de alguma ideologia, ou política, ou religiosa etc. Então, se afastarmos todas essas formas de determinação e pudermos identificar uma ocasião em que o indivíduo humano age apenas motivado por razões, aí temos o exemplo claro de ação em oposição aos 6 Cf., por exemplo, SKINNER, 1965 [1953] e

16 seus comportamentos determinados pelos fatores ou ambientais, externos, ou internos, neurofisiológicos e psíquicos. Em suma, a mente humana nesse caso é vista como algo muito próximo da noção tradicional de razão humana. A diferença fundamental entre uma tal concepção e aquela defendida, por exemplo, por Descartes, é que a razão (ou a mente) não é identificada com uma substância não material. 7 Mas há aqui, de qualquer modo, um dualismo, que pode ser entendido como um dualismo apenas de linguagem, conceitual, nesse sentido exato. A forma de linguagem que descreve a ação ou o comportamento racional é uma forma que emprega conceitos que não são traduzíveis em conceitos que permitam descrever aqueles fatores sociais ou psíquicos que determinam as formas não racionais do comportamento. Mas a explicação para esse dualismo ainda pode ser, do ponto de vista ontológico, um pouco mais comprometedora, digamos. Pois ela pode ser aquela segundo a qual os seres humanos adquirem propriedades mentais, além de suas propriedades neurofisiológicas, por exemplo. Desse modo, ser racional não é uma capacidade neurofisiológica dos indivíduos humanos, mas mental, embora tenha de pressupor a existência de propriedades neurofisiológicas em nossos cérebros. Esse tipo de dualismo, ao contrário daquele de caráter meramente linguístico, não tem como não envolver então uma explicação sobre como se relacionam as instâncias mental e neurofisiológica. Se as propriedades mentais e, portanto, nossos estados mentais que delas decorrem não são de caráter apenas nominal, mas substancial ou real, é preciso que tenham algum tipo de relação com aquelas propriedades e estados neurofisiológicos do cérebro. Essa é uma problemática que tem sido enfrentada pelos defensores da superveniência do mental sobre o físico (ou neurofisiológico) e pelos defensores 7 Essa concepção é defendida por Descartes particularmente em três de suas obras, a saber: o Discurso do método, as Meditações e as Paixões da alma; cf. DESCARTES, 1953, para todas elas, que também se encontram em diversas edições e traduções em diversas línguas. 15

17 da emergência do mental. Os dois grupos às vezes se confundem, mas às vezes se distinguem claramente. A polêmica entre eles, nesse caso, é se os estados ou processos mentais possuem algum poder de determinação sobre os estados ou processos no âmbito neurofisiológico. Em termos mais simples, a questão é se o mental é de natureza ou caráter meramente epifenomenal ou se, ao contrário, o mental traz consequências para a realidade ou a ordem do mundo. Esse tipo de questão costuma ser levantado especificamente a respeito de nossos estados de consciência ou, mais especificamente, de consciência reflexiva, que seriam aqueles estados nossos nos quais não apenas nos damos conta de alguma coisa, mas também nos damos conta de nos darmos conta daquilo. Se essa distinção entre uma forma básica de consciência e uma forma superior for feita, então é possível argumentar que a primeira é essencial para o comportamento humano e animal, mas a segunda não. Isto é, de um ponto de vista naturalista, só fazemos certas coisas porque entre o estímulo ambiental e nossa resposta há um estado (ou processo) interno de consciência. Sem ele, a resposta apropriada ao estímulo não seria possível. Nesse caso, estamos falando não de atos reflexos, mas de ações ou comportamentos que requerem certa discriminação. Um organismo (animal ou humano) pode retirar seu membro das proximidades de certos estímulos aversivos ou se aproximar de certos estímulos premiadores, por exemplo, mediante a ocorrência de um estado de consciência básica, como a dor ou o prazer. No caso humano, isso é na maior parte das vezes acompanhado de um estado de consciência superior ou reflexiva. Ou seja, o indivíduo humano se dá conta de sentir dor ou prazer. Mas esse estado de consciência superior não parece necessário para que haja a resposta apropriada da parte do organismo. Essa consciência reflexiva é que seria então meramente epifenomenal. Quando questões desse tipo são tratadas pela filosofia da mente, ela se especializa numa espécie de filosofia da consciência. Essa tem sido uma das subáreas mais produtivas e prestigiadas da filosofia da mente nas últimas décadas. Mas tem sido também aquela que mais tem se mostrado dependente das pesquisas na neurofisiologia. Quando essas pesquisas 16

18 não são (muito) levadas em conta, surgem teorias relativamente bizarras sobre o mentalismo humano, como aquela que considera a possibilidade dos chamados zumbis (zombies, em inglês). 8 Esses seriam seres (certamente não humanos, devemos dizer, se puderem existir, apesar das aparências) que poderiam fazer tudo exatamente como fazemos, mas que não teriam qualquer consciência reflexiva, que nunca se dariam conta de fazerem o que fazem. E, contudo, eles fariam tudo o que é preciso fazer para que o mundo natural e social humano funcionasse adequadamente. É claro que não pode haver uma hipótese mais absurda sobre o mentalismo humano e mesmo sobre o mentalismo animal. Do ponto de vista evolutivo, trata-se de uma hipótese contrária a todos os princípios da biologia. Algo tão extraordinário como a consciência reflexiva não deve haver no mundo para não ter nenhuma serventia. Não é preciso ser um especialista em filosofia da mente para se dar conta disso. Há, todavia, filósofos muito prestigiados que tomam a sério uma hipótese como essa. A consciência reflexiva deve ser estudada pela filosofia da mente tendo em conta sua funcionalidade central nos negócios humanos. Sem ela, toda a ordem social seria impossível. E a sociedade tem um papel decisivo não apenas no desenvolvimento da mente humana, mas, devemos dizer, em seu próprio surgimento tanto no plano ontogenético quanto no plano filogenético. A consciência reflexiva não é um bônus inútil que a evolução nos legou. Ela pode não ser responsável por uma parte de nosso comportamento, mas certamente é responsável por outra. As relações entre a mente e, mais especificamente, a consciência superior e a ordem social devem também ser objeto de estudo do filósofo da mente. Mas essa é uma temática para a qual só agora, bem recentemente, o profissional dessa área tem despertado. 8 O assunto é discutido seriamente por diversos filósofos da consciência da atualidade. Pode-se consultar, por exemplo, CHALMERS, 1996 e 2010, que é um dos filósofos representativos dessa especialidade. 17

19 A situação não é diferente na psicologia, pelo menos na análise experimental do comportamento, para a qual, tradicionalmente, os processos conscientes não eram encarados como variáveis relevantes na explicação do comportamento. Por exemplo, para o behaviorismo radical de Skinner, apenas variáveis ambientais de caráter natural contam para o comportamento animal e humano. Por meio de sua noção de comportamento encoberto, Skinner reconhece que os seres humanos (mas talvez não os outros animais) são capazes de internalizar certos comportamentos ou, ao contrário, de antecipar episódios de ação. Mas esses episódios de comportamento encoberto continuam sob o controle das mesmas variáveis ambientais. E essas estão relacionadas com necessidades básicas relativas à sobrevivência, como comida, abrigo e sexo. As possíveis variáveis de caráter social aparecem apenas como substitutos de variáveis naturais. No mundo humano, o dinheiro e o prestígio social, por exemplo, são fatores determinantes do comportamento, mas apenas porque eles podem ser trocados por itens básicos, como os acima citados. Contudo, é claro que para muitas outras escolas de psicologia não é assim. Nossa natureza animal nos leva a valorizar tudo aquilo que é necessário para a sobrevivência e a reprodução, mas a emergência da consciência superior e das realidades sociais que ela possibilita muda o cenário humano radicalmente. Passamos a ter novas necessidades e a viver em função delas, necessidades que os seres sem consciência reflexiva realmente não podem ter. É muito difícil reduzir noções como aquelas de amor próprio, orgulho, vergonha e mesmo do eu a noções meramente naturalistas ou fisicalistas. E devemos reconhecer que essas são variáveis determinantes do comportamento humano tanto quanto aquelas de caráter natural ou mais básico. Assim, a ontologia adequada para uma boa psicologia filosófica dos seres humanos deve incluir realidades sociais. Uma explicação do que somos e do que fazemos deve levar em conta variáveis ambientais, mas também variáveis sociais e psíquicas irredutíveis. Orgulho e vergonha, por exemplo, são noções cuja origem é claramente social. Mas amor próprio não, embora só possa surgir em determinadas condições soci- 18

20 ais. O amor próprio está ligado à personalidade de um indivíduo, e a personalidade de uma pessoa é também determinante de muito do que ela faz, para além de todas as determinações naturais e sociais que há sobre ela. Essa personalidade não saiu do nada e foi formada em condições sociais e neurofisiológicas específicas, mas ela é uma realidade mental ou psíquica cuja presença no mundo faz diferença não apenas para o próprio indivíduo, para o modo como ele encara as coisas, mas para os outros, já que sua ação traz consequências sociais. Esses são aspectos do mentalismo humano levados em conta na psicologia, mas raramente na filosofia da mente. Mas eles são inevitáveis numa boa psicologia filosófica, naquela disciplina que pode tornar a filosofia da mente um domínio respeitável do ponto de vista dos outros profissionais que se dedicam ao estudo do mentalismo humano. Isso não quer dizer que o filósofo da mente não traga para as discussões sobre o mentalismo humano noções importantes e, por que não dizermos, essenciais mesmo para seu entendimento. De escopo mais amplo do que o conceito de racionalidade, que já mencionamos, é aquele de intencionalidade. Entre os filósofos que, no século XX, mais insistiram na noção de intencionalidade ou, para utilizarmos a forma de expressão de um deles, os que mais insistiram na abordagem intencional aos fenômenos mentais estão Davidson, Searle e Dennett. 9 Segundo esse último, a abordagem ou postura intencional é aquela que adotamos quando explicamos a ação com base em crenças, desejos, propósitos etc. do agente. A abordagem intencional, segundo Dennett, pode ser aplicada até mesmo no entendimento de estruturas não vivas às quais, estritamente falando, não atribuímos uma mente, como os computadores de grande porte, capazes de, por exemplo, jogar xadrez com um grande mestre (humano) e ganhar dele. Mas é claro que, nesse caso, essa atribuição de intencionalidade não 9 Cf. respectivamente DAVIDSON, 1980, SEARLE, 1983; 1992 e 1999, e DENNETT, 1981; 1987 e De Brentano, citado a seguir, cf. BRENTANO, 2009 [1874]. 19

21 deixa de ser um tanto artificial, digamos, uma espécie de fazde-conta explicativo. Para Searle, ao contrário, a intencionalidade é uma propriedade da mente humana, propriedade essa que se empresta à linguagem e, por meio dessa, da qual dependem as realidades sociais, se empresta também a essas últimas. Essa intencionalidade derivada da ação humana tem sua origem na intencionalidade primitiva da mente, que é uma questão biológica, diz o autor. Para Davidson, por sua vez, a intencionalidade é a noção a ser empregada no entendimento da ação humana, mas por meio da distinção entre duas formas de linguagem. Os estados mentais são descritos por meio de expressões intencionais primitivas e não redutíveis a expressões não intencionais, que são aquelas que utilizamos para descrever os eventos físicos. Esses autores e outros adotam a noção de intencionalidade sustentada por Franz Brentano, mas interpretando-a, como vimos, de diferentes maneiras. Para Brentano, a intencionalidade ou relacionalidade é a marca do mental, é o fato de que um evento mental sempre faz referência a um objeto. As expressões de atitude proposicional, como gostar de, saber que, ter a intenção de etc., mostram claramente esse caráter essencialmente relacional dos fenômenos mentais. Essas expressões são algumas que pertencem àquele vocabulário essencialmente intencional de que Davidson fala. Para Brentano a intencionalidade é a característica exclusiva do mental; mas a nosso ver, não é assim. As realidades culturais são também caracteristicamente intencionais. Mas, mesmo assim, segundo Searle, trata-se de uma intencionalidade derivada, emprestada da intencionalidade primitiva do mental. Com isso também não estamos de acordo. Veremos nos próximos capítulos que, do ponto de vista emergentista, as realidades sociais são também primitivamente intencionais. Contudo, mesmo não sendo encarada como a marca exclusiva do mental, a intencionalidade é uma característica essencial do mentalismo humano (e animal). De qualquer forma, trata-se de um assunto que a filosofia da mente não pode deixar de discutir. 20

22 Se o que desejamos é uma visão ampla e informativa da mente humana, na medida do possível, atualizada em relação às realizações científicas recentes e bem refletida quanto a seus conceitos e suas relações, então a filosofia da mente deve nos apresentar uma imagem do mentalismo humano que exiba pelo menos as características acima mencionadas, como: consciência reflexiva, intencionalidade e racionalidade, além da relação dos eventos mentais com suas condições de base neurofisiológicas e ambientais, naturais e sociais. E nesse quadro não poderia faltar a linguagem ou, para sermos mais específicos, a linguagem verbal ou simbólica, tal como temos nas línguas naturais. Tem sido um tema de grande controvérsia entre os filósofos a relação entre linguagem e pensamento. Definir a primeira é bem mais fácil do que o segundo. Num certo sentido do verbo pensar, podemos dizer que muitas outras espécies animais também pensam. Um cão ou um gato que hesitam entre um pote de comida e um de água, olhando ora para um, ora para outro, até que se dirige para um deles, podem ter seu comportamento interpretado como aquele de raciocinar e decidir, de pensar, portanto. Mas esses animais não falam, não possuem uma forma de linguagem simbólica como a nossa. Mesmo que eles pensem, diremos que eles não pensam proposicionalmente, isto é, eles não pensam por meio de palavras e orações. Se o pensamento é isso, então apenas os seres humanos pensam. Todavia, para a filosofia da mente, a questão crucial não é essa, mas aquela que diz respeito à relação entre a linguagem verbal e a consciência reflexiva. As pesquisas em neurofisiologia e comportamento animal sugerem hoje que apenas os seres humanos possuem uma forma plenamente desenvolvida de consciência superior ou reflexiva. Os grandes primatas, como chimpanzés e gorilas, por exemplo, parecem possuir apenas uma espécie rudimentar de consciência desse tipo. E a hipótese de diversos autores, inclusive neurofisiologistas, co- 21

23 mo Gerald Edelman, 10 é que a emergência da consciência superior depende da posse da linguagem verbal. Mas, de fato, também se pode argumentar que, inversamente, a linguagem verbal depende da consciência reflexiva. Então, o mais provável, se essas hipóteses são plausíveis, é que ambas linguagem e consciência superior surgiram em nossa espécie conjuntamente e que elas são mutuamente dependentes uma da outra. Essa é a ideia de Terrence Deacon, por exemplo, que sustenta a tese da coevolução em sentido darwinista entre linguagem e mente e, de modo mais radical ainda, entre linguagem e cérebro. De qualquer forma, uma teoria da mente humana deve tratar também da linguagem. A nosso ver, nem todo processo racional necessita da linguagem verbal, como certos processos de cognição distribuída que ultrapassam os limites do indivíduo humano tomado isoladamente, permitindo falarmos então de uma mente estendida, uma mente que envolve além do sujeito humano determinados dispositivos ambientais. Mas, mesmo assim, aqueles processos cognitivos racionais e internos do sujeito humano requerem uma forma de linguagem simbólica. E, mais ainda, grande parte dos sistemas de cognição distribuída que possuem interações entre indivíduos humanos como partes suas requerem também o uso da linguagem verbal. Uma visão da mente humana dessa maneira, ao contrário do isolamento em que era retratada pelo dualismo cartesiano e por outras formas do mentalismo tradicional, no qual podemos incluir também certas teorias cognitivas atuais, coloca a mente no seio da natureza e da sociedade humana. Tratase de uma mente inseparável de seu corpo, como defendem os autores ligados à postura corporificacionista. A nosso ver, trata-se também de uma mente inseparável de sua sociedade. Assim, a psicologia filosófica adequada nos parece ser uma psicologia social, e não apenas uma psicologia naturalizada. A mente humana é parte da natureza e é parte também da sociedade 10 Cf. EDELMAN, 1990 e 2004, e sobre Terrence Deacon, autor a quem nos referiremos em seguida, cf. DEACON, 1997 e

24 humana que, por sua vez, também é parte da natureza justamente por via do mentalismo humano. As considerações que estivemos fazendo neste capítulo antecipam muitas das discussões que virão nos próximos, de forma mais pormenorizada e aprofundada. Nossa intenção é mais de despertar a curiosidade intelectual do leitor para os próximos capítulos. Ainda de caráter mais geral, há dois assuntos que gostaríamos de comentar aqui. O primeiro é aquele da relação entre a mente e os critérios de pessoalidade (vamos traduzir assim o termo inglês personhood ), que é algo completamente diferente de personalidade. Essa última noção é eminentemente psicológica, enquanto que a noção de pessoalidade é ontológica. Ou seja, trata-se da questão sobre os critérios que utilizamos para decidir quando estamos diante de uma pessoa humana. É claro que, em primeiro lugar, aqueles indivíduos que vamos considerar pessoas são os que pertencem à mesma espécie biológica que nós mesmos. Mas isso não é suficiente para resolver todos os casos. Para o dualismo cartesiano, a pessoa, propriamente falando, era sua mente, ainda que o ser humano em geral fosse visto por Descartes como a união substancial entre o corpo e a alma. Mas era o espírito, alma, mente ou razão o que identificava cada indivíduo humano. Essa ideia ainda está presente nos critérios atuais de pessoalidade. Se um de nós perder completamente a memória, não reconhecendo mais seus familiares e amigos, não se lembrando de suas habilidades, do conhecimento que adquiriu, esse indivíduo vai estar completamente inabilitado para o convívio social nas mesmas circunstâncias de antes. Em casos assim, que parcialmente ocorrem em decorrência de algumas doenças neurológicas, intuitivamente, costumamos dizer que ali não está mais a mesma pessoa. E mesmo em casos mais simples, que não envolvem qualquer patologia, como naquele de uma pessoa que conhecemos mas que, depois de algum tempo, exibe formas de comportamento completamente diferentes daquelas com as quais a identificávamos, vamos também dizer que ela parece ser outra pessoa. Há desse modo uma tendência para identificarmos aquilo que um indivíduo pensa e como ele age, que são atribu- 23

25 tos mentais seus, com sua pessoa. E, portanto, a pessoa parece ser uma parte de sua mente. De fato, o conceito de mente é mais amplo, sobretudo se tomarmos o termo também no sentido em que os corporificacionistas e defensores da noção de mente estendida o fazem. Assim como não podemos identificar a mente apenas com as ideias ou representações internas do indivíduo, com suas memórias, portanto, no sentido geral, não podemos identificar a mente com sua personalidade, ou seu caráter, ou com suas formas de agir, com seus comportamentos etc. Nem, por outro lado, podemos identificar a mente com o cérebro, ou o sistema nervoso central, ou o sistema nervoso como um todo. E o mesmo vale para a noção de pessoa. Assim, de fato, tanto a noção de pessoa quanto a noção de mente são mais abstratas, embora as duas estejam intimamente relacionadas e, por sua vez, cada uma esteja também intimamente relacionada com aqueles demais aspectos que enumeramos acima. E, a rigor, devemos reconhecer que a noção de pessoa é mais abstrata do que aquela de mente, como veremos no penúltimo capítulo. Mas, por ora, para terminar este capítulo, vamos discutir esse ponto, isto é, o fato de que, aparentemente, ao lidarmos com as noções de pessoa e de mente, estamos lidando com realidades abstratas. À primeira vista, talvez nada nos pareça a cada um de nós mais concreto do que nossa mente, isto é, concreto no sentido de ser uma realidade acessível e inegável. Ainda que aceitemos a noção freudiana de inconsciente, ou de subconsciente, que são noções que passaram para o vocabulário comum da psicologia, embora menos da filosofia da mente, pelo menos uma parte de nossa vida mental é acessível a cada um de nós e, logo, algo indubitável. Nem por isso é concreto no sentido ontológico mais geral desse termo. Personalidade também é uma noção abstrata, mas parece que, ao contrário, mente não seria. A pessoa, da qual faz parte a personalidade do indivíduo, parece poder ser tomada como algo abstrato, mas não a mente. Abstrato em oposição a concreto, segundo a maneira em que esses termos são empregados em geral na ontologia, é aquilo que não pode ser localizado no espaço e no tempo, aquilo, portanto, que não é tangível, que não possui propriedades físicas. Os corpos materiais são o exemplo típico de coisas con- 24

26 cretas, enquanto que as entidades matemáticas, como números e figuras geométricas, são os exemplos típicos de coisas abstratas. Uma coleção é algo abstrato. Há também termos coletivos, gramaticalmente falando, e são coletivos os termos para espécies naturais e para tipos de coisas fabricadas; esses são termos genéricos. Eles denotam entidades abstratas. Podemos em alguns casos indicar os indivíduos concretos que fazem parte de uma coleção, como aquela dos filósofos da mente vivos hoje, mas a coleção é algo abstrato. O problema da maneira na qual as coisas abstratas existem não é um problema fácil para a filosofia desde Platão. Os filósofos profissionais ainda se ocupam dele na ontologia ou, para utilizarmos o termo mais tradicional, na metafísica. Quando indicamos aquelas realidades que são de natureza mental, como nossas representações internas, nossas ações, emoções etc., estamos enumerando aquelas coisas ou estados nossos que agrupamos na coleção denominada mente. Assim, se rejeitarmos a noção metafísica tradicional segundo a qual a própria mente é uma substância diferente das coisas físicas, então não há como não reconhecermos que a mente é algo abstrato. A nosso ver, a mente encarada de forma não substancial é mais semelhante a um sistema, em vez de ser propriamente uma coleção. Pois as coleções não possuem um arranjo ou estrutura interna; a mente sim. Desse modo, como vamos ainda discutir no último capítulo, assim como nosso próprio organismo é um tipo de sistema orgânico, formado de outros sistemas, nossa mente também é uma realidade sistemática nesse sentido. Por isso podemos dizer, como fizemos acima, na Apresentação deste livro, que a mente é uma dessas coisas que não estão em parte alguma. Mas, mesmo assim, não é uma ficção; ela é real. E sabemos que ela é real porque sua presença no mundo faz alguma diferença na ordem das coisas. A mente humana tem poder de determinação sobre uma parte da realidade. Assim, ela é uma dentre outras realidades, embora, diferentemente de muitas delas as que consideramos concretas, a mente seja uma realidade abstrata. Nisso ela é semelhante a determinadas realidades sociais, como as instituições, que também são coisas reais, mas que, igualmente, estritamente 25

27 falando, não estão em parte alguma. E, mesmo assim, as instituições também são conhecidas por seus efeitos sobre outras partes da realidade. 26

28 2 DUALISMO E MENTALISMO Os acontecimentos que presenciamos no mundo são relações entre objetos e esses, por sua vez, possuem propriedades que lhes permitem entrar nas relações que presenciamos entre eles. Assim, de um modo intuitivo, podemos dizer que um evento é feito de coisas em relação. Mas quando voltamos nossa atenção para uma dessas coisas e observamos algumas de suas propriedades, nos perguntamos também de que são feitas essas coisas. A resposta que a ciência da natureza nos dá tradicionalmente é que os corpos, por exemplo, que são aquelas coisas que primeiro chamam nossa atenção ao olharmos para a paisagem do mundo, são feitos de matéria. Mas a física contemporânea, a microfísica, nos diz que os corpos macroscópicos que interagem com nossos sentidos são feitos de partículas microscópicas, e que essas últimas possuem propriedades muito diferentes daquelas que nos parecem ser as dos corpos. De que são feitas essas partículas? Essa é uma questão cujas respostas hoje no domínio da física são bastante controvertidas. Mas, voltando a falar dos corpos e entendendo por matéria a aparência que as partículas criam em nossos sentidos quando se organizam de forma a constituir esses corpos, de qualquer forma, temos uma resposta para a pergunta: de que são feitos os corpos? Para a pergunta de que são feitas as mentes? não temos uma resposta disponível equivalente, nem respostas mais plausíveis dentre uma multiplicidade delas hoje encontradas nas ciências que se ocupam do mentalismo humano, nem na filosofia da mente. A dificuldade é tal que não são incomuns abordagens que presumem que as mentes não são coisas no mesmo sentido em que os corpos são coisas; isto é, no caso das mentes, parece mais difícil encontrar uma coleção estável de características ou propriedades que permitiriam identificar qualquer uma delas. A principal dificuldade do ponto de vista 27

29 ontológico é que as mentes não são diretamente observáveis, ao contrário dos corpos. Mesmo que digamos que as mentes são subestruturas neurofisiológicas dentro de nossas cabeças, elas não são observáveis, não da mesma forma que um corpo fora de nós é observável. Podemos observar os neurônios, por exemplo, e as redes neuronais que eles formam, e podemos ver que há atividade nessas redes ao mesmo tempo que há da parte de um sujeito alguma atividade de consciência, por exemplo. Mas não há uma correlação direta entre determinado estado de consciência específico e a atividade neuronal em uma parte do cérebro. As observações provocadas por testes com o cérebro humano não nos dão evidências claras desse tipo de correlação. 11 Elas são suficientes apenas para reafirmarmos a convicção da ciência contemporânea de que nossas mentes estão intimamente ligadas à atividade cerebral, mas nada mais que isso. Assim, mesmo que digamos que nossas mentes são feitas de redes neuronais, a resposta não é tão clara e convincente quanto dizermos que os corpos fora de nós são feitos de matéria, ou então de partículas. Pode ser que a neurofisiologia do futuro nos dê essas respostas convincentes, mas por ora temos de procurar outras maneiras de discutir a natureza da mente. Mesmo para o dualismo tradicional vamos presumir que ele remonte a Descartes naquelas suas obras já citadas no capítulo anterior essa correlação entre mente e cérebro era pacífica. 12 Nem por isso esse autor, assim como outros de sua época e muitos depois dele, acharam que seria possível identificar a mente com o cérebro ou, de forma mais ampla, com o sistema nervoso central. A principal razão é a grande disparidade entre as propriedades da mente e as propriedades dos corpos. Para Descartes, que possuía uma teoria física do mun- 11 É possível localizarmos mais ou menos em certas partes do sistema nervoso central algumas funções mentais, mas não de maneira tão exata como gostaríamos. Em geral, foram lesões cerebrais acidentais que levaram a tais constatações e deram ocasião a pesquisas sistemáticas. Sobre isso, cf. o interessante livro de Antonio Damasio (1994). 12 Cf. as obras já citadas desse autor in DESCARTES, 1953, ou em outras edições e traduções, especialmente As paixões da alma. 28

30 do bem elaborada, os corpos se caracterizam sobretudo pela extensão, isto é, por ocuparem uma porção do espaço e, com isso, por estarem sujeitos a processos mecânicos, como resistência, choques, movimento etc., enfim, todos aqueles fenômenos estudados na ciência da mecânica. E eles possuem também determinadas características secundárias, como aquelas que apreendemos por meio de nossos sentidos, como cor, sabor, cheiro etc. Para Descartes, a essência dos corpos é a extensão, enquanto que essas outras propriedades são acidentais. Um corpo pode perder todas elas, mas continuará sendo um corpo enquanto conservar a extensão. Por isso mesmo Descartes indica pela expressão res extensa (coisa extensa) a matéria. Essa é a natureza do mundo material. Na cosmologia geral de Descartes há também dois outros tipos de substância: a res divina e a res cogitans (a coisa pensante). Ao contrário da matéria, essas duas últimas não se localizam no espaço. A primeira dessas duas realidades não físicas é Deus, para Descartes, e não se localiza também no tempo. A segunda que ele identifica com a alma humana se localiza no tempo de algum modo, já que podemos observar sua duração, pelo menos enquanto ela estiver unida ao corpo. Como a própria expressão utilizada pelo autor sugere, a natureza da alma ou espírito humano é o pensamento. Mas esse, por sua vez, é também uma coisa, no sentido metafísico, ou seja, uma substância, algo que existe por si e que permanece enquanto tal, podendo ser aniquilada apenas por Deus, assim como é também o caso da matéria. A união entre o corpo humano que, para Descartes, é uma máquina hidráulica assim como os corpos dos outros animais, e a alma humana é denominada por ele de união substancial, que não é uma noção metafisicamente muito fácil de entender, já que corpo e alma são duas substâncias distintas. Mas era assim que Descartes pensava. Os outros animais, que não possuem almas, são apenas máquinas hidráulicas, não possuindo as propriedades da coisa pensante, como razão e sentimento. A interação entre o corpo e a alma nos seres humanos é algo bastante complicado, que Descartes procura explicar na obra As paixões da alma. De fato, o autor elabora uma compli- 29

31 cada teoria fisiológica (ou, poderíamos dizer, neurofisiológica, antes mesmo que a noção de neurônio ou célula nervosa existisse), introduzindo a noção de espíritos animais, que são corpúsculos que circulam pelo organismo através dos nervos, permitindo a comunicação entre a periferia do corpo e o cérebro. A glândula pineal, ou epífise neural, que se encontra abaixo dos hemisférios cerebrais, foi identificada por Descartes como o lugar de comunicação entre o corpo e a alma, de onde partem os espíritos animais para levar informação para os membros e para onde voltam, trazendo informação à alma. Por mais bizarra que essa teoria de Descartes possa nos parecer hoje, ela permitiu, contudo, fazer descobertas importantes. Descartes foi o primeiro autor a descrever o mecanismo dos nossos reflexos. Contudo, a grande dificuldade da teoria residia propriamente em seus pressupostos metafísicos, isto é, no fato de que sendo corpo e alma participantes de duas substâncias distintas, era muito difícil explicar sua interação, mesmo que por meio da teoria resumida acima. Pois os fenômenos físicos do corpo, para Descartes, são fundamentalmente fenômenos do movimento, provocados por choques entre os corpos. Mas a alma não possui qualquer propriedade que lhe permita ser afetada por esse tipo de acontecimento mecânico. Quando nos voltamos para a alma, para Descartes, o que observamos são ideias, pensamentos, sentimentos, coisas desse tipo que parecem exibir propriedades completamente distintas das propriedades primárias e secundárias dos corpos. Apesar da dificuldade que a metafísica de Descartes cria para sua teoria da mente, não é sem razão que esse autor ocupa um lugar de destaque nas reflexões sobre o mentalismo humano até hoje. Pois, de uma forma descritiva, ele aborda os eventos mentais também com precisão, como a mesma obra citada acima, As paixões da alma, também demonstra. Embora essa psicologia filosófica de Descartes também seja ultrapassada, tanto quanto sua fisiologia, ela não deixa de ser historicamente um grande feito, um passo importante para abrir novos domínios de pesquisa. Hoje em dia, muito poucos autores ousam defender um dualismo de substância comparável àquele de Descartes, mas 30