Da génese antropológica dos direitos humanos (PARTE I)

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1 Da génese antropológica dos direitos humanos (PARTE I) A relação entre a Filosofia e os direitos humanos não é mais uma das relações superficiais a que contemporaneamente estamos acostumados, num mundo que teima em fundar-se sobre os sucedâneos epistemológicos mágicos produzidos para procurar suprir a solução de continuidade ontológica que a escola que culminou em David Hume efectivou. A Filosofia não é simplesmente mais um dos elementos de diálogo no debate acerca do que se possa entender transcendentalmente em sentido kantiano por «direitos humanos». Não é mais um dos impotentes elementos desacreditados pela acção e pela omissão que, deixado o mal anti-humano ter acontecido, procuram fugir às responsabilidades ou justificar praxiologicamente a inércia negativa. A Filosofia relaciona-se com os direitos humanos e a sua transcendentalidade num outro sentido, no sentido forte da sua realidade ontológica antropologicamente necessária e universal. A relação da Filosofia com esta realidade transcendental dos direitos humanos é profunda e íntima, pois é em grande parte no seio da Filosofia formal que a sua noção nasce, em aliança com formas intrinsecamente filosóficas, porque reflexivas e racionais de uma racionalidade diferente mais antigas, talvez mesmo mais fundas e fundamentais, tais são a grande tradição mítico-poiética helénica e a grande narrativa, de muitos grandes mitos feita, que é a linhagem onto-teo-antropo-narrativa judaico-cristã. 1

2 Como é evidente, o sentido de «mito» que aqui trabalhamos não é qualquer um dos sentidos redutores modernos e contemporâneos, mas aquele que se pode erguer em torno da afirmação pessoana, «o mito é o nada que é tudo», 1 isto é, o mito é o nada de sentido denotativo que em si encerra um infinito conotativo, um «logos» infinito, a descobrir, em acto de vida inteligente que o mesmo é dizer, em acto de «logos». São estes dois magistrais esforços reflexivos, em exercício de um «logos» que pensa o ser do ente humano, isso que é ser-se humano, na semelhança entre os indivíduos humanos, na diferença já pessoal entre eles, mas, sobretudo, na diferença máxima com o que não é humano, que vai desde a mais ínfima materialidade ou bestialidade, mundanas, até Deus, supremo transmundano, que definem o que é ser-se humano, em essência e substância. São esta essência e esta substância que definem o que é «o humano», a «humanidade». Por sua vez, é esta definição isso que possibilita e, possibilitando, imediatamente logicamente implica, a realidade de algo como os «direitos humanos». Quem quer atentar contra tais direitos tem sempre de começar por desmentir teoricamente tal definição, portanto, tal essência e tal substância, ou, então, de forma mais expedita e célere, tem de, pura e simplesmente, a eliminar, as eliminar. Tal é, em grande parte, o que está acontecendo hodiernamente, por exemplo, sob o cavalo de Tróia da diferença cultural, como se a diferença cultural implicasse uma diferença de essência ou de substância humana e não apenas formas diferentes de entendimento cultural do que isso seja, mas não por atenção ao que é a realidade concreta dos seres humanos, antes usando o padrão cultural que Platão tão bem apresenta como esse que é utilizado pelo tirano na 1 PESSOA Fernando, Mensagem, Lisboa, Ática, 1979, poema «Ulisses», p. 25, primeiro verso. 2

3 teorização da relação de poder entre si e os que tiraniza, processo que começa com a definição caprichosa do que é, naquela cultura, isso de se ser um ser humano. Lembremo-nos que tal foi o que Hitler fez em sua obra Mein Kampf. 2 Que formas de pensar o próprio do ser-se humano são essas? São as corporizadas na linhagem bíblica, acompanhada por textos como Gilgamesh, e na linhagem helénica, quer na vertente formalmente pré-filosófica quer na já formalmente filosófica. O acervo é imenso, pelo que apenas relevaremos alguns dos pontos mais importantes. A escolha é nossa, logo, é falível e discutível. Em Gilgamesh, a sua história ganha dimensão épica quando o povo sob o domínio deste rei se cansa da parte despótica da sua acção política e clama junto dos deuses por justiça. Este clamor por justiça, isto é, pela cessação dos actos de despotismo, implica logicamente que já haja no espírito de quem assim clama uma noção do que seja o modo justo de tratamento devido a um ser humano. Sem tal noção não é simplesmente possível tal clamor: que termo de comparação haveria para contrastar com a acção perversa do tirano? Tal significa que provavelmente desde os alvores de isso a que se pode indubitavelmente chamar humanidade há uma noção mais ou menos clara do que são os direitos dos seres humanos. Na obra Gilgamesh, tal noção é já clara e, pelo menos, inclui no que se sabe que é direito humano 2 A redefinição do que é ser-se humano perpassa toda a obra do fundador do nazismo: HITLER Adolf, Mein Kampf, Munique, Zentralverlag der NSDAP, De interesse o estudo de BOLINHAS Inês, «Acerca do cidadão em Mein Kampf, de Adof Hitler», separata de Estratégia, vol. XIV, Instituto Português da Conjuntura Estratégica, Lisboa, 2003, pp , em que se explica como Hitler recria a realidade da cidadania, com as necessárias implicações ontológicas que tal tem sobre os seres humanos envolvidos. 3

4 tudo aquilo de que os súbditos de Gilgamesh se queixam de estar a ser violado. Parece-nos incontrovertível. Esta obra tem muitos outros momentos definidores da essência e substância humanas, que decorrem da dinâmica iniciada com o clamor humano contra os abusos do rei, mas aqui relevamos aquela que nos parece fundamental: no limite, o direito humano fundamental, que coincide com o grande desejo de Gilgamesh, é o direito à perenidade da vida. Direito que o texto sustenta, pois, se bem que o herói não consiga assenhorear-se dele, tem a oportunidade de tal conseguir, na sequência de conselhos fundamentais que dois seres especiais lhe dão: estes dois seres já são imortais, direito que se transformou em acto porque eles souberam cumprir o bem que lhes foi solicitado. Deste modo, podemos ver que o direito à vida surge em Gilgamesh de dois modos: como o direito relativo que cada ser humano tem na relação com os outros por isso, se protesta contra os abusos do rei, entre os quais os que levam à perda de vida dos seus súbditos (há, aqui, uma «Magna Carta» em formação) ; como o direito absoluto à vida, consubstanciado na metáfora hiperbólica do direito à vida eterna. No fundamental mito genesíaco judaico, é o direito à liberdade que está em causa. Este direito transporta consigo uma potencialidade dual necessária e universal, transcendental, portanto, de acção e seu efeito, passíveis de oscilação entre o máximo de bem e o máximo de mal, nunca infinitos em acto. O Deus criador, no mito genesíaco, depois de dar ser em absoluto a tudo o que constitui o mundo do movimento, a natureza, cria o ser humano. Este ser é dotado com uma capacidade ontológica diferenciadora: enquanto toda a restante natureza segue mecanicamente a 4

5 inércia posta no movimento criador, o ser humano pode não o fazer, pode dizer não a tal movimento, pode, em cada possível acto seu, escolher, de uma qualquer forma, sempre possivelmente inaudita. No seio de uma ordenação mecânica, pode romper, mediante a sua possibilidade de escolha, tal ordem. No mito, não é esta possibilidade que é a liberdade, mas a condição transcendental desta. No entanto, sem esta possibilidade transcendental, o ser humano nunca poderia ser livre, isto é, nunca poderia, no sentido que o mito lhe confere, cumprir o melhor possível de si próprio, que, no mito, é a sempre cada vez maior proximidade com Deus, com a perfeição em acto. Ora, sem esta possibilidade de perfeição que, por ser «possibilidade», pode nunca ser realizada, não há ser humano. Haveria outra coisa qualquer, irreferenciável, pois apenas conhecemos como ser humano precisamente esse que é o que possui a possibilidade da liberdade. O facto de, no mito, os primeiros seres humanos terem falhado a realização desta possibilidade é irrelevante para o que aqui nos interessa, que não é da ordem do factual, mesmo mítico, mas da ordem do lógico, da lógica própria da ontologia de se ser humano. Segundo direito humano fundamental, sem o qual não há ser humano algum: a liberdade. Note-se que a ausência do direito humano «liberdade» tem o mesmo efeito ontológico, onto-antropológico, que a ausência do direito humano «vida»: ambos aniquilam, se bem que de modos diferentes, o ser humano como propriamente humano. Na obra ímpar que é o Livro de Job, os dois primeiros direitos humanos estão imediatamente supostos como fundamento do drama que se desenrola: Deus não permite que a vida de Job seja posta em causa 5

6 pelo Satã e Deus não permite que coisa alguma ou alguém atente contra a liberdade de Job apenas este pode pôr a sua vida e a sua liberdade em causa. Assim sendo, ao surgir a indubitável noção de total autonomia mundana do ser humano neste mito, sempre em relação com o fundamento ontológico divino, surge também um novo direito humano fundamental: o direito à dignidade propriamente humana do ser humano. Vejamos como, no pormenor do mito. O inultrapassável extremo do sofrimento a que Job é submetido, que o transporta até ao limite da humana capacidade de sobrevivência quer do ponto de vista físico-biológico quer do ponto de vista ético e político, isto é, em que a sua ontologia própria é posta perante o seu limite, mas a que Job dá resposta que o leva a triunfar sobre tal situação, fazendo valer o absoluto de seu acto sobre o absoluto de toda a actualidade que o visita, mesmo quando esta surge na forma de um deus perverso, impõe definitivamente o modelo, verdadeiramente paradigmático, do que é a dignidade ontológica do ser humano como acto próprio seu e manifesta já, perceba-se isso ou não, o que é o ser pessoa, o que é o ser-se pessoa. Em Job, é a dignidade da pessoa humana, como realidade ontológica irredutível, que é manifestada. Tal imediatamente cria em plano teórico o que é o direito humano à dignidade do ser humano como propriamente pessoa. Tão importante é tal dignidade, que o próprio Deus como caracterizado pelo mito em causa, tem de a respeitar. E, se Deus a respeita, ninguém sob Deus está dispensado de também o fazer. Estas descobertas onto-antropológicas, éticas e políticas são tão válidas nos dias de hoje quanto o eram aquando da sua manifestação à inteligência 6

7 humana: são transcendentalmente válidas e não dependem de tempo, lugar ou cultura. Uma cultura que negue tal, que não cumpra os direitos em causa, é algo de antropológica, ética e politicamente perverso. Tal perversidade não deve ser respeitada, mesmo que a oligarquia que rege tal cultura possua, por exemplo, bombas atómicas. Lembremo-nos do respeito tido para com a Alemanha de Hitler nos anos trinta e nas consequências trágicas sobre milhões de inocentes que tal respeito causou. É nas mãos de quem respeitou tal que está o fundamental do sangue derramado. Nos Evangelhos, sinópticos ou não, encontramos, posto com a veemência de quem dá a vida pelo bem que defende, o direito a amar e a ser amado, perspectivado como o absoluto na e da construção do ser humano por si próprio, na relação. O primado do dado criador presente nisso que é o acto de cada pessoa, que não constitui direito, mas é fundador do direito ao ser, à vida propriamente humana, não anula, antes re-significa com maior força a parte ontológica própria da pessoa como co-criadora de si própria, em aliança com tal dado primacial. E é o acto de amor que constitui a ferramenta de construção onto-antropológica. Em termos do «mythos» evangélico, não há outra. O amor, que nunca é um dever, mas sempre uma graça, é um absoluto de possibilidade de inserção do bem no real já em acto. É, assim, um direito. Se é o amor a única ferramenta para o bem, o amor como direito de acto a exercer e a receber é o direito fundamental mais importante, imediatamente após o direito a ser. Não se confunda amor com afectos, gostos, desejos ou algo tipicamente passivo. O amor em causa é mesmo o que já foi afirmado: o instrumento humano de construção da positividade ontológica da 7

8 realidade que recai sob o poder humano. No limite, como muito bem percebeu Agostinho, o exercício perfeito deste acto produziria isso que designa como «cidade de Deus», cidade do amor ao princípio de bem presente em cada ser humano, que, se desenvolvido no máximo da sua potencialidade, através de um acto de perfeito amor, produz uma comunidade também ela perfeita. A inexistência de tal realidade não a transforma em utopia, antes revela a nossa incapacidade e impotência. Ora, esta mensagem, miticamente centrada na figura de Cristo, não é coisa válida para a cultura judaico-cristã ou para o «ocidente», seja isso o que for, mas é aplicável a toda a humanidade: já o seria antes de Cristo, foi-o na época de Cristo, é-o agora. Transcende cor de pele, situação geográfica, data de nascimento e todas as outras características menores e superficiais que habitualmente fazem as delícias de estudiosos incapazes de ver para além da pelicularidade do particularismo cultural. A essência e substância de qualquer ser humano transcende qualquer cultura. A cultura já existente e dada é imprescindível, qualquer seja, para pôr o ser humano em ordem a poder ser criador de si próprio, como a mama da mãe ou o biberão, mas, analogicamente, tem o mesmo valor: quem quer mamar na mama da mãe ou beber do biberão pela vida fora? A cultura já dada é, como o leitinho para o bebé, para ser superada no sentido da autonomia e liberdade humana. Respeita-se a cultura se e no que esta respeitar a humanidade em seus transcendentais direitos. É este o racional onto-antropológico, ético e político que aqui está em causa e que aqui deve imperar como princípio prático e pragmático. O mais é espúrio e deve ser eliminado. 8

9 Não são, pois, os direitos humanos que devem ser eliminados, mas as culturas ou as suas partes que tais direitos não respeitam. É que, quando não os respeitam, fazem-no sempre em benefício de um qualquer tirano ou de uma qualquer oligarquia, ambos inimigos da humanidade como algo transcendental, universal e necessariamente sujeito e objecto de inalienáveis direitos. A escolher entre os direitos humanos e os tiranos ou os oligarcas, a humanidade, sob pena da sua aniquilação como propriamente humanidade, tem de escolher os direitos humanos. Ironicamente, estes mesmos direitos são isso que evita que a tais entidades tirânicas se apliquem medidas extremas como a cessação da vida. A questão e o âmbito dos direitos humanos têm sido sempre campo para necessárias escolhas fundamentais. Escolhas, aliás, verdadeiramente filo-sóficas, pois incarnam isso que é o acto de amor à sabedoria no domínio da antropologia em seu nível definidor, em sua ontologia própria, irredutível. Ainda no seio da reflexividade mítica, tal é o que se pode encontrar numa narrativa como a do doloroso regresso de Odisseu a seu lar, prolongando um longo movimento de auto-poiese onto-antropológica, que se inicia com a possibilidade de o herói ter de se afastar do seu lugar de referência precisamente antropológica, matricialmente ontológica. Na odisseia total do rei de Ítaca (que ocorre ao longo das duas epopeias magnas da Hélade, Ilíada e Ulisseia), encontramos o direito a uma vida humana terrena politicamente plena. É neste longo movimento de afastamento e de aproximação relativamente ao centro ontoantropologicamente sagrado que se encontra a primeira manifestação clara da incompletude humana fundamental na condição de pura 9

10 individualidade ou, pela positiva, da completude humana apenas através da necessária relação complementar entre seres humanos, neste movimento-narrativo, incarnados num determinado par/casal: Penélope e Ulisses. Penélope, ser humano móvel, é, no entanto, o eixo cósmico que incarna a centralidade do «logos» que move esse outro móvel que é Odisseu. Em Penélope, consubstancia-se a imobilidade principial ética e política de isso que se mantém por amor. Tudo o mais muda. O amor de Penélope, porque esta assim o quer, permanece. E é este amor, na reciprocidade do seu objecto, Ulisses, que move este. Note-se que Odisseu chega a trocar a própria eternidade em forma masculina jovem pela comum vida de mortal, de radical mortalidade e mundana finitude, para poder regressar ao centro em que, único, encontra o seu equilíbrio. É a vida humana que se revela como absoluto de plenitude política, simbolizada pela relação indefectível entre o par, que Homero reforça fazendo do leito do casal objecto ancorado na própria Terra, pois uma das suas pernas é uma oliveira viva. O simbolismo dispensa desenvolvimento. O texto diz-nos, assim, que a vida humana só é plena na relação humana profunda, espiritualmente consubstancial. É esta consubstancialidade humana que ergue a humanidade como tal. Ora, desenha-se aqui um novo direito fundamental: o direito à plenitude humana, que passa pela plenitude da relação inter-humana também plena, consubstancialmente plena. Note-se que bastaria este direito ser respeitado para que quaisquer resquícios de etnocentrismo desaparecessem e a humanidade passasse a ser uma só, consubstancialmente, pois é toda feita da mesma substância. Aliás, todos 10

11 os direitos fundamentais e seus decorrentes se devem a esta mesma substancialidade e consubstancialidade. Em tempo de recurso a meta-realidades, por falência teórica de muitas realidades, melhor, por falência das teorias que enquadram muitas realidades, é razoável perguntar-se: haverá um direito a ter direitos humanos? Ter direitos humanos é um direito humano? (continua) Novembro de 2016 Américo Pereira UCP-FCH-CEFi 11