INTERNA EM MATÉRIA E MEMÓRIA

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1 DIFERENÇA INTERNA EM MATÉRIA E MEMÓRIA Fernando Monegalha Mestrado Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) Bolsista CAPES fmonegalha@uol.com.br Nesta comunicação viso apresentar algumas das conclusões a que cheguei na 1ª parte de minha dissertação de mestrado, intitulada Tensão e extensão ensaio sobre a ontologia bergsoniana. Esta primeira parte visa estabelecer os quadros gerais que permitem a Bergson erigir uma ontologia geral a partir da teoria dos graus de duração que ele expõe ao longo de Matéria e Memória. Por se tratar de uma exposição sumária, evidentemente alguns alongamentos e demonstrações textuais necessários precisarão ser postos de lado; deter-me-ei apenas nos pontos que julgo mais essenciais. Matéria e Memória se apresenta a nós com o subtítulo de Ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. Por meio deste subtítulo, Bergson faz alusão a uma problemática que permeia todo pensamento filosófico ao menos desde a Modernidade e que todos bem conhecemos: refere-se ela ao fato de termos uma separação aparentemente inultrapassável entre aquilo que é do registro da natureza e aquilo que é do registro da consciência, entre aquilo que é do registro da alma e aquilo que é do registro do corpo, entre aquilo que é do registro das coisas dentro de nossa mente e aquilo que é do registro das coisas fora de nossa mente. Na Modernidade, nossa experiência imediata, sempre uma e integral, de algum modo se cindiu em dois domínios de realidade aparentemente opostos, uma cisão se instaurou na superfície do ser talvez outrora denso e compacto dos antigos. De onde data divisão? Ao menos de Descartes, todos sabemos: temos nas Meditações uma divisão entre a certeza imediata de nossas cogitata subjetivas, que incluem todos os modos de apresentação de um fenômeno, seja ele percebido, imaginado, pensado; e o mundo exteriorr aos fenômenos, mundo objetivo da ciência moderna e invariável a despeito dos sujeitos que o apreendem, em suma, a clássica divisão entre res pensante e res extensa e o conseqüente abismo instituído entre elas, abismo este que somente a providência divina poderia saltar. Evidentemente, rastrear os ecos desta cisão cartesiana em nossa época nos tomaria muito tempo, mas podemos ao menos aludir que não fazemos algo muito diferente de Descartes quando decretamos, como se faz atualmente na Filosofia da mente, que há um hiato explicativo, um explanatory gap entre a explicação fisicalista PPG-Fil - UFSCar

2 da realidade e a consciência imediata e fenomenal que cada um de nós possui neste exato momento. Mas ao contrário de Descartes, não há aqui aparentemente nenhuma possibilidade de mediação, nenhum Deus para garantir a coerência do conhecimento: entre a imanência dos fenômenos e a transcendência do mundo da ciência, constata-se ou forja-se um abismo aparentemente instransponível, um abismo entre consciência e realidade; abismo este que permanece a nossa frente, a nos observar com ouvidos moucos a toda possibilidade de mediação. Mas qual é realmente o problema que se apresenta a nós no caso da união do espírito e do corpo? Sabemos, lendo Bergson, que metade do caminho da resolução de um problema filosófico consiste em bem colocar o próprio problema, em saber colocáfalando. Quando lo de forma precisa e pontual, para sabermos afinal do que estamos falamos do dualismo cartesiano, dizemos que a alma se contrapõe ao corpo, a consciência à natureza, o interno ao externo etc. Mas essa forma de expor o problema é no mínimo ambígua: sabemos o que queremos dizer com os termos alma e corpo, consciência e natureza, interno e externo? Aparentemente, não. Para saber qual é o problema do dualismo, precisamos antes colocar o próprio problema em termos inequívocos e somente então saberemos se ele, o problema, é passível de resolução. Há algum modo de reduzir a problemática do dualismo entre o espírito e o corpo ao seu componente essencial, à sua forma mais inequívoca de apresentação? No IV capítulo de Matéria e Memória, Bergson nos expõe a problemática da relação entre espírito e corpo da forma mais reduzida e inequívoca possível: a questão da relação entre espírito e corpo diz respeito não a relação entre conceitos imprecisos (alma, espírito, natureza, etc.), mas sim, antes de mais nada, à relação entre dois pontos bem precisos de nossa experiência imediata, a saber, à relação entree os movimentos materiais e as sensações as mais elementares que se apresentam à nossa consciência imediata. A questão então se precisa: não é mais apenas saber como a consciência se relaciona com a natureza, o interno com o externo, mas antes de tudo saber como se processa, no andar de baixo de nossa sensibilidade, a diferença e a relação entre ser e ser percebido. De fato, como passamos da ordem da pura presença material à ordem de uma subjetividade mínima, seja essa subjetividade mínima aquela inerente ao qualia sensível o mais efêmero? Uma análise particular do IV capítulo da obra esclarecerá a problemática: Bergson ali visa saber como se opera a passagem entre as trilhões de oscilações das ondas eletromagnéticas que nos atingem a cada instante e nossa sensação PPG-Fil - UFSCar

3 de vermelho a mais elementar. Neste caso, vemos que a problemática, tomada em seu aspecto mais essencial, reduz-se a saber como se dá a constituição da matéria de nossa sensação, das camadas hiléticas de nossa sensibilidade, a partir da material real, matéria essa que independe da existência de qualquer consciência humana. Toda diferença entre consciência e natureza, espírito e corpo, está ancorada no esclarecimento deste ponto fundamental. Em princípio, parece haver alguma incomensurabilidade entre estes dois domínios da realidade. Afinal, estamos acostumados, por obra e graça da Modernidade, a pensar os movimentos materiais e as sensações como irredutíveis. Bergson lista três pontos em que ambos movimentos materiais e sensações parecem se excluir mutuamente; três diferenças em princípio aparentemente irreconciliáveis: 1. há entre eles uma diferença qualitativa: as sensações são heterogêneas, os movimentos materiais homogêneos 514, o que equivale a dizer também, em termos bergsonianos: os movimentos materiais aparentemente não diferem entre eles porque eles não duram, enquanto a sensação é caracterizada por uma multiplicidade de estados qualitativamente diferentes porque elas possuem uma duração intrínseca, a mais ínfima que seja. 2. há entre eles uma diferença quantitativa: as sensações por definição escapam à medida, os movimentos materiais são calculáveis há entre eles uma diferença ontológica: as sensações aparentementee estão na nossa consciência, os movimentos no espaço fora de nós 516, o que equivalee a dizer que os movimentos materiais têm uma extensão, enquanto as sensações são aparentemente inextensas. Destes três fatores, seguem-se todas as dificuldades insuperáveis para se passar de um registro a outro da realidade: se aceitamos a completa distinção entre sensação e movimentos materiais, toda passagem de um domínio a outro torna-se impossível. A separação entre ambos transforma-se na cisão entre nossa representação subjetiva e um As qualidades são heterogêneas entre si, os movimentos homogêneos. Id. p. 237 As sensações, indivisíveis por essência escapam à medida; os movimentos, sempre divisíveis, distinguem-se por diferenças calculáveis de direção e de velocidade. Id. p Pretende-se colocar as sensações, sob a forma de qualidades, na consciência, enquanto os movimentos executam-se independentemente de nós no espaço. Id. p PPG-Fil - UFSCar

4 ser que estaria por definição além de toda representação. Se ambos se definem, aparentemente, por atributos contraditórios como poderia haver qualquer relação entre eles? Mas, como diz o filósofo francês, olhemos mais de perto. A caracterização dos movimentos materiais e daa sensação como dois domínios da realidade contraditórios, como A e não-a é antes uma divisão lógica provinda de nosso intelecto e, em última análise, dos quadros operatórios da ciência moderna, do que uma característica propriamente dada em nossa intuição. Nada impede que eu possa, a partir da análise dos dados que nos são dados na intuição imediata, verificar que ambos movimentos materiais e sensações possam compartilhar de atributos comuns que até então somente concedíamos a um ou ao outro. Pela análise dos movimentos de meu corpo próprio tal como me aparece no simples ato de erguer a mão, já tenho algo que ultrapassa a divisão entre movimentos materiais quantitativos e sensações qualitativas. No esforço muscular que experimento ao erguer a mão, verifico uma estranha imbricação entre movimento e qualidade eu tenho aí um movimento material que é em si qualitativo, um desenvolvimento na extensão de minha própria duração. E assim, por mais trivial que esse exemplo possa nos parecer, para Bergson basta que ergamos a mão para que cada um de nós verifique que a divisão lógica entre movimentos materiais e sensações qualitativas é uma abstração de nosso entendimento. A divisão entre movimentos materiais e sensações como dois pólos contraditórios que se excluiriam como A e não-a é então uma convenção que aplicamos a priori aos fenômenos e não um dado imediato da realidade. É uma divisão puramente lógica do real; por meio dela excluímos a priori qualquer possibilidade de explicar como a sensação possa surgir da matéria simplesmente porque definimos os termos de uma forma tal que ficasse impossível explicar como pode haver trânsito entre os dois domínios da realidade. Foi esta divisão que governou, bem ou mal, quase todo o trabalho da filosofia desdee Descartes, seja ela realista, seja idealista 517. E deste modo, qualquer ontologia que vise ultrapassar os quadros que a Modernidade nos legou para a apreensão da realidade deve necessariamente implodir esta divisão puramente lógica entre sensações e matéria. Somente a partir disso poderemos compreender como podemos ultrapassar o hiato explicativo que se formou entre nossa consciência e a natureza, entre o espírito e a matéria, entre o Eu e o não-eu. 517 Supondo, evidentemente, que este idealismo não chegue a negar a matéria, como Berkeley o fez PPG-Fil - UFSCar

5 Um pequeno passoo crítico de Bergson, um grande salto sobre o abismo. As conseqüências da desconstrução bergsoniana dos quadros operatórios que impusemos à análise da relação entre movimentos materiais e as sensações já nos permite formular perguntas audaciosas. Entre elas: o que impede, desde que eliminamos a divisão puramente lógica entre matéria e sensação que elas comunguem alguns dos atributos que concedíamos exclusivamente a uma ou a outra? Afirma-se que a matéria é extensa, a sensação é inextensa. Ora, o que impede, de fato, que a sensação seja extensa? Afirma-se que a matéria não dura, que a sensação (e a consciência) duram. Ora, o que impede, de fato, que a matéria dure? E não será senão nisso que consistirá uma das afirmações mais revolucionárias de Matéria e Memória: a matériaa dura, não há nenhuma razão a priori para que descartemos uma duração interna ao todo do real análoga a nossa, ainda que, veremos, numa ordem de grandeza diferente. Mas tampouco é menos radical o outro passo de Bergson: a própria consciência deve compartilhar então de um atributo que somente concedíamos à matéria: para Bergson, trate-se a consciência de uma consciência de uma sensação ou de uma afecção, esta consciência é uma consciência extensa. A matéria dura, a consciência é extensa, a matéria deve se espiritualizar, a consciência se encarnar: somente assim sairemos das aporias legadas pela Modernidade. Eis a conclusão radical de Matéria e Memória. Mas se ambos matériaa e consciência - compartilham dos mesmos atributos, como então distingui-los? Estaria Bergson afirmando a identidade de ambos? Obviamente não. A possibilidade de que ambos matéria e consciência compartilhem dos mesmos atributos não deve nos deve levar a achar que eles compartilhem desses atributos no mesmo grau. Há graus diferentes de duração, assim como há graus diferentes de extensão. Mas a diferença de grau não exclui a possibilidade de matéria e consciência compartilharem os mesmos atributos no caso, duração e extensão. Matéria e consciência se distinguirão então pelo grau de duração em que se situam e não mais por uma exclusão recíproca meramente lógica. Na filosofia de Bergson ambos matéria e consciência serão pensados não em termos de exclusão recíproca, mas por relações de reversibilidade. Deste modo, a passagem da matéria à sensação será pensada como uma passagem entre diferentes graus de duração do próprio ser passamos de um presente material que recomeça quase todo instante, um presente perpétuo sempre no primeiro dia, do primeiro grau de duração que todos os seres compartilham a um grau de duração onde, por exemplo, 400 trilhões de vibrações de ondas eletromagnéticas cristalizam-se na visão fugaz de um vermelho. A diferença PPG-Fil - UFSCar

6 entre ser e ser sentido se esclarece: é uma relação entre graus de duração. O mesmo para a passagem da sensação às faculdades superiores do espírito humano: passar da sensação à percepção concreta é efetuar uma passagem entre diferentes graus de duração, onde intervém parcelas cada vez maiores de meu passado retido em minha existência imediata, comoo Bergson mostra com pormenores em sua análise do reconhecimento atento. A expansão e contração de nosso passado reenviam, por seu lado, à uma expansão de nossas possibilidades de ações futuras e de constituição de um espaço ou um mundo onde nossa inteligência operará. Por seu lado, temos também diferentes graus de extensão. Na matéria perdemonos num todo indiferenciado, numa existência sem existente, num espetáculo sem espectador no dizer de Bento Prado Júnior. Nosso primeiro grau de duração é também o limite onde toda individuação cessa e só faz sentido falar de um plano que é condição para toda visibilidade, sem que haja alguém que veja. Avançamos nos graus de duração, ouve-se um grito ou gemido, ocorre uma afecção de dor ou prazer um núcleo mínimo de individualidade se estabelece. A extensão, que em princípio expande-se aos limites de meu corpo, à extensão de um corpo até os limites de um universo aberto, restringe-se que sofre. A afecção é estee ponto intermediário, onde temos algo de duração e algo de extensão, uma individuação ancorada numa temporalidade nuclear. Mas a afecção não é ainda pessoa que perdure no tempo: para tanto, a expansão e a contração de nosso passado terão de atingir maiores alturas. Será este o ponto que atingiremos no reconhecimento atento: ali, já não fará sentido falar de uma ação se executando somente na extensão, mas perdurando no tempo será a constituição de uma identidade pessoal. Concluímos: antes de falarmos de matéria e de espírito, deveríamos falar de graus de duração e de graus do extenso, de processos de tensão e de processos de extensão do espírito. Os graus de duração e de extensão estão numa relação de inversão: quanto maior a duração, menor a extensão e vice-versa. Se compreendermos estes pontos simples, mas nucleares do bergsonismo, teremos talvez uma chave para a compreensão da obra do pensador francês PPG-Fil - UFSCar