1 Nossa herança dualista

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1 1 Nossa herança dualista Pois, para tornar intuitiva a localização de minha alma, isto é, de meu eu absoluto, em qualquer lugar do espaço, devo perceber a mim mesmo através do mesmo sentido pelo qual também percebo a matéria que imediatamente me rodeia, assim como ocorre quando quero determinar meu lugar no mundo como um ser humano, a saber, devo considerar meu corpo em relação com outros corpos fora de mim. Mas a alma se percebe apenas através do sentido interno, enquanto percebe o corpo (quer interna, quer externamente) apenas através dos sentidos externos, e, consequentemente, ela não pode de forma alguma determinar nenhuma localização de si mesma, porque para isso ela teria de fazer de si mesma um objeto de sua própria intuição externa e teria de situar-se fora de si mesma, o que é autocontraditório. I. Kant, A epistemologia e a filosofia da mente que praticamos ainda hoje são profundamente dualistas. Esse dualismo nos foi legado primeiro pelos gregos clássicos, em especial Platão, com sua teoria das Ideias e a distinção entre uma realidade transcendente e as aparências enganadoras, e pelos modernos, em especial Descartes e a distinção mais elaborada entre o corpo, como máquina natural, submetida ao determinismo físico, e a mente, como tudo aquilo que há em nós que possa escapar ao determinismo natural, como o pensamento e a vontade. As duas ordens de distinções foram incorporadas por Kant em sua filosofia crítica, com os devidos ajustes e correções que esse filósofo julgou necessários tanto a Platão como a Descartes, marcando definitivamente o pensamento filosófico desde fins do século XVIII até hoje, seja para os que aceitam essa postura, seja para os que a rejeitam. Em outras palavras, o dualismo ou, melhor dizendo, 1 Cf. KANT, 2007a [1796], 225 6, itálicos no original; tradução do texto publicado em 12: 31 5, na edição da Academia das obras de Kant. Em uma nota de rodapé desse texto no qual Kant critica a tentativa do médico Samuel T. Soemmerring (em seu livro Über das Organ der Seele, publicado em 1796 e dedicado a Kant), o filósofo diz ainda: Por mente entende-se a faculdade de combinar as representações dadas e de efetuar a unidade da apercepção empírica (animus), mas não a substância (anima) de acordo com sua natureza, o que é inteiramente distinto daquele assunto... (KANT, 2007a [1796], p. 223n [12: 32n]). Essa nota é acrescentada a uma passagem em que há também uma referência crítica a Descartes sobre o mesmo ponto. Kant sustenta fundamentalmente um tipo de dualismo diferente daquele de Descartes. Sobre esse ponto, cf. também a Antropologia de um ponto de vista pragmático (KANT, 2007b [1798], p. 286 [7: 176]). Ainda em consonância com a epígrafe deste capítulo, nessa última obra, cf. KANT, 2007b [1798], p. 321 [7: 216], Kant reafirma sua opinião de que é contraditório querer localizar a alma por meio do sentido externo, sendo a própria alma o órgão do sentido interno (KANT, 2007b [1798], p. 272 [7: 161], e, portanto, o tempo é a única forma da sensibilidade pela qual ela pode ser percebida. Nessa mesma última passagem citada, Kant separa a questão se a alma é ou não uma substância (que é, psicológica e, logo, metafísica, para ele) da questão sobre o caráter da experiência interna (que é antropológica, segundo Kant).

2 os dualismos de que estamos tratando se tornaram o ponto de partida do filósofo profissional desde Kant. Os dois dualismos de que falamos são, primeiro, o dualismo entre mente e corpo, obviamente, sendo o conhecimento atribuído à mente, claro, e sendo semelhante à vontade, isto é, independente do determinismo a que o corpo está sujeito e aqui Kant concorda com Descartes, e, segundo, o dualismo entre realidade e aparência, sendo a aparência atribuída à mente humana e a realidade àquilo que ela procura apreender e que está para além dela mesma e aqui Kant ao mesmo tempo concorda e discorda tanto de Platão como de Descartes, pois o que pode ser conhecido (apreendido) é a aparência, o fenômeno, as coisas-para-nós; mas isso não significa que não possa haver algo para além das aparências, as coisas-em-si. Elas existem, a razão assim nos diz e nisso acreditamos, embora não possam ser conhecidas. Independentemente dos acordos e desacordos entre os três mencionados filósofos, eles estão ligados a esses dualismos, isto é, encaram o conhecimento como um evento mental e o corpo como algo que pode ser conhecido em certa medida, pelo menos enquanto parte do que aparece para nós, mas que não pode conhecer. Quem conhece é a mente (no sentido puramente psicológico do termo). Em outras palavras, nossas capacidades cognitivas são capacidades puramente mentais e não corpóreas. E como elas devem ser pressupostas para a ação, uma vez que agimos e interferimos na ordem natural e social do mundo, sobre os corpos e sobre as pessoas, o ser humano não pode ser concebido de maneira monista, isto é, de natureza ou apenas física, ou apenas mental. Ele tem de ser necessariamente compreendido de forma dualista: ao mesmo tempo como mente que age sobre o mundo e como parte do mundo (seu corpo). E o problema é então como compreender de que maneira essas duas formas de ser podem conviver no mesmo ente, como explicar aquilo que Descartes denominou a união substancial ou, nos termos mais recentes da filosofia da mente de hoje, como explicar a interação psicofísica. Diversas concepções foram elaboradas para dar conta desse problema, a partir do próprio Descartes no Discurso do método, nas Meditações e em outros escritos, mas principalmente nas Paixões da alma. 2 Em todos os casos, trata-se de explicar como o corpo e a mente podem interagir ou, mais especificamente, como corpo e mente podem 2 Cf. DESCARTES, 1953, para todas essas obras, dentre outras do filósofo, no mesmo volume. 19

3 agir um sobre o outro se é que podem, pois alguns negam essa possibilidade, enquanto outros ainda dizem que tal interação é mera aparência, e não um acontecimento real. Desse modo, nos livros mais antigos de metafísica e nos mais recentes de filosofia da mente, encontramos rubricas como: materialismo, idealismo, paralelismo, interacionismo, epifenomenalismo, ocasionalismo, teoria da harmonia preestabelecida e teoria do duplo aspecto, entre outras. Algumas se pretendem monistas, e negam o dualismo tradicional, tal como certas formas do materialismo, outras são dualistas, e procuram conciliar o físico com o mental, como o ocasionalismo, o paralelismo etc. Os monismos básicos são, obviamente, o materialismo e o idealismo (ou mentalismo, ou espiritualismo) puros, sendo que o primeiro afirma que tudo é matéria e que, portanto, o que se há de explicar é como pode haver eventos mentais em um mundo inteiramente material, e o segundo afirma que tudo é espírito ou de natureza mental e que, logo, o que se há de explicar é o tipo de aparência que denominamos matéria. O dualismo básico é aquele que provavelmente se encontra em Descartes, isto é, a ideia de que existem tanto a matéria (res extensa) como o espírito (res cogitans), e que, por conseguinte, o que se há de explicar é como se dá a interação entre essas coisas de naturezas diferentes a mencionada interação psicofísica justamente. O registro das discussões dessas doutrinas é fundamentalmente metafísico no sentido tradicional e no sentido que desejamos dar ao termo aqui, em oposição ao que vamos denominar propriamente ontológico (ou conceitual). Ou seja, está em discussão a constituição ou estofo do mundo, isto é, de que são feitas as coisas que há. 3 Esse tipo de discussão se encontra tanto em filósofos modernos, como Descartes, Spinoza, Leibniz e Kant, quanto em autores contemporâneos no domínio da filosofia da mente. Mas, nesse campo e na filosofia a partir dos inícios do século XX, há também autores que encaminham as discussões de uma forma que podemos dizer que seja, antes, ontológica, no sentido contemporâneo do termo tanto para a tradição analítica como para a tradição fenomenológica e existencialista, do que metafísica no sentido tradicional, isto é, como teoria do estofo. Em outras palavras, muitas vezes como uma distinção ou que diz respeito a formas da linguagem, ou de nosso conhecimento do mundo e não sobre o que 3 Utilizamos o termo estofo, embora pouco usual, por nos parecer mais neutro em relação às teorias que falam de matéria, energia, espírito etc., isto é, das diversas modalidades cosmológicas. Em parte, as teorias metafísicas tradicionais são teorias do estofo, digamos então, já que elas pretendem discutir de que são feitas as coisas que há e que tipos de estofo existem. Para uma discussão desses pontos, cf. também DU- TRA, 2013b, em especial quanto à postura emergentista associada ao realismo perspectivista segundo o que podemos distinguir entre níveis de realidades emergentes (físico, orgânico, mental, social). Nesse mencionado artigo, a mesma distinção entre questões ontológicas (ou conceituais) e questões metafísicas é feita e explicada. 20

4 é o estofo do mundo, procuramos discutir que coisas há e se entre elas há alguma que se possa encontrar sob a rubrica geral de matéria e outras que recairiam sob a rubrica geral de mente. Nesse último caso, se matéria e mente não são tomadas como diferentes estofos, devem ser explicadas ou como coleções de propriedades, ou como coleções de eventos. O dualismo é inevitável pelo menos como ponto de partida da discussão e, conceitualmente falando, ele pode ser adequado, pelo menos enquanto a alegação de que o uso de dois vocabulários distintos um fisicalista, outro mentalista é sempre legítimo, embora talvez isso não nos possa conduzir ao conhecimento de dois tipos diferentes de estofo do mundo e esse, a nosso ver, é o teor do texto de Kant citado no início deste capítulo. Sobre isso a ontologia contemporânea toma considerável distância da metafísica tradicional e denuncia seus erros e exageros, como já era a intenção de Kant fazer. As malfadadas tentativas modernas e contemporâneas de reduzir o físico ao mental ou o mental ao físico podem indicar certos acertos do dualismo, digamos. Mas as igualmente malsucedidas tentativas de estabelecer a conexão entre o físico e o mental podem, por sua vez, indicar os erros do dualismo. A nosso ver, há um acerto fundamental no dualismo, que é de caráter conceitual ou ontológico. Esse acerto é aquele que Kant quis pôr em evidência. Mas, em contrapartida, há um erro fundamental, que é de caráter metafísico ou cosmológico, digamos. Este capítulo se destina a comentar esses dois pontos e a esclarecer em que sentido uma perspectiva dualista no plano ontológico não implica uma posição dualista no plano cosmológico. Em outras palavras, ao falarmos de corpo e de mente, não estamos falando de diferentes estofos do mundo. Mas, por outro lado, isso não significa que estejamos apenas diante de duas formas alternativas de falar das mesmas coisas. Embora nosso ponto de vista seja profundamente influenciado por dois autores contemporâneos de grande importância para a psicologia filosófica a saber, Gilbert Ryle (2002) e Donald Davidson (1980), por outro lado, desejamos evitar as conclusões extremas a que eles foram levados ao tentarem conciliar os dois aspectos que aqui estamos denominando conceitual (ou ontológico) e metafísico (ou cosmológico). Além disso, a distinção que estamos propondo entre essas duas ordens de questões se baseia na forma pela qual Quine entende esses assuntos, em especial, suas ideias expostas em On What There Is e em Ontological Relativity (QUINE, 1980 e 1969, respectivamente), embora também não desejemos uma filiação estrita à filosofia desse autor. Nas próximas seções vamos analisar algumas das questões salientes que a tradição nos legou 21

5 a respeito do entendimento do que são noções como: corpo, mente e pessoa. Nosso objetivo é preservar um tipo de dualismo (ou talvez, melhor dizendo, pluralismo) conceitual, evitando ao mesmo tempo qualquer dualismo metafísico. 1.1 O corpo é matéria? Um dos primeiros enganos das discussões sobre a relação entre corpo e mente é a ideia de que a noção de corpo humano coincide com aquela de corpo tout court ou, melhor dizendo, que tratar do corpo humano seria tratar de um caso de coisa material, ou de objeto físico, isto é, pura e simplesmente res extensa, para utilizarmos a expressão de Descartes. A confusão resulta de não termos claro se o que está em questão é o estofo do mundo ou o conceito de corpo humano. Admitamos pelo menos pro tempore o dualismo tal como formulado por Descartes, isto é, que as coisas que há são ou de natureza corpórea (ou material), ou de natureza mental (ou espiritual). Isso posto, certamente, nosso corpo não é de natureza mental, mas material. Contudo, não se segue daí que o corpo humano ou como máquina natural, ou como organismo seja algo físico ou material do ponto de vista conceitual, isto é, especificamente no que diz respeito a suas propriedades e aos eventos que delas dependem. Conceitualmente falando, o corpo humano é um tipo de estrutura, isto é, um arranjo de partes que pode ser assimilado ou a uma máquina, ou a um organismo: dois tipos de sistemas. Para as ciências da vida, ele é um organismo, obviamente. Embora Descartes tenha identificado os organismos animais com máquinas, não é essa noção que corresponde àquela noção de organismo que se desenvolveu nas ciências da vida nos séculos posteriores a ele. Uma forma simples de distinguir máquinas de organismos, pelo menos tal como isso foi feito na segunda metade do século XIX, por exemplo, a partir de Claude Bernard (1984 [1865]), o pai da fisiologia moderna, consiste em tomar o organismo como aquele tipo de estrutura ou sistema natural que possui um meio interno auto-regulativo. Bernard foi o primeiro a utilizar a noção de meio interno de uma forma teoricamente mais desenvolvida e a descrever a economia dos organismos por meio dessa noção. 4 E mesmo as máquinas mais sofisticadas de hoje são incapazes de simular algo semelhante a isso, ou seja, um tipo de meio interno que seja equivalente àquele tipo que encontramos nos seres vivos. 4 Para uma explicação geral da teoria de Claude Bernard do meio interno, suas descobertas científicas e suas reflexões epistemológicas, cf. DUTRA, 2001b. 22

6 Outra forma filosoficamente mais elaborada de distinguir máquinas de organismos é aquela de Kant na Crítica da faculdade de julgar (KANT, 2010 [1790]), segundo a qual a maneira pela qual encaramos um organismo está associada fundamentalmente à ideia de finalidade da natureza, enquanto esse não é o caso em relação a uma máquina, embora as máquinas sejam construídas por nós com determinadas finalidades, obviamente. 5 Mas, claramente, em relação a uma máquina, a finalidade é o projeto ou o plano elaborado pelo construtor, enquanto que em relação a um organismo não ainda que as questões teológicas sobre um ser supremo como construtor do mundo e de suas partes possam ser então evocadas, como o próprio Kant discute na referida obra. 6 De qualquer modo, pondo de lado a relação entre a ideia de finalidade da natureza e de um ser supremo como seu criador, e embora esses não sejam os termos utilizados por Kant, podemos dizer que, desse ponto de vista, pelo menos pro tempore, os organismos seriam dotados de finalidade própria ou intrínseca, digamos assim, enquanto que as máquinas não. Essas podem ser compreendidas segundo a finalidade que seus construtores lhes conferiram. 7 Contudo, independentemente de respeitarmos estritamente essa distinção ou não, o corpo humano como um tipo de sistema ou estrutura não é algo material ou físico, ainda que seja feito do mesmo estofo do qual são feitas outras coisas que não são sistemas, mas estruturas mais simples, como uma pedra, por exemplo. Do ponto de vista 5 Claude Bernard também associa a noção de finalidade à de organismo, e de um modo bastante semelhante a Kant quando opõe o entendimento dos processos fisiológicos em termos de causas eficientes e o entendimento do organismo como um todo como algo voltado para uma finalidade própria. Mas, obviamente, essas discussões não contam com a mesma sofisticação filosófica que temos em Kant. Sobre esses pontos, cf. DUTRA, 2001b, cap Não estamos nos prendendo estritamente aos termos que o próprio Kant utiliza na obra citada (KANT, 2010) para discutirmos o assunto. De fato, para ele, a diferença entre uma máquina e um organismo reside no fato de que temos conhecimento das máquinas por meio de juízos determinantes e do uso da categoria de causação, permitindo descrever o funcionamento da máquina apenas em termos de causas eficientes, enquanto que, no caso dos organismos, a cognição se dá por meio de juízos reflexionantes e do uso da ideia de finalidade da natureza. A ideia de uma finalidade conferida pelo autor de um objeto é aquela que Kant associa à de obra de arte que, assim como o organismo, é objeto de juízos reflexionantes, e não de juízos determinantes. 7 A nosso ver e ao contrário do que pensava Kant uma máquina também deve ser encarada como uma estrutura voltada para determinada finalidade, como discutiremos a seguir. Uma das formas que encontramos hoje de definir máquina no contexto das discussões epistemológicas é aquela proposta por Nancy Cartwright quando essa autora apresenta sua noção de máquina nomológica. Ela diz que uma máquina nomológica é uma máquina que exibe leis (CARTWRIGHT, 1999, p. 50s). Por sua vez, segundo a autora, as máquinas são configurações estáveis de componentes com determinadas capacidades apropriadamente protegidas e postas em funcionamento continuamente (CARTWRIGHT, 1999, p. 151). A esse respeito, cf. também DUTRA, 2013a, cap. 5. A noção de Cartwright não envolve a noção de finalidade da estrutura que é descrita como uma máquina e, a nosso ver, é compatível com a noção kantiana de máquina. A máquina nomológica de que fala Cartwright, por sua vez, exibiria leis que descrevem o comportamento do sistema em termos puramente mecânicos, isto é, apontando causas eficientes. Essa definição de máquina proposta por Cartwright não evita, contudo, que assimilemos os próprios organismos a máquinas, o que faz aquela forma de entender o termo que propomos adiante, neste capítulo. 23

7 cosmológico ou metafísico, o corpo humano e uma pedra são ambos materiais; mas quando tratamos da relação entre mente e corpo, não é isso o que importa, e sim considerar o corpo humano de um ponto de vista conceitual ou ontológico. E, nesse caso, o corpo humano enquanto um organismo animal é algo completamente diferente daquele tipo de estrutura física que é uma pedra. Embora uma pedra possua uma organização molecular, obviamente, esse não é o tipo de organização que faz dela um sistema propriamente. Ela não é nem uma máquina, nem um organismo. Está claro, então, que pelo menos para efeitos de argumentação, é preciso definir claramente os termos que estão sendo aqui utilizados, a saber: estrutura, sistema, máquina e organismo. Ainda que outras distinções e formas de correlacionar essas noções sejam sempre possíveis, esperamos que a forma que vamos apresentar em seguida seja útil pelo menos para podermos mostrar que a relação entre corpo e mente não é a mesma que pode haver, do ponto de vista do dualismo metafísico, entre matéria e mente (ou espírito), isto é, entre res extensa e res cogitans. Entendamos então por estrutura qualquer arranjo de partes, o que faz tanto de pedras, pedaços de madeira, a porção de água dentro de um copo ou em um lago etc. estruturas materiais ou, mais estritamente falando, moleculares, na medida em que são coisas constituídas de agregados de moléculas, e átomos, e partículas elementares quaisquer que sejam, das quais tais outras estruturas microscópicas possam ser feitas. Tais estruturas obedecem fundamentalmente às leis da física (e da química), e correspondem ao que os autores modernos (como Locke, Hume e também Descartes e Kant) denominavam corpo, como quando eles discutem, por exemplo, se há corpos que corresponderiam aos dados de nossos sentidos que os representam. Esse tipo de estrutura não é um sistema no sentido em que propomos tomar esse outro termo. 8 Assim, entendamos por sistema o tipo de estrutura que pode possuir partes que, por sua vez, como subsistemas, têm seu funcionamento voltado para o funcionamento do todo. Esse todo possui propriedades que suas partes não possuem. Um sistema é então a estrutura ou configuração de partes que pode interagir com outras estruturas 8 No sentido que estamos conferindo aqui ao termo estrutura (como um ordenamento ou configuração de objetos), Bertrand Russell em Introduction to Mathematical Philosophy (RUSSELL, 1993 [1919], p. 60s) afirma que uma estrutura é um mapa. Russell fala especificamente de relações, e diz que duas coisas possuem a mesma estrutura se o mesmo mapa serve para ambas. Logo, uma delas pode também ser um mapa da outra. O mapa de uma relação (isto é, sua estrutura), diz Russell, é algo mais abstrato do que outras formas de considerá-la (por exemplo, a extensão da relação). O que é revelado pelo mapa é exatamente a estrutura da relação considerada, portanto. Cf. também DUTRA, 2013a, Introdução. 24

8 em virtude de suas propriedades, mas não das propriedades de suas partes. 9 Se estivermos considerando coisas microscópicas, teríamos então forçosamente que considerar as moléculas e os átomos como sistemas, como também é usual fazer na microfísica. Mas estamos aqui tratando de coisas macroscópicas; e, nesse caso, uma pedra ou a água de um lago não são sistemas, pois suas partes possuem as mesmas propriedades que o todo. Contudo, uma máquina e um organismo são sistemas, já que podem ser subdivididos em subsistemas ou partes articuladas que não possuem as propriedades do todo. Elas possuem outras propriedades que as capacitam a interagir e constituir funcionalmente o todo. A diferença entre um desses tipos de sistema e o outro residirá então no tipo de articulação das partes ou subsistemas. 10 Deste modo, entendamos então por máquina aquele tipo de sistema cujas partes são articuladas mecanicamente, isto é, elas atuam sobre o todo como causas eficientes do comportamento geral do sistema, embora a máquina enquanto tal, sendo destinada a uma finalidade, possa ser pensada em termos teleológicos e não meramente mecânicos. 11 Finalmente, entendamos por organismo o tipo de sistema capaz de autoregulação ou homeostase, embora essa auto-regulação possa se dar por meio de mecanismos eficientes internos. As únicas estruturas reconhecidas até hoje como claramente portadoras desse tipo de capacidade são os organismos animais e vegetais, além de alguns tipos de cristais um fato, aliás, assinalado por Kant em sua terceira crítica. 12 Em outras palavras, um organismo é o sistema que possui meio interno, necessário para a auto-regulação; uma máquina não. A distinção entre os meios internos e externos das máquinas também pode ser feita, obviamente, uma vez que elas também são, a nosso 9 Essa forma de definir um sistema, a nosso ver, está de acordo com aquela concepção apresentada por Herbert Simon (1996, p. 183s), quando esse autor fala de sistemas hierárquicos. Cf. também DUTRA, 2013a, cap. 10, e os próximos capítulos, quando voltaremos diversas vezes às ideias de Simon. 10 Por sua vez, considerados do ponto de vista da microfísica, máquinas e organismos não são sistemas, obviamente, mas apenas agregados de outros sistemas, que são as moléculas, átomos etc. de que são feitas tais coisas macroscópicas. Obviamente, cabe aqui a mesma relatividade ontológica da qual fala Quine (1969) em relação às teorias. O que é um sistema (ou não) do ponto de vista macroscópico não o é (ou é, ou pode ser também) do ponto de vista microscópico, dependendo isso da teoria que empregamos. 11 Entendemos por mecânico o processo ou a configuração de partes que atuam umas sobre as outras como causas eficientes. Logo, uma explicação mecânica de um sistema é aquela que aponta causas eficientes. A articulação mecânica das partes de um sistema não sugere que haja contato direto das superfícies dessas partes, tal como o termo mecânico é entendido popularmente. Sugere, ao contrário, que há uma interface que permite a relação causal eficiente entre as partes assim articuladas ou postas em relação. 12 Por essa razão, Kant, que não fala de estruturas no sentido mais geral que estamos dando a esse termo, distingue máquinas, de um lado, de organismos e obras de arte, de outro, sendo esses últimos, em oposição às máquinas, pensados por meio da ideia de finalidade, mas de maneiras diferentes, o que os coloca então, respectivamente, como dois tipos diferentes de sistemas, num sentido diverso daquele em que estamos empregando o termo sistema aqui. Cf. KANT, 2010 [1790]. 25

9 ver, sistemas. Mas o comportamento das partes ou subsistemas de uma máquina em seu ambiente interno não exibe o mesmo tipo de fenômeno de auto-regulação que um organismo. 13 Se essas distinções terminológicas forem aceitáveis, então as noções de estrutura, sistema, máquina e organismo se separam nitidamente, embora possa haver casos particulares que representariam certa dificuldade para essa forma de classificação das coisas no mundo. Não pretendemos que essas distinções propostas aqui sejam capazes de esgotar todas as coisas que possamos querer classificar, mas apenas pôr determinada ordem na maioria daquelas que a experiência nos oferece. Máquinas e organismos não são os únicos tipos de sistemas que nos interessam, contudo. Quando falamos, por exemplo, de sistemas sociais, que são instituições, e de sistemas de cognição distribuída, estamos também falando de estruturas que são sistemas, mas que não são nem máquinas, nem organismos. A questão que, nesse caso, pode se colocar é se as instituições são como máquinas ou como organismos. Elas são sistemas de cognição distribuída, possuindo finalidade própria e auto-regulação, assim como os organismos, e diferentemente das máquinas, mas um tipo de auto-regulação que se realiza de maneira diferente. Uma instituição não se autorregula da mesma forma que um organismo; a diferença fundamental está no fato de que as instituições têm pessoas como suas partes constitutivas, os organismos não. Mas antes de falarmos de pessoas, voltemos à noção de corpo. A esta altura, a pergunta que dá título a esta seção pode então ser respondida da seguinte maneira: o corpo não é algo material. O corpo humano é um organismo, isto é, um tipo de sistema auto-regulador. Isso significa que ele não é descrito e explicado por meio de leis da física (e possivelmente da química), como aquelas que evocamos com relação às estruturas que caracterizamos como corpo no sentido dos filósofos modernos, isto é, coisa material. Podemos então sustentar um tipo de monismo materialista no plano metafísico que é perfeitamente compatível com um dualismo conceitual, segundo o qual, o corpo humano com o qual devemos correlacionar a mente humana é um organismo no sentido específico que estamos dando ao termo, e que não pode então ser tomado como coisa material. Assim posto, o problema da relação entre corpo e mente não tem nada a ver com algum problema metafísico sobre a relação entre matéria e espírito, 13 Cf. CANNON, 1963; cf. também BERNARD, 1984, autor a cuja obra remonta a noção de homeostase, ou auto-regulação, ou equilíbrio do meio interno do organismo. Cf. ainda WIENER, 1965, p. 114s, para uma comparação dos organismos com as máquinas. 26

10 este último sendo um tipo de estofo cuja existência é hoje, como sabemos, nos meios filosóficos e científicos profissionais, considerada completamente duvidosa e algo não defensável nem científica, nem metafisicamente. Em outras palavras, o problema da relação entre a mente humana e o corpo (humano) tem de ser discutido no plano conceitual, o que faz mudar completamente a forma como a questão deve ser tratada. Não se trata de nenhuma interação psicofísica entre matéria e mente, mas da interação entre aquilo que de modo mais abstrato denominamos atributos mentais das pessoas e aquilo que costumamos indicar como seus atributos físicos, fisiológicos ou, em suma, relativos a seu organismo. Visto desse modo, o problema é completamente outro, pois o organismo humano pode ser encarado então, no plano conceitual, como um mediador necessário e também suficiente entre a mente e o mundo, isto é, entre conhecer e agir. Não é preciso, pois, encontrarmos dentro do organismo humano uma sede da alma ou da mente, uma estrutura fisiológica que permitiria a interação psicofísica, como Descartes procurava. O organismo humano é o lugar no mundo onde há a interação entre a pessoa e o meio social e natural que a rodeia, entre sua cognição e sua ação. A questão que precisa então ser discutida é a da distinção conceitual entre pessoa e organismo e a da interação entre tais coisas, se esse for o caso. 1.2 A pessoa é o organismo humano? No artigo Crença, regra e ação (DUTRA, 2010b), ao tratarmos da questão das crenças que não acarretam modificações de comportamento, dissemos que um agente não é o corpo com o qual normalmente o identificamos. Mais precisamente, o agente ou a pessoa que age não é o organismo humano. Embora possamos e mesmo devamos muitas vezes empregar a noção biológica de organismo humano para identificarmos pessoas físicas (no sentido legal, por exemplo, como distintas de instituições ou pessoas jurídicas), o que dissemos naquele artigo é que o agente deve ser considerado em termos comportamentais, isto é, como a totalidade de seu repertório de ação e que apenas em uma primeira aproximação podemos associá-lo ao organismo humano. Quando falamos de determinadas instituições como agentes, obviamente, não há como fazer tal identificação, mesmo que provisória. Nesse caso, as pessoas físicas são a mediação entre as instituições e o mundo assunto que será tratado nos outros capítulos deste texto. Nes- 27

11 te capítulo, como dissemos no final da seção anterior, interessa-nos a questão da mediação entre a pessoa e o mundo. Essas considerações preliminares já são suficientes para respondermos à pergunta que dá título a esta seção, ou seja, que a pessoa (isto é, o agente) não é o organismo. Mas o organismo é uma mediação necessária, pois não há agente humano (que saibamos) que não aja por meio de seu corpo, isto é, que não atue no mundo como organismo biológico. Além disso, quando falamos do agente de uma forma comportamental, isto é, nos referindo a seus episódios de ação ou interferência no mundo, estamos falando dele de forma mentalista e não biológica ou fisiológica, isto é, fisicalista. 14 Assim, o problema da relação entre mente e corpo deve ser reformulado como o problema da relação entre agente e organismo, o que nos conduz ao conceito de pessoa humana. Por um lado, então, não podemos compreender uma pessoa humana independentemente do organismo (que é, por sua vez, um conceito biológico ou fisicalista e não psicológico ou mentalista), mas, sendo a noção de pessoa uma noção psicológica, obviamente, por outro lado, essa noção não se reduz àquela de organismo. A questão mais apropriada que deve ser colocada então é a seguinte: o agente é a pessoa humana? Nesse caso, a resposta é afirmativa. O agente é a pessoa física, embora pessoas jurídicas também possam ser agentes. Mas quando falamos do agente humano, estamos nos referindo a seus atributos mentais, e não fisiológicos. O engano que pode haver nesse caso consiste em tomar o agente como a mente e o corpo ou organismo apenas como um mediador entre o agente e o mundo. Embora, a nosso ver, não seja também inteiramente apropriado nos expressarmos assim, podemos dizer que o agente ou a pessoa humana é o lugar da mediação entre mente e mundo. E o engano a que isso pode nos conduzir é não nos darmos conta de que o termo mente, nesse caso, designa os atributos de caráter psicológico da pessoa, e que o termo mundo designa o meio externo ao organismo. E, por sua vez, a mente não é algo que esteja dentro do organis- 14 Embora os termos fisicalista e fisicalismo, de um lado, e mentalista e mentalismo, de outro, tenham outros usos na filosofia da mente e da psicologia atualmente, estamos utilizando-os aqui especificamente no sentido conceitual. Ou seja, algo é fisicalista e está relacionado com o fisicalismo se envolve conceitos físicos em sentido amplo (inclusive conceitos químicos, biológicos etc.), e é mentalista e está relacionado com o mentalismo se envolve conceitos psicológicos (também em sentido amplo, isto é, tendo a ver com processos cognitivos, emotivos, comportamentais etc.), conceitos relativos, portanto, aos temas de que tratam tanto a psicologia empírica como a psicologia filosófica (ou seja, a filosofia da ação, a filosofia da mente, a parte da metafísica que trata desses assuntos e as discussões de fundamentação da psicologia empírica). O sentido que associamos a esses termos, portanto, é próximo daquele de Davidson (1980), e também associa o que é fisicalista com as ciências naturais e o que é mentalista com as ciências sociais, humanas ou culturais, embora não seja preciso sustentar uma distinção rígida entre esses dois campos científicos, o que, de fato, não pretendemos fazer. 28

12 mo. O termo mente apenas designa de forma mais abstrata os atributos psicológicos do agente ou pessoa humana. Uma vez caracterizada de forma comportamental e ambientalista, esse tipo de confusão a que pode conduzir a noção de mente humana se desfaz. Aquilo que designamos pelo termo mente também pode ser descrito como um sistema cognitivo, mas trata-se de um sistema cognitivo diferente daquele em que consiste a pessoa humana ou o agente humano. Quando nos perguntamos pelo que seria interno à pessoa humana, essa pergunta é ambígua. Pois podemos estar querendo saber ou sobre o que é interno a seu organismo, e que pode ser descrito em termos fisiológicos (termos fisicalistas, portanto), ou sobre o que é interno a sua mente, e que deve ser descrito em termos cognitivos ou psicológicos (termos mentalistas, portanto) e entre tais coisas internas estão suas crenças, opiniões etc. (O termo interno nos dois casos não tem o mesmo significado; e podemos dizer mesmo que, no segundo, trata-se de uma metáfora, tal como quando falamos das noções internas a uma teoria.) Falar do que seria interno à pessoa propriamente seria equivocado porque misturaria duas ordens de questões. E a distinção clara entre elas é um dos acertos do dualismo. A nosso ver, quando filósofos como Descartes e Kant insistem no caráter dualista do ser humano é a isso que eles se referem. Ou seja, trata-se do fato de que não podemos confundir o agente ou a pessoa humana com o organismo humano. Ideia semelhante se encontra no tipo de dualismo conceitual defendido por Davidson (1980), autor que, aliás, diz seguir Kant a esse respeito, denominando sua posição de monismo anômalo. 15 Embora não desejemos, como já mencionamos acima, neste capítulo, reduzir nossa perspectiva àquela de Davidson, concordamos com esse autor que o dualismo no plano conceitual é adequado e compatível com o monismo materialista no plano metafísico. Mas desejamos explicitar essa posição dualista no plano conceitual de forma diferente daquela de Davidson. Ela é 15 A conhecida postura defendida por Davidson em alguns de seus ensaios reunidos no volume Essays on Actions and Events (DAVIDSON, 1980), e denominada monismo anômalo ou, numa melhor tradução, monismo não nomológico, consiste fundamentalmente em afirmar que os eventos físicos são aqueles que podem ser descritos nomologicamente (em termos de leis causais estritas), isto é, evocando leis físicas (em sentido amplo, o que incluiria também os domínios da química e das ciências da vida), enquanto que os eventos mentais são descritos por enunciados não nomológicos que utilizam um vocabulário mentalista (não fisicalista) irredutível. Segundo Davidson, no domínio da psicologia, o máximo que podemos ter são generalizações empíricas sobre o comportamento, não leis causais genuínas. Assim sendo, segundo esse autor, não há interação psicofísica. Concordamos com essa conclusão, mas por razões muito diferentes das de Davidson, como o restante deste capítulo pretende mostrar. Além disso, vale notar que o fisicalismo e o mentalismo a que nos referimos acima guardam uma importante diferença com relação ao entendimento de Davidson sobre o assunto. Para esse autor, apenas o que é fisicalista é nomológico, e o que é mentalista não. No caso da postura que adotamos uma forma de ambientalismo que será explicada adiante, neste capítulo, e também nos próximos, o que é mentalista também pode ser nomológico. Não se trata de uma questão de princípio, mas de nossa capacidade pragmática de investigar o mundo. 29

13 também diferente, obviamente, das posturas defendidas por outros dualistas não apenas metafísicos, mas também conceituais, como Descartes e Kant. O dualismo conceitual que é preciso explicar é aquele entre, de um lado, a noção de organismo e, de outro, a noção de pessoa. A noção de organismo é inteiramente fisicalista e pertence ao domínio das ciências da vida e, em última instância, às ciências naturais. Trata-se, portanto, de uma noção biológica ou fisiológica, e situa o ser humano no contexto do mundo natural. A noção de pessoa é mentalista em um sentido neutro do termo, isto é, pertence ao domínio da psicologia, da filosofia da mente e da filosofia da ação, e situa o ser humano no contexto do mundo social. Isso não implica, contudo, que estejamos defendendo implicitamente (nem explicitamente, é óbvio) uma demarcação rígida entre o mundo natural e o mundo social, como dissemos acima, nem entre as ciências naturais e as ciências humanas ou sociais. Do ponto de vista conceitual, os mundos natural e social são duas formas diferentes de abstração. Mas também não são, como gostaria Ryle (2002), apenas duas formas alternativas do discurso ou, melhor dizendo, dois discursos alternativos, elaborados em formas diferentes de linguagem, embora isso também seja o caso. Mas, a nosso ver, não o é da forma eliminadora que Ryle propõe. É o caso apenas porque diferentes teorias, em diferentes domínios, recorrem a vocabulários distintos e, logo, criam dialetos diferentes, levando ao problema da tradução entre tais dialetos ou diversas formas de linguagem científica. Ao falarmos dos mundos natural e social, estamos utilizando duas formas alternativas do discurso porque estamos utilizando noções diferentes, ligadas a teorias diferentes e, logo, a ontologias diferentes, no sentido de Quine (1969; 1980). E o dualismo de que estamos falando implica que tais ontologias não sejam inteiramente redutíveis uma à outra; mas não implica, por outro lado, que não possa haver traduções aceitáveis entre suas formas de linguagem ou dialetos. Pois, se examinarmos a ação do ponto de vista natural (isto é, naturalista ou fisicalista), o agente é o organismo, já que ele é necessariamente o lugar no mundo no qual está a pessoa, isto é, onde podemos localizar a pessoa em termos espaçotemporais. Mas isso seria apenas uma forma de falar, pois quando examinamos a ação do ponto de vista social (psicológico ou mentalista), quem age é a pessoa, não seu organismo; o que também é uma forma de falar. E embora possamos de certo modo localizar temporalmente uma pessoa (pois podemos datar o início e o final de suas ações), uma pessoa não pode ser localizada de maneira espaçotemporal, estritamente falando. Essas traduções parciais e indeterminadas entre as formas de linguagem fisicalista e mentalista conciliam as ideias de mente e de organismo, isto é, tor- 30

14 nam aceitável podermos pensar em duas ordens de explicação da ação e dos fatos humanos sem reducionismo e sem problemas metafísicos insolúveis, como o problema da interação psicofísica, ainda que a indeterminação permaneça. Recorrer à metafísica não é a solução e é isso o que, a nosso ver, nos ensinam tanto Kant como Quine, embora de diferentes formas. Não há interação psicofísica alguma porque, quando falamos da ação como algo realizado pelo organismo no mundo físico ou material, estamos em um registro conceitual e ontológico diferente de quando falamos da ação como algo realizado pela pessoa humana, quando estamos então em um registro conceitual segundo o qual a ação é um evento mental ocorrido em um contexto social. Mas a ação é ao mesmo tempo, forçosamente, um evento físico no mundo natural. E por isso a noção de organismo é central para o entendimento do assunto, embora não possamos reduzir a noção de pessoa àquela de organismo. O dualismo consiste então, em última instância, em precisarmos falar do agente também em termos mentalistas ou psicológicos. Trata-se, portanto, de um dualismo sem mistério. O dualismo conceitual de Davidson é diferente porque mantém o mistério, uma vez que faz dos discursos fisicalista e mentalista duas formas irreconciliáveis da linguagem. Para o dualismo ambientalista e naturalizado que estamos propondo, os dois discursos são compatíveis, pois é possível fazer traduções (ainda que parciais e indeterminadas) entre eles, e pensarmos que estamos falando do mesmo mundo, embora não possamos falar de todos os seus aspectos por meio da mesma coleção de noções e de uma só forma de linguagem ou a fisicalista, ou a mentalista A noção mentalista de agente: a pessoa humana O agente do ponto de vista fisicalista é o organismo humano; do ponto de vista mentalista, ele é a pessoa. Desse ponto de vista, o agente deve ser descrito de forma comportamental, mais especificamente, ambiental. Como argumentamos no artigo antes 16 Seguindo em parte Davidson (mas também Dennett), é por isso que Quine em seus dois últimos livros, Pursuit of Truth e From Stimulus to Science (QUINE, 1990, cap. 4; 1995, cap. 8, respectivamente) sustenta que as formas de linguagem extensional e intensional são ambas não elimináveis. Ele fala mesmo do ser humano como um animal bifurcado (QUINE, 1990, p. 62), isto é, a respeito do qual não são elimináveis nem as noções fisicalistas (expressáveis em um vocabulário puramente extensional), nem as mentalistas (que requerem um vocabulário intensional e intencional). Concordamos com Quine a esse respeito, mas o problema é exatamente como explicar essa bifurcação ontológica dos seres humanos. O ambientalismo que procuramos defender é uma forma de dar respostas a essas questões, conciliando o natural e o social, coisa que, a nosso ver, Davidson não fez, mantendo a demarcação rígida que já se encontra em Kant e, antes dele, em Descartes. 31

15 citado (DUTRA, 2010b), o fato de atribuirmos crenças, opiniões etc. a um agente humano não implica o tipo de mentalismo tradicional associado, por exemplo, ao dualismo cartesiano, nem a muitas das formas de cognitivismo contemporâneo, mas à forma de mentalismo conceitual que descrevemos na seção anterior deste capítulo. Que o agente deva ser descrito de forma comportamental, isso decorre do tipo de papel que ele desempenha em sistemas de cognição distribuída, como veremos na próxima seção. Essa abordagem é compatível com o tipo de perspectiva adotada por Edwin Hutchins (1996), quando esse autor expõe e defende sua teoria dos sistemas de cognição distribuída. A abordagem de Hutchins é ambientalista, como a nossa; segundo ele, ela concilia aspectos do cognitivismo e do ambientalismo, evitando o tipo de mentalismo envolvido na maior parte da psicologia cognitiva contemporânea, que é o mesmo tipo de mentalismo tradicional associado ao dualismo cartesiano, e que se fundamenta na ideia de que a ação humana se explica unicamente por meio de entidades, processos, mecanismos, propriedades cognitivas etc. localizadas na mente humana, dentro das fronteiras da pele (do organismo, portanto), e que o que está fora da pele, no ambiente no qual se localiza o organismo, e que resulta da ação do organismo, depende apenas do que está dentro da pele, não sendo, portanto, função de quaisquer variáveis ambientais. Desse modo, o ambientalismo proposto por Hutchins é compatível com uma parte pelo menos das análises do comportamento produzidas pela tradição behaviorista. Ou, melhor dizendo, entre a tradição behaviorista, a teoria dos sistemas de cognição distribuída proposta por Hutchins e a forma de ambientalismo que desejamos defender, há em comum o fato de todas essas variantes levarem em conta fatores ambientais no entendimento das questões cognitivas e da ação humana, sem eliminar, contudo, por outro lado, a atribuição ao agente de fatores internos, mas apenas na forma de hipóteses descritivas, e não de hipóteses explicativas, tal como também discutimos no mencionado artigo (DUTRA, 2010b). 17 Seguindo então essas ideias básicas, o agente humano deve ser descrito em termos comportamentais, isto é, como aquilo que conceitualmente resume determinados repertórios de comportamento ou ação. 18 O agente é então retratado de maneira compor- 17 As hipóteses descritivas completam a narração de determinados fatos, acrescentando informação que não foi obtida empiricamente, mas poderia ter sido assim obtida. Por sua vez, as hipóteses explicativas recorre a elementos de outro nível de realidade, acrescentando informação que não pode ser obtida empiricamente (DUTRA, 2010b, p. 282). 18 Não vamos fazer uma distinção entre comportamento e ação, coisa que fazem diversos autores hoje, como, por exemplo, Davidson (1980), seguindo uma perspectiva essencialmente kantiana. Em termos, contudo, de hipóteses meramente descritivas, é possível fazer a distinção, tal como fizemos em DUTRA, 32

16 tamental por meio de hipóteses descritivas sobre seu comportamento passado, o que envolve fatores ambientais, e deve permitir chegar a localizar padrões de comportamento. Assim, resumidamente, do ponto de vista conceitual, o agente é a coleção de seus padrões de comportamento. Conhecer determinado agente ou pessoa, portanto, nos coloca na posição de prever seu comportamento ou ação em determinados contextos. E isso significa que podemos então, também de forma meramente descritiva, retratar o agente como parte de um sistema de cognição distribuída, como um subsistema de um sistema complexo hierárquico, sistema esse que compreende outros agentes e determinadas instituições, como veremos nas próximas seções, assim como nos próximos capítulos, a respeito de temas particulares ligados à ação humana. Isso quer dizer que, do ponto de vista conceitual, a noção de agente (que é mentalista, comportamental e, portanto, psicológica, no sentido que estamos dando a esses termos) se distingue nitidamente da noção de organismo (que é, como vimos, fisicalista e biológica). Mas se mudarmos do registro conceitual ou ontológico, para o registro metafísico ou cosmológico, então tanto a pessoa (ou agente) como o organismo são identificados com a mesma região do mundo aquela na qual localizamos o corpo humano, situado no espaço e no tempo e feito daquele estofo que a ciência compreende como matéria. Esse monismo metafísico se mantém dentro das fronteiras do materialismo (ou fisicalismo), mas o dualismo conceitual se sustenta igualmente. Científica e filosoficamente, o que sustenta tal dualismo conceitual é a possibilidade de haver teorias psicológicas bem elaboradas que sejam capazes de apresentar hipóteses descritivas convincentes sobre o comportamento humano, a ponto de nos permitir então falar do agente humano como algo distinto de seu organismo. As teorias que tornam a noção de organismo humano científica e filosoficamente aceitável são aquelas oriundas do domínio das ciências da vida, obviamente. Assim, a possibilidade de manter esse dualismo conceitual reside na possibilidade de uma psicologia empírica bem fundamentada, e demanda também então uma psicologia filosófica adequadamente formulada. Tal psicologia filosófica pode então ser vista como uma antropologia, pois a noção central com a qual ela deve lidar é a noção de pessoa humana. Em outras palavras, nas discussões de psicologia e de filosofia da mente e da ação, a noção mais primitiva deve ser aquela de pessoa essa entendida como uma coleção de padrões de compor- 2006b, diferenciando movimento, de comportamento e de ação. Para os propósitos da presente discussão, tal diferenciação não é necessária. 33

17 tamento. É dessa forma que podemos identificar o agente humano e distingui-lo claramente de outras noções. Desse ponto de vista, não pode haver dúvidas ao dizermos que quem age é a pessoa, não seu corpo, organismo ou quaisquer outras estruturas, sejam elas cognitivas, sejam fisiológicas. Por essa mesma razão, ao contrário do que querem muitas teorias cognitivistas e neurofisiológicas hoje, não podemos identificar o agente com estruturas internas (dentro da pele), quer cognitivas, quer neurofisiológicas. Pois tais estruturas internas e a pessoa (no sentido ou cognitivo, ou neurofisiológico) não podem ser quem age, já que elas não estabelecem uma relação entre o eu e o mundo, mas apenas entre um eu abstrato e o organismo. Mas esse, por sua vez, estabelece uma relação entre a pessoa (um eu concreto) e o mundo, isto é, o ambiente social e natural no qual a pessoa age. Dessa perspectiva, por um lado, o cognitivismo padrão, digamos, recai no mentalismo tradicional, dualista do ponto de vista metafísico, enquanto que as doutrinas neurofisiológicas recaem no materialismo metafísico. Elas não alcançam as distinções conceituais que podem preservar o dualismo sem recair na metafísica tradicional. A coleção de padrões de comportamento em que consiste uma pessoa, portanto, para ser dotada de unidade, e podermos então falar do eu, deve também ser descrita como um sistema cognitivo. E por isso é preciso atribuir à pessoa crenças, opiniões etc. E, em última instância, é preciso levantar também a hipótese explicativa (e não meramente descritiva) de que todos esses padrões de comportamento e as crenças e opiniões correspondentes constituem um único sistema, isto é, o eu. Assim, a pessoa enquanto sistema cognitivo pode ser o objeto de pesquisas propriamente cognitivas, caso em que tal sistema será encarado como um sistema complexo hierárquico (no sentido de SIMON, 1996). Isso quer dizer que tal sistema cognitivo possui subsistemas e que as propriedades do sistema que é a pessoa não são propriedades de seus subsistemas. Esse tipo de pesquisa representa aqui aquilo que tem sido descrito na literatura recente em filosofia da mente e da psicologia como uma incursão para dentro. A noção de pessoa é central e procuramos explorar o que há dentro da pessoa. E se encararmos a pessoa humana como a noção básica dessa forma de psicologia, então estaremos livres da ambiguidade que havia quando falávamos do que é interno à pessoa, pois isso podia ser tomado ou no sentido mentalista tradicional, ou no sentido fisicalista (fisiológico). Segundo a perspectiva aqui adotada, o que é interno à pessoa é tomado claramente em termos mentalistas, psicológicos ou cognitivistas, mas no sentido mais 34