A CRÍTICA DA REPRESENTAÇÃO NA FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL

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1 A CRÍTICA DA REPRESENTAÇÃO NA FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL Rafael Zambonelli Nogueira 1 RESUMO: O artigo tem como objetivo mostrar a crítica husserliana à teoria clássica da representação, a partir do momento em que a fenomenologia se apresenta como uma filosofia transcendental. Apenas a redução fenomenológica pode afastar definitivamente a representação, na medida em que subverte os termos do problema clássico do conhecimento, no qual o conceito de representação se enraíza. Palavras-chave: Husserl; fenomenologia transcendental; representação; redução fenomenológica. ABSTRACT: The paper aims to show the Husserlian critique of the classical theory of representation, from the moment phenomenology is presented as a transcendental philosophy. Phenomenological reduction alone can definitively eliminate the representation, since it subverts the terms of the classical problem of knowledge, in which the concept of representation is rooted. Keywords: Husserl; Transcendental phenomenology; Representation; Phenomenological reduction. 1. Introdução Neste trabalho, pretendemos mostrar de que maneira a fenomenologia transcendental, tal como apresentada no primeiro livro de Ideias, procurará superar a teoria clássica da representação. Para tanto, traçaremos o contexto geral do problema que ela veio tentar solucionar e, em seguida, identificaremos dois aspectos da crítica husserliana: por um lado, o aspecto negativo, que mostrará as incoerências internas da teoria; por outro lado, o aspecto positivo, que estabelecerá uma relação entre subjetividade e transcendência para além dos marcos da representação. Somente a redução fenomenológica tornará possível uma crítica radical, na medida em que ela servirá para reconhecer os prejuízos que permeiam a orientação natural e que estão na base mesma da teoria da representação, a saber: a concepção do objeto como em-si, como uma realidade por princípio separada de suas manifestações e a concepção da consciência como apenas uma região de ser limitada por outras regiões, constituindo, portanto, um interior ao qual se opõe necessariamente um exterior. Assim, a redução nos conduzirá ao que Husserl chama de imanência autêntica, na qual estão compreendidas tanto a imanência real quanto a transcendência, e, ipso facto, revelará o problema do qual partiam as filosofias da representação como um falso problema, visto que doravante as relações entre subjetividade e transcendência se colocarão, não mais na oposição entre interior e exterior, mas na relação entre multiplicidade e identidade. 1 Graduando em Filosofia FFLCH-USP. 35

2 NOGUEIRA, R. Z. 2. A representação e a teoria clássica do conhecimento Quando, ali nas Meditações, Descartes tentava assentar o conhecimento em bases sólidas, o grande problema que se colocava era o de explicar como se poderia estar seguro do valor objetivo das ideias, isto é, de sua correspondência com o mundo exterior à esfera da res cogitans. Uma vez estabelecida a dúvida e, depois, adquirida a certeza do Cogito, os únicos objetos de fato do conhecimento eram as ideias, por intermédio das quais se poderia conhecer o mundo exterior. Entretanto, a condição de clausura imposta pelo Cogito torna impossível compreender a relação entre uma ideia e o que é representado por ela se há semelhança entre ideia e ideado, visto que só se pode ter acesso à ideia, e não à coisa que a causa. Assim, a realidade objetiva da ideia só pode ser garantida, na filosofia cartesiana, por meio da veracidade divina, sem a qual as representações seriam mero signo da existência de algo exterior ao ego, algo que permaneceria, contudo, inteiramente indeterminado e incognoscível. Todavia, ainda que a veracidade divina possa garantir certa correspondência entre o interior e o exterior, tal relação não deixa de marcar uma diferença fundamental entre a existência e a essência da transcendência ou, em outras palavras, entre a substância e o atributo principal (Cf. LAPORTE, 1988, p. 190): a existência consiste em sua substancialidade, em seu ser-em-si para além do entendimento que a objetiva em sua essência, isto é, enquanto ideia de uma extensão geométrica. Assim, a essência da coisa, definindo-se pela extensão, só pode ser apreendida pelo entendimento puro e analisada em termos matemáticos o que, no vocabulário de Locke e Leibniz, chamar-se-á qualidade primária, ao passo que suas qualidades sensíveis, ou secundárias, por meio das quais a percebemos, são acidentes, isto é, são contingentes em relação à essência e, portanto, são meramente subjetivas. Será, porém, no empirismo inglês, particularmente em Locke, que a teoria da representação receberá sua forma mais acabada. O essencial do cartesianismo permanece: trata-se ainda de explicar o acesso à transcendência por meio da difícil oposição entre o interior do ego e o exterior, entre duas substâncias distintas e irredutíveis. Parte-se da premissa de que todas as ideias formadas pela consciência possuem sua origem última nas sensações que os objetos exteriores imprimem nos sentidos os objetos externos, diz Locke, suprem a mente com as idéias das qualidades sensíveis, que são todas as diferentes percepções produzidas em nós, e a mente supre o entendimento com idéias através de suas próprias operações (LOCKE, 1983, p. 160), de modo que lidamos sempre e necessariamente com ideias das coisas, e nunca com as coisas mesmas. Assim, uma sensação produz uma ideia simples e, por meio das operações da mente, combina-se e organiza-se uma pluralidade de ideias simples formando uma ideia complexa. Ora, dado que uma ideia só pode se formar pelas sensações que as coisas produzem em nós, é preciso que pelo menos as ideias simples sejam conformes às sensações que as causam e, portanto, representem fidedignamente a realidade exterior. No entanto, também Locke necessita da passagem pela veracidade divina para garantir um relativo grau de certeza às ideias: não podemos dizer nada sobre o princípio de conexão entre as ideias, nem sobre a conexão entre as qualidades secundárias como as cores, os sons, os gostos, os prazeres etc. e as qualidades primárias a grandeza, a figura e o movimento dos corpos que as produzem em nós, de modo que 36

3 embora tenham uma conexão constante e regular no curso ordinário das coisas não obstante, não sendo conexão descobrível nas próprias idéias, parecendo não ter dependência necessária entre si, podemos atribuir sua conexão a nada mais que a determinação arbitrária de todo sábio Agente que as fez ser, e a operar como o fazem, de modo totalmente acima da concepção de nosso fraco entendimento (LOCKE, 1983., pp ). Não pretendemos aqui, naturalmente, realizar uma análise exaustiva das filosofias de Descartes e Locke, mas apenas traçar, em linhas gerais, alguns aspectos que tornaram possível a emergência da teoria da representação e, assim, qual era o problema filosófico que ela deveria solucionar. A partir do problema da possibilidade do conhecimento, a representação assumirá o papel de mediação entre o ego, uma região de ser limitada e fechada em si, e tudo aquilo que está fora dele justamente porque se coloca a impossibilidade, por princípio, de um acesso às coisas mesmas, na medida em que a consciência só tem acesso imediato a si mesma e aos seus modos (ideias), é preciso que tudo aquilo que diga respeito à relação entre o ego e a transcendência se refira imediatamente às ideias que temos das coisas. No entanto, a questão se complica quando se tenta compreender de que maneira se dá a relação entre as representações e as próprias coisas representadas, uma vez que ambas se colocam como esferas separadas. Seriam elas imagens mentais dos objetos ou signos da existência de algo exterior? Para Husserl, ambas as suposições se apresentam como um contrassenso: todas essas imagens internas e esses signos inscritos sobre a tabula rasa, essas imagens e signos representando uma natureza transcendente, são invenções de uma reflexão que se deixou extraviar (HUSSERL, 2002, p. 165). Uma afirmação forte, sem dúvida, mas que tem sua razão de ser. Em que sentido, pergunta-se Husserl, pode-se afirmar estar o sujeito lidando com uma representação da coisa e não com a própria coisa? Ao representar em imagem, o que é visado, através da imagem do objeto, é o próprio objeto. E, no entanto, a figuratividade do objetoimagem, isto é, o seu caráter de ser imagem de..., não é, bem entendido, nenhum predicado real, como se um objecto fosse também figurativo tal como é, por exemplo, vermelho ou esférico (HUSSERL, 2007, p. 457). Tudo se passa como se, por si mesmo, o objeto nunca aparecesse com o caráter figurativo, de modo que, se temos acesso unicamente às ideias, não é possível explicar como elas se referem, enquanto imagem, a algo estranho à consciência. E, se o teórico da representação objetar que essa referência se deve à semelhança entre a imagem e o objeto, mais uma vez a contradição se tornará patente, posto que o princípio mesmo da representação nega qualquer acesso ao objeto sem a mediação das ideias. Portanto, concluirá Husserl, só pela capacidade de um eu representador para usar o semelhante como representante em imagem de um semelhante, de ter apenas um intuitivamente presente e de, no entanto, no lugar desse, visar ainda o outro, é que a imagem se torna de todo uma imagem (HUSSERL, 2007, p. 457). Em outras palavras: um objeto só pode se constituir em imagem de outro objeto em um ato de consciência cujo caráter o constitui enquanto tal. Assim, a consciência de algo enquanto imagem já pressupõe a apreensão do objeto ele mesmo. De nada adiantaria objetar que esse objeto pressuposto poderia ser 37

4 NOGUEIRA, R. Z. também uma imagem, uma vez que o problema permaneceria, necessitando essa nova imagem mais uma vez de um objeto originariamente apreendido, conduzindo, então, a uma regressão ao infinito (Cf. HUSSERL, 2007, p. 459). Isso nos leva à segunda objeção husserliana, que já se desenhava na primeira, e que se refere ao caráter do ato, na medida em que perceber uma coisa e representá-la imageticamente são atos que envolvem modos de consciência inteiramente distintos: há uma diferença eidética intransponível entre percepção, de um lado, e representação imagético-simbólica ou signo-simbólica, de outro (HUSSERL, 2006, p. 102). Em que consiste essa diferença? Ora, na representação o objeto é visado através de um outro objeto que não ele mesmo, ao passo que, na percepção, o próprio objeto é visado sem essa mediação. Seja, por exemplo, este objeto diante de um sujeito: um pano retangular pintado com três faixas coloridas. Em um ato perceptivo, o objeto correlato do ato é precisamente esse pano tal como agora descrito. No entanto, em um ato representativo, o mesmo objeto pode se apresentar à consciência como um signo de outra coisa, por exemplo, a França. Assim como, em um ato judicativo, o objeto servirá de base para o juízo a bandeira da França é azul, branca e vermelha 2. É que, se todos os atos têm relação a um objeto, essa relação é diferente de um tipo de ato a outro e identifica-se à natureza da intenção. É o caráter da intenção que é distinto na percepção, na representação por imagens ou na representação por signos (MOURA, 1989, p. 79). É, contudo, suficiente essa crítica? O próprio Husserl se viu obrigado a responder pela negativa. É que, se esse aspecto permanece válido, ainda falta estabelecer uma relação entre subjetividade e transcendência que dê conta de afastar efetivamente a retórica da representação. E, no interior das Investigações Lógicas, onde se movia boa parte da crítica pela qual passamos, permanecia aberta a possibilidade, malgrado as críticas, de a teoria da representação se introduzir sub-repticiamente, na medida em que seus pressupostos fundamentais não haviam sido ali criticados, mas antes assumidos pela fenomenologia que começava a se desenhar em Quais são esses pressupostos? Ora, nas Investigações, a consciência pura era obtida apenas pela abstração do corpo (Cf. MOURA, 1989, p. 135), exatamente como se obtinha a res cogitans lá no cartesianismo. Desde então, a fenomenologia pré-transcendental estava condenada a enfrentar os mesmos problemas que este, uma vez que essa subjetividade simplesmente abstraída do corpo se traduz imediatamente em um interior ao qual se oporá um exterior que é em si. E, se Husserl se esforçava ali para criticar a absurda hipótese dos objetos imanentes, ao afirmar a transcendência do objeto intencional, esse objeto transcendente permanecia, todavia, indeterminado quanto ao seu modo de ser, posto que a fenomenologia das Investigações, ainda presa aos prejuízos do cartesianismo, limitava-se aos atos da consciência, sendo obrigada a se calar quanto à transcendência (Cf. MOURA, 1989, pp. 95 et seq). Dessa forma, o essencial da problemática cartesiana se mantinha: era a oposição entre mundo e representação que subjazia ao problema fenomenológico do conhecimento. Inevitavelmente a consciência era naturalizada, compreendida como uma região 2 Cf. HUSSERL, 2007, p. 447: (...) o mesmo conteúdo pode ser, uma vez, conteúdo de uma simples representação, outra vez conteúdo de um juízo, em outros casos ainda conteúdo de uma pergunta, de uma dúvida, de um desejo, e coisas semelhantes. Quem se representa que haja seres inteligentes em Marte, representa o mesmo que aqueloutro que assere que há seres inteligentes em Marte e, de novo, que aqueloutro que pergunta será que em Marte há seres inteligentes? ou que aqueloutro que deseja que em Marte possa haver seres inteligentes!, etc. 38

5 mundana limitada por outras regiões e, ipso facto, o objeto transcendente se colocava como um em si, algo existente para além de suas manifestações. Esses prejuízos, Husserl os atribuirá posteriormente à orientação natural, colocando-os na conta do filósofo principiante 3. Será, portanto, somente após a virada idealista que a fenomenologia estará habilitada a realizar uma crítica radical da teoria clássica da representação e será a redução fenomenológica a responsável pela rejeição aos prejuízos que ainda norteavam as Investigações. Comecemos, pois, a delinear o contexto em que se insere a redução. 3. A redução fenomenológica e a crítica aos prejuízos da orientação natural Na introdução ao primeiro livro de Ideias, Husserl afirma que a dificuldade que existe em assimilar a essência da fenomenologia consiste no fato de que, para penetrar em sua problemática, é necessária uma nova maneira de se orientar, inteiramente diferente da orientação natural na experiência e no pensar (HUSSERL, 2006, p. 27). Uma nova maneira de se orientar? Para compreender isso, comecemos por caracterizar a orientação natural e aquilo que Husserl chamará de sua tese geral. Nessa orientação, eu me apreendo como imerso em um mundo circundante que tem como caráter fundamental o fato de estar aí, disponível para mim e para outros sujeitos. Eu percebo objetos, que estão disponíveis como efetividades, sem que seja, todavia, necessário que eles estejam em meu campo perceptivo. Na vida natural, diz Husserl, nós nos entendemos com nossos próximos e estabelecemos em conjunto uma realidade espaçotemporal objetiva como mundo que nos circunda, que está para todos aí, e do qual, no entanto, nós mesmos fazemos parte (HUSSERL, 2006, p. 77). É nisso que consiste, essencialmente, a tese geral da orientação natural: trata-se da crença nesse mundo efetivo que está sempre aí, ao qual estamos frequentemente referidos e do qual fazemos parte. Que não se pense, entretanto, que se trata de um ato específico, de um juízo sobre a existência ou não-existência desse mundo circundante essa tese está contida de forma não-temática na experiência originária, ela é algo que permanece constante por toda a duração dessa orientação, isto é, enquanto se está imerso na vida natural desperta (HUSSERL, 2006, p. 78), ela é como que o horizonte de toda a nossa vida natural, em meio ao qual nos movemos, sem que seja preciso torná-la predicativamente explícita. Na orientação natural, estamos espontaneamente dirigidos às coisas, seja para manipulá-las ou para conhecê-las, e essa referência só pode se dar na medida em que cremos irrefletidamente na existência dessas coisas. Ora, a fenomenologia quer se perguntar precisamente pela possibilidade de acesso à transcendência em geral, de sorte que, para tanto, ela precisa neutralizar essa tese de existência do mundo. Compreendamos: ao se perguntar pela possibilidade do conhecimento, o fenomenólogo não pode tomar nenhum objeto transcendente como dado, uma vez que isso seria precisamente pressupor aquilo que está em questão, a saber, o acesso mesmo à transcendência. O modelo para essa neutralização será certamente a dúvida cartesiana, mas Husserl insistirá em que ela servirá apenas como expediente metódico e que a redução será diferente tanto em sua realização quanto em sua finalidade: não se trata de uma conversão da tese em antítese, da posição em negação (HUSSERL, 2006, p. 79). É por isso que ela receberá o nome de epoché, pois se trata de suspender a tese, modificá-la, 3 Cf. HUSSERL, 2008, p. 22: O imanente, dirá aqui o principiante, está em mim; o transcendente, fora de mim. 39

6 NOGUEIRA, R. Z. colocá-la entre parênteses. Na verdade, tratar-se-á apenas de não emitir qualquer juízo acerca do ser ou não-ser de um objeto, o qual permanecerá o mesmo, mas em sentido modificado. A tese ainda continua aí, assim como o que foi posto entre parênteses continua a ser entre eles (...): trata-se antes, nesta como em todas as expressões paralelas, de designações indicativas de um determinado modo específico de consciência, que vem se juntar à simples tese originária (seja esta uma posição atual e mesmo predicativa de existência ou não) e que modifica de maneira específica o seu valor (HUSSERL, 2006, pp ). Portanto, no lugar de dirigir-se dogmaticamente às coisas, tal como acontece na orientação natural, o fenomenólogo procurará investigar as coisas em seus modos de doação a uma consciência possível, isto é, em seu ser fenomenal. No entanto, será que se trata apenas disso? A orientação natural se limita a uma crença e a redução à tentativa de evitar um círculo vicioso no problema do conhecimento? Não nos parece ser assim. Voltemos à descrição da orientação natural. Husserl era enfático ao caracterizar o mundo circundante que ali se apresentava como algo que está aí, disponível e que não precisa estar em meu campo de percepção para ser o que é. O que isso significa? Ora, se esse mundo é compreendido como um mundo independente da percepção, isso significa que ele é em si, que ele é composto por uma infinidade de objetos que são em si se essas coisas são em si, é porque elas são concebidas como conteúdos positivos pensáveis como distintos, por princípio, dos fenômenos ou manifestações (Erscheinungen) graças aos quais elas vêm à presença (MOURA, 1989, p. 164). Correlata e simetricamente, o ego será aí concebido como uma parte de um todo mais amplo, que é o mundo, e, portanto, como uma região limitada por outras regiões, na medida mesma em que ele apercebe o mundo como sendo em si. Inevitavelmente, a consciência se traduzirá em um interior envolvido por um exterior que lhe é independente, que existe independentemente de seus fenômenos, de uma perspectiva. Então, o caráter fundamental da orientação natural não é a tese, mas certa interpretação tanto do objeto quanto da consciência, interpretação esta que está na origem mesma dessa tese (Cf. MOURA, 1989, p. 165): é precisamente por conceber as coisas como em si, independentemente da consciência que temos delas, que a orientação natural terá como evidente a existência desse mundo circundante. E é por isso que a crença na efetividade do mundo será imediatamente identificada com uma tese, uma vez que ela já envolve uma interpretação particular desse mundo 4. Destarte, a redução fenomenológica terá o papel não só de evitar aquele círculo vicioso, mas antes e fundamentalmente de afastar os prejuízos que habitam a orientação natural. E, se Husserl afirmava que, em relação à dúvida cartesiana, a redução teria uma finalidade inteiramente outra, é porque Descartes a empreendia com o intuito de estabelecer uma esfera ontológica absolutamente indubitável (HUSSERL, 2006, p. 78), ao passo que a fenomenologia tem como meta a conquista de uma nova região do ser até agora não delimitada naquilo que lhe é próprio (HUSSERL, 2006, p. 83) em outras palavras, se Descartes pode ser elogiado por seu método, deve ser criticado por seus resultados, visto que a subjetividade a que ele chegava ali nas Meditações era ainda apreendida como um ente no interior da 4 Voltaremos a essa questão posteriormente, já que o fato da crença ser entendida como tese não se limita a isso. 40

7 totalidade do mundo, a alma decodificada em um interior, enquanto Husserl desvelará uma subjetividade inédita que nada tem a ver com o sentido que lhe deu a tradição e que será, como veremos, o ser absoluto em relação ao qual um exterior sequer faz sentido 5. Assim, colocadas as bases da redução fenomenológica, Husserl indicará que aquilo que resiste à epoché é a consciência pura ou transcendental. A redução se dará, num primeiro momento, apenas em termos eidéticos o que significa dizer que ela se situará ainda na orientação natural 6. A argumentação terá aqui como eixo a diferença ontológica entre imanência e transcendência, que se reflete em uma diferença de princípio dos modos de intuição desses dois modos de ser. Como Husserl chega a tal diferenciação? Em primeiro lugar, trata-se de realizar uma análise eidética daquilo que se pode encontrar de modo imanente na consciência, a fim de adquirir certa evidência geral sobre a essência da consciência em geral, e muito particularmente também daquela consciência na qual, por sua essência, se é consciente da efetividade 'natural' (HUSSERL, 2006, p. 84). O ponto de partida será tomar a consciência simplesmente como o cogito cartesiano, isto é, como um ato. A primeira propriedade eidética a ser descoberta é que, em todo cogito atual, a consciência é sempre consciência de algo. Seja um objeto diante de mim, como, por exemplo, este papel branco. Há aqui uma diferença essencial entre o papel, ele mesmo em suas propriedades objetivas espaço-temporais o cogitatum, o percebido, e o meu ato de perceber o papel a cogitatio, o vivido de consciência que é vivido do papel (Cf. HUSSERL, 2006, p. 86). Eu apreendo o papel e, no entanto, dirá Husserl, em torno ao papel estão livros, canetas, tinteiro etc., de certo modo também 'percebidos', perceptivelmente ali, no 'campo intuitivo', mas enquanto se está voltado para o papel, não há nenhuma apreensão, mesmo secundária, voltada para eles (HUSSERL, 2006, p. 87). Quando eu apreendo o papel, eu o destaco de um fundo de experiência que é necessariamente co-intuído por mim, mas não no modo da atualidade como o papel, mas no modo da inatualidade. Faz parte, pois, da 5 Cf. HUSSERL, 2002, p. 89: Ocorreu a Descartes o mesmo que a Cristóvão Colombo, que descobriu um continente novo sem nada saber dele e pensou simplesmente ter descoberto uma nova via marítima para a velha Índia. 6 Segundo Husserl, todo fato comporta atributos essenciais, de modo que só é possível compreender o domínio fático referindo-o às generalidades eidéticas (Cf. HUSSERL, 2006, p. 35). A análise deverá, então, revelar diferentes domínios de generalidade eidética (regiões ontológicas) aos quais estão subsumidos diferentes conjuntos de fatos. Assim, o primeiro momento da redução, cuja démarche terá um tom mais cartesiano, buscará apenas circunscrever as determinações eidéticas da região consciência, diferenciando-a radicalmente da região coisa, mostrando que, enquanto aquela se define por um fluxo de vividos, esta será por essência espacial e idêntica, diferença regional que acaba por se traduzir em uma diferença ontológica. Tal diferença, proibindo a unificação de consciência e objeto em um todo, terá como função legitimar a redução fenomenológica, já que ela mostra ser possível uma análise puramente subjetiva: se os vividos não fossem pensáveis sem entrelaçamento à natureza,... eles não formariam uma região absoluta, mas exigiriam sempre uma referência a outra coisa que não eles mesmos, referência inscrita em sua própria essência (MOURA, 1989, p. 207). Através da variação imaginária, mostrar-se-á que a existência da consciência permanece intocada, ainda que seu conteúdo se modifique, com a destruição do mundo fático de nossa experiência, o qual se revela como apenas um entre tantos outros possíveis cursos de experiência e, ipso facto, demonstrar-se-á a legitimidade de uma análise da consciência pura sem qualquer referência à efetividade do mundo em outras palavras, o que Husserl quer mostrar é que o mundo fático não é eideticamente necessário à consciência, ele é contingente, embora seja necessária a referência a algum pólo objetivo. Uma vez demonstrada essa contingência, o caminho para a redução fenomenológica, na qual o mundo inteiro se torna subjetivo e cuja problemática é a da constituição das objetidades, estará aberto. 41

8 NOGUEIRA, R. Z. essência de todo ato de percepção, de todo estar voltado para um objeto ser também consciência de certo halo de intuições de fundo (HUSSERL, 2006, p. 87), de vividos inatuais que o circundam da mesma forma, também faz parte da essência da percepção que eu possa modificar esse vivido originário, fazendo passar ao modo da inatualidade o papel e apreendendo, em seu lugar, o tinteiro que eu havia co-intuído nesse halo, por exemplo. Assim, diz Husserl, o fluxo de vivido jamais pode consistir de puras atualidades (HUSSERL, 2006, p. 88). O que se pode extrair daqui? Ora, se mesmo quando o objeto é modificado, ao passar para o modo da inatualidade, ele continua sendo consciente para mim, ele tem ainda uma significativa comunidade de essência com os vividos originários (HUSSERL, 2006, p. 89), isso significa que a propriedade eidética geral da consciência permanece [...] mantida na modificação. Todos os vividos que têm em comum essas propriedades eidéticas também se chamam 'vividos intencionais' (HUSSERL, 2006, p. 89), isto é, eles se referem intencionalmente a alguma coisa. Há também, todavia, vividos que não são intencionais: os dados de sensação são momentos reais na unidade concreta de um vivido intencional (HUSSERL, 2006, p. 90), mas eles mesmos não têm o caráter da intencionalidade, sendo apenas seu suporte há o dado de sensação branco enquanto conteúdo exibidor do branco do papel que aparece (HUSSERL, 2006, p. 90), que pertence inseparavelmente à essência da percepção concreta, enquanto seu componente concreto real (HUSSERL, 2006, p. 90). No entanto, essa diferença não pode nos desviar do fato de que a intencionalidade é uma propriedade eidética da consciência e, portanto, é por essência que uma consciência é sempre consciência de alguma coisa. Mas o que é essa coisa a qual os vividos intencionais se referem? Husserl começa sua análise com o exemplo da percepção de uma mesa. Ao ver uma mesa, diz Husserl, posso dar uma volta em torno dela, modificando minha posição em relação a ela: tenho consciência da mesa como sendo idêntica a cada novo perfil que me é dado no fluxo da percepção. Posso fechar os olhos e, assim, deixar de ter qualquer relação perceptiva com a mesa. Abro os olhos, e volto a ter a percepção. A percepção? Sejamos mais precisos. Ao retornar, ela não é em nenhuma circunstância individualmente a mesma. Apenas a mesa é a mesma, tenho consciência dela como idêntica na consciência sintética que vincula a nova percepção à recordação (HUSSERL, 2006, p. 98). Dessa forma, o objeto intencional é transcendente em relação à consciência, na medida em que ele é um idêntico que se exibe em uma multiplicidade perceptiva. A mesa é sempre a mesma, quer eu a veja de um lado ou de outro, quer eu a veja agora ou depois, e ela continuará sendo a mesma ainda que eu não a veja de modo algum, ao passo que a percepção mesma, porém, é o que é no fluxo constante da consciência, e é ela mesma um fluxo constante: o agora da percepção se converte sem cessar na consciência subseqüente de um passado recente, e ao mesmo tempo um novo agora já desponta etc. (HUSSERL, 2006, p. 98.). Se o dado de sensação que exibe a cor da mesa é, por princípio, um perfil de cor 42

9 que se altera continuamente uma vez que ele é um momento real do vivido, correlativamente a cor da mesa permanece idêntica, sendo apenas exibida em uma multiplicidade de perfis de cor. Ora, isso significa que da consciência empírica de uma mesma coisa... faz parte, por necessidade de essência, um sistema multifacetado de contínuas diversidades de aparências e perfis, nas quais se exibem ou perfilam em continuidades determinadas todos os momentos objetivos que entram na percepção com o caráter daquilo que se dá a si mesmo em carne e osso (HUSSERL, 2006, p. 98) quer dizer, é por princípio que uma coisa só pode se dar à percepção através de perfis cambiantes e parciais, e jamais em sua completude. A mesa é a mesma, mas eu a percebo ora de um modo, ora de outro. Ela é a unidade intencional, a identidade-unidade daquilo de que se é consciente no transcurso contínuo e regrado das multiplicidades perceptivas que se entremesclam umas nas outras (HUSSERL, 2006, p. 99). Se a coisa é transcendente à percepção que temos dela, na medida em que ela é idêntica e a consciência é um fluxo, isso nos conduz a uma distinção eidética entre ser como consciência e ser como realidade, uma vez que ela encerra uma diferença de princípio no modo de doação de um e de outro (Cf. HUSSERL, 2006, pp ). Compreendamos: se, por um lado, na percepção transcendente é por essência que a coisa se dá sempre de maneira perfilada, sendo cada perfil uma diferente manifestação da coisa enquanto unidade intencional que prescreve a possibilidade de uma multiplicidade sistemática de manifestações; por outro lado, é da essência das cogitationes não se dar por perfis, mas sim absolutamente um vivido não se perfila (HUSSERL, 2006, p. 101), o perfil não é do mesmo gênero que o perfilado. Assim, vê-se mais uma vez no que a teoria da representação erra: ela julga que é possível, de direito, uma percepção adequada das coisas, sem nenhuma mediação por aparições. Mas isso, diz Husserl, é um erro de princípio, pois ele não atenta para a diferença de essência entre imanência e transcendência é da essência do objeto intencional ser perceptível apenas por meio de perfis, de modo que declarar a possibilidade, ainda que reservada somente a Deus, de uma percepção adequada que nos daria a coisa em si com todas as suas determinações é pressupor a possibilidade da coisa ser um momento real da consciência, ele mesmo, portanto, um vivido, pertencendo ao fluxo de consciência e vividos divinos (HUSSERL, 2006, p. 102). Na percepção, a coisa nos é dada ela mesma, em carne e osso, como diz Husserl, mas apenas e isso por necessidade eidética por meio de aparições. Que significado essa diferença nos modos de intuição do imanente e do transcendente pode ter para a redução fenomenológica? Ora, se uma coisa é dada apenas em modos de aparição parciais, então neles um núcleo do 'efetivamente exibido' é necessariamente envolto, no que se refere à apreensão, por um horizonte de 'dados concomitantes' inautênticos e por uma indeterminidade mais ou menos vaga. ( ) Ela [a indeterminidade] anuncia multiplicidades de percepções possíveis, que, fundindo-se continuamente umas nas outras, juntam-se na unidade de uma percepção, na qual a coisa que perdura continuamente através de sempre novas séries de perfis mostra sempre novos 'lados' (ou reitera os antigos) (HUSSERL, 2006, p. 104). 43

10 NOGUEIRA, R. Z. Destarte, a unidade da coisa percebida constitui-se no transcurso da experiência, a partir de nexos de consciência prescritos pelo sentido da coisa percebida, mas a coisa, dada por princípio por meio de aparições, estará sempre envolvida por um horizonte de indeterminidade, anunciará sempre novas percepções possíveis, de sorte que uma doação adequada desse objeto envolveria um processo infinito o dado perfeito é um contínuo de aparições que se determina mais precisamente como um contínuo infinito onidirecional (HUSSERL, 2006, p. 317), tendo o estatuto de uma ideia no sentido kantiano. Por outro lado, o dado imanente, o vivido, nos dá um absoluto, algo que não tem diferentes perfis pelos quais ele poderia se exibir para nós. Essa oposição entre os modos de doação nos leva a uma consequência importante, a saber: o dado imanente é indubitável, ele existe necessariamente, justamente na medida em que ele é dado como um absoluto. Seria um contra-senso, diz Husserl, tomar por possível que um vivido assim dado na verdade não seja. ( ) assim que dirijo meu olhar para a vida fluindo em seu presente efetivo e nela apreendo a mim mesmo como o puro sujeito desta vida..., eu digo de maneira cabal e necessária: eu sou, esta vida é, eu vivo: cogito (HUSSERL, 2006, p. 108). Por outro lado, se a transcendência não se dá senão por meio de perfis parciais, permanece sempre aberta a possibilidade de não-ser, isto é, sempre pode ser que o transcurso posterior da experiência obrigue a abrir mão daquilo que já está posto com legitimidade empírica. Aquilo foi, diz-se depois, mera ilusão, alucinação, mero sonho concatenado etc. (HUSSERL, 2006, p. 109). Dessa forma, o transcendente é, por princípio, dubitável, sua existência não é exigida pelo dado, ela é sempre contingente. Ademais, os nexos de consciência que constituem a coisa enquanto unidade intencional são motivados no nexo da experiência, pois o que as coisas são, elas o são como coisas da experiência. É unicamente ela que lhes prescreve o seu sentido, e, uma vez que se trata de coisas fáticas, ela o prescreve como experiência atual em seus nexos empíricos de ordenação determinada (HUSSERL, 2006, p. 112). Se seguirmos eideticamente esses nexos empíricos motivados (HUSSERL, 2006, p. 112), analisando suas necessidades e possibilidades eidéticas, descobriremos, então, que o correlato de nossa experiência fática, chamado 'mundo real', resultará como caso especial dos diversos mundos e nãomundos possíveis, os quais, por sua vez, nada mais são que correlatos de mudanças por essência possíveis da idéia de 'experiência na forma de consciência', com nexos de experiências mais ou menos ordenados (HUSSERL, 2006, p. 112), de modo que jamais um objeto existente em si é tal que não diga em nada respeito à consciência e ao 'eu' da consciência (HUSSERL, 2006, p. 112). Assim, se o mundo se revela apenas como uma unidade de sentido que vai se constituindo nos nexos da experiência fática, resta que ainda é pensável um outro mundo possível, com diferentes nexos e ordenações, que traria em si, portanto, diferentes experiências para um eu que o percebesse. O mundo fático que temos como correlato de nossa experiência empírica é contingente: se variássemos imaginariamente a correlação entre consciência e mundo, veríamos 44

11 com evidência que outras configurações de sentido são possíveis e até mesmo um não-mundo é possível, isto é, grosseiras configurações de unidade, pontos de apoio passageiros para as intuições, as quais seriam meros análogos das intuições de coisa, porque totalmente incapazes de constituir 'realidades' conservadas, unidades de duração que 'existiriam em si, fossem elas percebidas ou não' (HUSSERL, 2006, p. 114). Ora, isso significa que o ser do mundo não é, de modo algum, necessário para o ser da consciência, o qual constitui, portanto, o verdadeiro ser absoluto o ser da consciência, todo fluxo de vivido em geral seria necessariamente modificado por um aniquilamento do mundo de coisas, mas permaneceria intocado em sua própria existência (HUSSERL, 2006, p. 115). Ele seria modificado porque certos nexos de experiência estariam ausentes, mas outros vividos seriam ainda possíveis. E é por isso que Husserl concluirá que a fenomenologia inverte o sentido comum do discurso sobre o ser: a consciência, apreendida espontaneamente na orientação natural como apenas uma região de ser no interior da totalidade do mundo o qual seria, então, o absoluto, do qual a consciência seria apenas uma parte, é independente de qualquer coisa, ela vale agora como uma concatenação de ser fechada por si, como uma concatenação do ser absoluto, no qual nada pode penetrar e do qual nada pode escapulir; que não tem nenhum lado de fora espaço-temporal e não pode estar em nenhum nexo espaçotemporal, que não pode sofrer causalidade de coisa alguma, nem exercer causalidade sobre coisa alguma (HUSSERL, 2006, p. 116) ao passo que a realidade, outrora apreendida como absoluta, agora não é mais em si algo absoluto e que secundariamente se submete a um outro, mas no sentido absoluto, não é nada, não tem 'essência absoluta', tem a essencialidade de algo que é por princípio apenas um intencional, um conscientizado, um representado, um aparecimento na forma da consciência (HUSSERL, 2006, p. 117). Agora se torna claro o porquê da crença no mundo ser traduzida em uma tese: é que toda a realidade é apenas uma unidade de sentido, que pressupõe a consciência absoluta enquanto doadora de sentido por isso Husserl poderá dizer que uma realidade absoluta vale exatamente o mesmo tanto que um quadrado redondo (HUSSERL, 2006, p. 129), uma vez que realidade e mundo são apenas designações para certas unidades válidas de sentido, quer dizer, unidades do 'sentido', referidas a certos nexos da consciência pura, absoluta, que dão sentido e atestam a validade dele, justamente desta e não de outra maneira, de acordo com a essência própria deles (HUSSERL, 2006, p. 129). 45

12 NOGUEIRA, R. Z. 4. O sentido da orientação fenomenológica e o afastamento da teoria da representação Como se dá, no entanto, essa inversão do sentido comum do discurso sobre o ser? Ou melhor: nesse caminho que percorremos, como se deu a passagem da orientação natural à orientação fenomenológica? A diferença fundamental entre uma orientação e outra é que, em cada uma delas, a correlação é diferente, o que faz com que se tratem aqui e ali de diferentes conceitos de realidade. O correlato da orientação natural é o mundo: a consciência natural está constantemente dirigida às coisas, enquanto coisas de um mundo circundante que é autônomo. O correlato da orientação fenomenológica, por sua vez, são os modos subjetivos de doação dos objetos, isto é, seus fenômenos, de modo que toda a realidade passa a estar compreendida na consciência pura, o mundo inteiro se torna subjetivo. A análise eidética prepara a redução fenomenológica por mostrar que a existência da consciência é mantida com o aniquilamento do mundo, tornando-se, então, possível uma análise da consciência sem qualquer referência ao mundo. É por isso que Husserl pode dizer que em contraposição à orientação teórica natural, cujo correlato é o mundo, uma nova orientação tem de ser possível, a qual, a despeito de colocar fora de circuito o todo da natureza psicofísica, conserva ainda algo o campo inteiro da consciência absoluta (HUSSERL, 2006, p. 117, grifo nosso; p. 202). Desde então, se toda a realidade, enquanto correlata da orientação natural, é posta entre parênteses, resta que, como dissemos mais acima, ela permanece existindo, mas dentro dos parênteses, isto é, em sentido modificado. Esse sentido modificado é justamente o fato de que, se na orientação natural o correlato da consciência é o objeto puro e simples, na orientação fenomenológica o correlato da consciência será o objeto intencional, isto é, o objeto enquanto visado. São duas noções de objeto que correspondem a cada uma das orientações. O que é dependente da consciência não é o objeto puro e simples, mas o objeto intencional 7. Husserl precisará que é necessário de maneira essencial distinguir fundamentalmente entre 1) a descrição de um percebido pura e simplesmente, enquanto descrição operada sobre a base da efetuação ingênua da percepção, a saber, em uma validade de ser ingênua, e 2) a descrição do percebido exclusivamente enquanto percebido da percepção correspondente [...], puramente enquanto momento determinante da essência própria da percepção (HUSSERL, 2001, pp ) No caminho que percorremos, a mudança de orientação se deu no momento em que a transcendência passa a ser vista apenas como unidade intencional, tendo 7 Cf. MOURA, 1989, pp : O que Husserl vai determinar como 'ser relativo' é exclusivamente o objeto enquanto correlato, enquanto multiplicidade unificada de perfis de objeto e não a 'coisa' da consideração natural. E também MOURA, 1989, p. 203: Essa diferença entre o objeto 'puro e simples' (schlechthin) e o objeto como objeto intencional paralela à diferença de 'atitudes', não é senão a diferença entre a 'coisa' correlata da consciência ingênua e também da ciência, e a 'coisa' enquanto correlata da consciência fenomenológica. 46

13 como base a diferença não mais ontológica entre vivido e realidade, mas entre os modos de doação da imanência e da transcendência. Uma vez efetuada plenamente a redução fenomenológica, delimitemos melhor essa consciência pura que ela desvela. A consciência pura, diz Husserl, é um concreto e, enquanto tal, possui diversos momentos abstratos (Cf. HUSSERL, 2006, p. 158). Um concreto é uma essência absolutamente independente (HUSSERL, 2006, p. 54), enquanto um abstrato é uma essência dependente (HUSSERL, 2006, p. 54). A análise eidética, mostrando a consciência fundamentalmente como intencionalidade, já nos proporcionou a base daquilo que serão os momentos abstratos dessa consciência: por um lado, há os momentos reais, isto é, os momentos que estão realmente incluídos na consciência os dados de sensação e as apreensões ; por outro lado, há os momentos irreais, isto é, os momentos que estão apenas intencionalmente incluídos na consciência e, por isso, são-lhe transcendentes são os fenômenos. Além disso, essa análise nos mostrou que a imanência se caracteriza como um fluxo de vividos, uma multiplicidade que se refere a um objeto idêntico e, portanto, transcendente. Esse concreto, que abriga em si a imanência e a transcendência, será chamado de imanência autêntica e, doravante, o problema transcendental não se dá mais na oposição entre interior e exterior, visto não haver qualquer exterior pensável à consciência absoluta, mas sim na constituição de um objeto idêntico por uma multiplicidade. Vejamos melhor como esse problema vai se colocar. Em uma análise real do vivido, encontramos uma camada material (ou hilética) e as formas que a animam (os momentos noéticos). Os dados hiléticos são os dados de sensação, que não possuem em si o caráter da intencionalidade, mas possuem a função de exibição quando animados e interpretados por uma noese, por um ato intencional: dados sensíveis se dão como matéria para formações intencionais ou doações de sentido de diferentes níveis (HUSSERL, 2006, p. 194). Lembremos do que a análise eidética nos mostrara: quando vejo este papel branco, há, como momento real do vivido, o dado hilético branco que, ao ser animado por uma noese, recebe um sentido transcendente, isto é, ele exerce a função de aparecer de, ele exibe o branco enquanto branco do papel visado. A noese, diz Levinas, empresta ao fluxo da consciência um sentido, ela 'intenciona' alguma coisa que não é ela, ela se transcende (LEVINAS, 2001, p. 68). Ela se transcende justamente porque, pela unidade hylé-noese, o vivido é um vivido intencional, ele intenciona algo que não é um componente real da consciência, mas seu correlato intencional, o noema, que traz em si um sentido, por meio do qual ele se refere ao seu objeto. Assim, noese e noema se distinguem enquanto essências radicalmente opostas aquela múltipla e fluente, esta única e idêntica e, no entanto, constituem um paralelismo, elas estão eideticamente referidas uma à outra (HUSSERL, 2006, p. 285). Para compreender melhor essa relação, vejamos como se dá essa referência do noema, por meio do sentido, ao seu objeto. Husserl indica que essa noção de sentido, nos vividos intencionais em geral, é equivalente àquela de significação no domínio dos atos expressivos (Cf. HUSSERL, 2006, p. 276). O que é a significação? Husserl dirá que a significação não é um ato nem um momento real do ato, ela é algo de objetivo, o correlato do ato de significar. Quando digo o vencedor de Iena, eu me dirijo precisamente ao vencedor de Iena eu efetuo certamente um ato de significar, mas não estou voltado para ele, e sim para aquilo que é significado por tal ato. Analisemos, agora, a seguinte situação (Cf. HUSSERL, 1995, pp. 59 et seq.): eu digo o vencedor de Iena ; 47

14 NOGUEIRA, R. Z. depois, eu digo o vencido de Waterloo. Ora, no primeiro caso o que eu viso é o vencedor de Iena, ao passo que, no segundo, é o vencido de Waterloo. Eu posso, contudo, dizer o vencedor de Iena é o mesmo que o vencido de Waterloo. Como isso é possível? Nos dois atos, nós visamos a mesma pessoa Napoleão, mas não a mesma coisa, isto é, não da mesma maneira. Em um caso visamos o vencedor de Iena, em outro, o vencido de Waterloo. Husserl dirá que será preciso distinguir, aqui, dois conceitos distintos de objeto: por um lado, o objeto que é significado; por outro lado, o objeto enquanto tal, isto é, o objeto em seu como, no modo como ele é significado. Esse segundo conceito de objeto será propriamente a significação: ela é uma objetidade categorial, quer dizer, o objeto apreendido segundo certa relação, em um modo determinado. Por princípio, o que temos diante dos olhos é sempre uma significação, diferente em um caso e em outro, que nos apresenta o mesmo objeto a cada vez segundo uma diferente relação. Mas o objeto, diz Husserl, não é nada que se situaria ao lado das significações, separado delas (Cf. HUSSERL, 1995, p. 199). O que pode induzir a esse erro é pensar que o objeto pode ser dado em si, independentemente de qualquer significação. Eu não tenho diante dos olhos o objeto Napoleão integralmente, com todas as suas determinações por princípio, Napoleão só pode me ser dado em um como determinado, isto é, ou como o vencedor de Iena ou como o vencido de Waterloo, ou como o vencedor de Austerlitz, ou como o prisioneiro de Santa Helena etc.. Assim, o objeto que é significado em cada uma das significações é apenas o idêntico das determinações (HUSSERL, 1995, p. 219), o idêntico do grupo de equivalência (HUSSERL, 1995, p. 219) 8, ele não é nada de separado das significações que o apresentam em um como determinado e parcial, mas antes a unidade vazia de uma multiplicidade de significações e é apenas isso que o nome próprio Napoleão tem o privilégio de indicar, e não o objeto inteiro, como se poderia pensar ingenuamente. E, dado que a intencionalidade tem sempre um lado noético e outro noemático 9, ver-se-á que a constituição das objetidades deverá conter, noeticamente, uma síntese de identificação que permite, por exemplo, que enunciemos o vencedor de Iena é o mesmo que o vencido de Waterloo ; mas essa síntese tem também seu lado noemático, visto que é o sentido do noema que prescreve a possibilidade de identificação de uma multiplicidade noemática, isto é, que faz com que diferentes noemas se refiram a um mesmo objeto como sendo seu eu posso dizer coerentemente que o vencedor de Iena é o mesmo que o vencido de Waterloo, mas não que o vencedor de Iena é o rei da Prússia. Ora, na percepção e em qualquer relação à transcendência, a situação será análoga: é que não existe conteúdo 'simples', no sentido absoluto do termo, a ser expresso em uma linguagem ou dado a uma intuição. ( ) na verdade, não há percepção sem o estabelecimento de relações, não há 'dado' que não seja categorialmente estruturado (MOURA, 2001, pp ). E a análise eidética já nos mostrara isso, visto que ali se dizia ser por princípio que um objeto era dado sempre em diferentes perfis. Agora, com a introdução dos conceitos de noese e noema, essa necessidade eidética pode ser estudada com mais detalhes. Vejamos, 8 Vale lembrar que tudo isso se dá no plano transcendental o objeto intencional é essa unidade vazia de suas múltiplas determinações, e não o objeto puro e simples. Husserl não pretende reduzir Napoleão, o objeto puro e simples, às múltiplas significações que o apresentam à consciência. Ele pode descansar tranquilamente em seu túmulo nos Invalides... 9 Neste curso, de 1908, tais conceitos ainda não existiam, mas acreditamos ser legítimo utilizá-los agora, uma vez que o próprio Husserl estabelece essa relação. 48

15 sem qualquer pretensão à exaustividade, como Husserl investigará essa referência do noema ao objeto. Todo noema, diz Husserl, tem um 'conteúdo', isto é, seu 'sentido', e se refere, por meio dele, a 'seu' objeto (HUSSERL, 2006, p. 287) que faz parte de seu núcleo objetivo, o o quê constituído por um conjunto de predicados do objeto em questão, que determina um conteúdo inteiramente preciso presente no noema (Cf. HUSSERL, 2006, p. 290). Por exemplo, nas expressões o vencedor de Iena e o vencido de Waterloo, temos conteúdos diferentes portanto, diferentes núcleos, já que em cada expressão o o quê intencionado é diferente que se referem a um objeto idêntico. No entanto, no que toca à referência objetiva do noema, há ainda algo que constitui, por assim dizer, o ponto central necessário do núcleo e opera como 'suporte' para as propriedades noemáticas que lhe pertencem especialmente (...) (HUSSERL, 2006, p. 289). O que é esse algo? No progresso sintético da consciência, temos continuamente consciência de um objeto intencional idêntico, ainda que ele se apresente a cada vez em um como determinado, com certo conteúdo de determinação. Ora, diz Husserl, os predicados são sempre predicados de algo, que pertence também ao núcleo do noema, mas enquanto ponto de unificação ou suporte dos predicados (Cf. HUSSERL, 2006, p. 290), que é distinto desses predicados, sem que, no entanto, seja qualquer coisa separada deles: ele é o puro X por abstração de todos os predicados (HUSSERL, 2006, p. 291), o X vazio, idêntico e determinável de uma multiplicidade noemática ele é vazio porque abstraído de toda e qualquer determinação, sendo, portanto, determinado a cada manifestação por certo conjunto de predicados, e idêntico porque se trata sempre do mesmo objeto ao qual as diferentes determinações se reportam. Assim, vários noemas de atos sempre possuem diferentes núcleos, mas de tal modo que, apesar disso, eles se juntam na unidade da identidade, numa unidade na qual o 'algo', o determinável, que está contido em cada núcleo, é trazido à consciência como idêntico (HUSSERL, 2006, p. 291) E é por isso que Husserl precisará que há duas noções de objeto: o objeto enquanto o X idêntico e vazio (ou o objeto noemático pura e simplesmente) e o objeto que aparece à consciência (ou o objeto no como de suas determinidades); e o sentido é esse objeto noemático no seu como (Cf. HUSSERL, 2006, p. 292), sentido que é diferente em cada noema ainda que, em cada noema determinado, ele seja idêntico e que, juntamente com o X vazio enquanto suporte de sentido, permite que um mesmo objeto se torne consciente em uma multiplicidade noemática. O objeto, diz Husserl, é o pólo de identidade imanente aos vividos particulares e, no entanto, transcendente na identidade que ultrapassa esses vividos particulares (HUSSERL, 1957, p. 223). Assim, o núcleo noemático conterá sempre o objeto (puro X vazio e idêntico) em alguma determinação (com um conteúdo preciso) de modo que o noema será sempre esse objeto noemático em seu como. Por exemplo, o objeto Napoleão se torna consciente enquanto o vencedor de Iena ou o vencido de Waterloo, que são diferentes predicados ou determinações que se referem ao mesmo X (Napoleão). À guisa de conclusão, podemos agora compreender de que maneira o problema do conhecimento se colocará para a fenomenologia: uma vez que a imanência autêntica, desvelada pela redução, exclui qualquer exterioridade, a pergunta pela possibilidade do conhecimento não se colocará mais na oposição interior-exterior, tal como se dava no cartesianismo a fenomenologia 49