FILOSOFIA CADERNOS UFS - Fasc. XI - Vol

Transcrição

1 ISSN: CADERNOS UFS - FILOSOFIA Fasc. XI - Vol Aldo Dinucci Alfredo Julien Adriana Tabosa Antonio Carlos Tarquínio Jovelina Maria Ramos de Souza Luiz Roberto Alves dos Santos Raimundo Araújo dos Santos Geraldo Alves Teixeira Júnior Joelson Santos Nascimento

2 Editora da UFS, CADERNOS UFS - DIREITO, São Cristóvão: Fasc. XI, VOL. 1, REITOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE Prof. Josué Modesto dos Passos Subrinho VICE-REITOR Prof. Angelo Roberto Antoniolli CONSELHO EDITORIAL DA UFS Luiz Augusto de Carvalho Sobral (Coordenador do Programa Editorial) Antônio Ponciano Bezerra Péricles Morais de Andrade Junior Mário Everaldo de Souza Ricardo Queiroz Gurgel Rosemeri Melo e Souza Terezinha Alves de Oliva CONSELHO EDITORIAL DA UFS FILOSOFIA Dr. Alberto Oliva (UFRJ) Dr. Aldo Dinucci (UFS) Dr. Deyve Redison Melo dos Santos (UFPB) Dr. José Maria Arruda (UFC) Dr. Márcio Gimenes de Paula (UFS) Dr. Marcos André de Barros (UFS) Dr. Marcos Antonio da Silva (UFS) Dra. Mirtes Mirian Amorim Maciel (UFC) EDITORES DO CADERNO UFS FILOSOFIA Dr. Aldo Dinucci; Dr. Marcos Antonio da Silva CENTRO DE EDUCAÇÃO SUPERIOR A DISTÂNCIA Coordenadora Gráfica Giselda Santos Barros Editoração Eletrônica Adilma Menezes CADERNOS UFS - FILOSOFIA/Universidade Federal de Sergipe. - vol. 6 (2004) - São Cristóvão: Editora da UFS, p. Semestral I. Filosofia. - Periódicos. I. Universidade Federal de Sergipe. CDU: 37(05)

3 SUMÁRIO APRESENTAÇÃO NOTAS SOBRE A TEORIA ARISTOTÉLICA DA LINGUAGEM... 7 Aldo Dinucci - A PSICOLOGIA HISTÓRICA DE JEAN-PIERRE VERNANT...17 Alfredo Julien - A SUPERAÇÃO DOS HUMANOS: O BIOPODER, A INSTRUMENTALIZAÇÃO E A MANIPULAÇÃO DO HOMEM...25 Adriana Tabosa - EPICTETO E A PAIXÃO NO CORAÇÃO DO PENSAMENTO: AS DUAS CAUSAS DE CRISIPO E O MERGULHO EM DEUS...35 Antonio Carlos Tarquínio - PLATÃO E A CRÍTICA MIMÉTICA À MÍMESIS...49 Jovelina Maria Ramos de Souza - ÉTICA SOFÍSTICA: O PAPEL EDUCATIVO DA RELATIVIZAÇÃO DOS VALORES...57 Luiz Roberto Alves dos Santos - O FEDRO NA PERSPECTIVA DIALÓGICO-DRAMÁTICA DA FILOSOFIA DE PLATÃO...73 Raimundo Araújo dos Santos - FILOSOFIA DA TEORIA POLÍTICA: ALGUNS MOMENTOS...89 Geraldo Alves Teixeira Júnior

4 - A FILOSOFIA COMO TERAPIA DA ALMA EM SÊNECA Joelson Santos Nascimento - NORMAS

5 APRESENTAÇÃO Nesse quinto volume dos CADERNOS UFS DE FILOSOFIA oferecemos um amplo panorama da pesquisa brasileira atual em filosofia clássica e helenística e seus desdobramentos. Aldo Dinucci trata da teoria aristotélica da linguagem, Alfredo Julien analisa o pensamento de Pierre Vernant, Adriana Tabosa aborda o pensamento de Sloterdijk, Antonio Tarqüínio fala de Epicteto, Jovelina Maria Ramos de Souza se detém sobre a questão da mímesis em Platão, Luiz Roberto Alves dos Santos discute a sofística, Raimundo Araújo dos Santos problematiza a relação de Platão com a retórica, Geraldo Alves Teixeira Júnior discorre sobre a filosofia política desde seus primórdios na Grécia até os dias atuais e Joelson Nascimento reflete sobre a noção de filosofia como medicina da alma em Sêneca. Os textos são de agradável leitura e muito informativos, cumprindo uma dupla missão: a de atender a precisão tanto dos pesquisadores docentes de atualizar seus conhecimentos e perceber novas perspectivas, quanto dos discentes, que nesses textos encontrarão oportunidade de serem introduzidos aos mais variados aspectos do pensamento antigo e sua relação com a contemporaneidade. Dr. Marcos Antonio da Silva; Dr. Aldo Dinucci Editores dos CADERNOS UFS DE FILOSOFIA 5

6 6 cadernos ufs - filosofia

7 NOTAS SOBRE A TEORIA ARISTOTÉLICA DA LINGUAGEM Aldo Dinucci, Doutor em Filosofia Clássica pela PUC/RJ e professor adjunto do Departamento de Filosofia da UFS Resumo: Neste artigo falarei sobre os conceitos principais da teoria aristotélica da linguagem, tais como símbolo e signo, bem como sobre as conseqüências das reflexões aristotélicas sobre a linguagem humana quanto ao jogo dialético e quanto à fundamentação do princípio de nãocontradição. Palavras-chave: Aristóteles, teoria da linguagem, dialética. Abstract: In this paper I will talk about the main concepts of the aristotelic theory of language, as symbol and sign, and also about the consequences of Aristotle s reflections on human language concerning the dialectic game and the foundation of non-contradiction principle. Key-words: Aristotle, theory of language, dialectic. 7

8 Diz-nos Aristóteles no De Interpretatione 1 : As coisas na voz são os símbolos das afecções da alma e as coisas escritas [são os símbolos] das coisas na voz. Vemos assim que Aristóteles define a palavra como símbolo (symbolon) de afecções da alma (pathémata tés psychés). Mas o que quer dizer Aristóteles quando afirma que as coisas na voz são símbolos? Para esclarecermos isto, citaremos a seguir as três passagens onde Aristóteles 2 se refere explicitamente ao conceito de símbolo no De Interpretatione: As coisas na voz são os símbolos das afecções na alma, as coisas escritas [são os símbolos] das coisas na voz. (1,16 a 3-4) Nenhum nome é [tal] por natureza, mas [apenas] quando ele se torna símbolo. (1,16 a 28) As afirmações e as negações na voz são os símbolos daquelas na alma. (1,24 b 2) Em geral observa Chiesa 3 a relação símbolo de se refere à relação entre os sons da voz e as modificações da alma, assim como a relação entre os caracteres da escritura e as expressões vocais. Os sons ou coisas na voz (tá en té phoné) incluem nomes, verbos, o discurso e suas formas. Já podemos constatar a diferença crucial entre as teorias sofísticas da linguagem e a de Aristóteles: no pensamento do estagirita não se trata mais do princípio da aderência total que liga a palavra ao ser, tão caro aos sofistas; a palavra em Aristóteles é dita símbolo de um estado psíquico, o que equivale a dizer que a relação da linguagem com o ser não é imediata. A frase (2) é tornada mais clara pelo seguinte passagem do De Interpretatione: E, do mesmo modo que as letras não são as mesmas para todos, as vozes não são as mesmas, enquanto os estados de alma, de que essas expressões são imediatamente os signos, são idênticos para todos, como são idênticas também as coisas das quais os estados psíquicos são as imagens. 4 Aristóteles, ciente da diversidade das línguas, reconhece que as palavras não são significantes por elas mesmas, enquanto que os estados de alma são semelhantes às coisas que lhes correspondem 5. Se as palavras fossem naturais (ou seja, se não fossem convencionais), não haveria mais que uma única língua para todos os homens, o que é manifestamente um absurdo: O 8 1 Aristóteles, De Interpretatione, 1 16 a, Chiesa, 1986, P Idem, ibdem. 4 Aristóteles, De Interpretatione, 1, 16 a Aubenque, 1983, p.107

9 critério do caráter convencional das formas lingüísticas, orais e escritas, consiste no fato, empiricamente observável, de que elas dependem de regras de uso que mudam de uma comunidade à outra 6. Como a palavra é símbolo de um estado psíquico, e como este último é uma imagem das coisas reais, a linguagem não tem qualquer relação de semelhança com as coisas: O símbolo não toma pura e simplesmente o lugar da coisa, ele não tem nenhuma semelhança com ela [isto é afirmar que há uma ligação, mas também uma distância, pela qual o símbolo se distingue da relação de semelhança] e, no entanto, é a ela que ele nos reenvia [significando-a]. 7 Aristóteles evita simultaneamente as teorias da linguagem de Górgias e de Antístenes. Deste, ao afirmar a impossibilidade factual de uma ligação natural e imediata entre as palavras e as coisas. Daquele, por conservar uma relação, ainda que mediata, entre linguagem e realidade, evitando assim o abismo entre palavras e coisas, apontado por Górgias. Acrescentemos que as coisas na voz, ou as vozes, não se restringem a estas que são conformes à convenção, que podemos chamar também de vozes significativas (phoné semantiké) ou símbolos ou vozes significativas convencionais. Podemos reconhecer em Aristóteles algo que chamaremos de vozes significativas não convencionais: Mesmo se os sons inarticulados, como aqueles dos animais brutos, exprimam alguma coisa, nenhum entre eles é, entretanto, um nome 8. Há, portanto, vozes significativas naturais ou não convencionais mas estas não são palavras nem símbolos: são, outrossim, os sons inarticulados dos animais, como, por exemplo, os cantos das aves para o acasalamento. Temos, assim, por um lado, o som natural e não articulado e, por outro, o som convencional e articulado: Os nomes, os verbos e os discursos são vozes significativas e simbólicas, convencionais e analisáveis em letras [pois a escrita é símbolo das palavras faladas e, correlativamente, toda linguagem é susceptível de ser escrita]; os sons dos animais são vozes significativas e expressivas, naturais e não analisáveis em letras. Daí resulta... que os símbolos da linguagem humana representam uma espécie particular que pertence ao gênero comum das vozes significativas animais, quer dizer, como é definido no De Anima 9, os sons do ser animado Chiesa, 1986, p Aubenque, 1983, p Aristóteles, De Interpretatione, 16 a Idem, De Anima, 420 b 5 10 Chiesa, 1986, p.209 9

10 As palavras, ou vozes significativas convencionais, são compostas, e suas partes não são por si sós significativas. São apenas vozes 11, sons vocais desprovidos de sentido que poderíamos chamar de vozes não significativas 12. A significação das palavras, por sua vez, ou o fato delas serem significativas, se deve ao fato de serem constituídas por uma certa estrutura articulada, absolutamente convencional: Se a voz é a matéria dos símbolos lingüísticos, a estrutura articulada é a forma da qual depende a significação, pois o sentido é, a princípio, em função da estrutura 13. Aristóteles, embora afirmando a linguagem como um conjunto de símbolos ou vozes significativas convencionais, reserva um espaço para as vozes não convencionais. As vozes naturais, embora significativas, não são, entretanto, consideradas como linguagem simbólica, são somente os sons dos animais. As vozes não significativas só são possíveis enquanto letras ou sílabas que compõem as palavras. Aristóteles concebe para a linguagem humana o caráter simbólico. O discurso humano reenvia às afecções da alma, relacionandose mediatamente às coisas: ao utilizar a voz enquanto símbolo, aquele que fala comunica àquele que escuta um conteúdo determinado [...] que permite fixar seu pensamento assim como o do outro 14. Mas Aristóteles, por outro lado, define a linguagem também como signo: As afecções da alma, das quais as vozes são primariamente os signos, são as mesmas para todos 15. Um signo (seméion) é tudo aquilo que manifesta ou evidencia alguma coisa que não ele próprio. Nesse sentido, por exemplo, a fumaça é signo do fogo. Mas a linguagem, enquanto simbólica e convencional, não pode ser identificada com a totalidade dos signos, pois muitos destes se relacionam real e naturalmente àquilo de que são signos. 16 Se a linguagem enquanto símbolo é signo, é porque, constituindo-se como uma voz significativa convencional, evidencia ou manifesta estados psíquicos. Assim, a linguagem não manifesta as coisas, mas as significa 17. O símbolo é, portanto, um signo convencional ou, em outras palavras, símbolo é um conceito específico enquanto signo é o conceito genérico que compreende o primeiro. 18 Entretanto, a significação dos nomes não prejulga a existência ou a inexistência das coisas; não é juízo, pois faz abstração da existência ou inexistência da coisa significada (e precisamente por isso podemos significar o fictício) 19 : Eu quero dizer que, por exemplo, a palavra homem significa Aristóteles, De Interpretatione, 16 b Chiesa, 1986, P Idem, ibdem, p Idem, ibdem, p Aristóteles, De Interpretatione, 16 a Aubenque, 1983, p Idem, ibdem, p Chiesa, 1986, p Aubenque, 1983, p.110

11 alguma coisa, mas não [...] que ele é ou não é: não haverá afirmação ou negação se não se acrescentar outra coisa 20. No De Interpretatione, Aristóteles define a verdade em termos de similitude: Os discursos verdadeiros são semelhantes às próprias coisas 21. Além disso, nem todo discurso significante é uma afirmação ou negação: apenas estas são capazes de ser verdadeiras e capazes de ser falsas 22, sendo verdadeiras quando revelarem conexões que existem realmente nas coisas e falsas no caso contrário: A proposição diz-nos AUBENQUE 23 é, portanto, o lugar privilegiado onde o discurso sai de alguma maneira de si mesmo [i.e. deixa de ser simplesmente significante] para tentar atingir as coisas nelas mesmas em sua ligação recíproca e, por aí, em sua existência. Em termos modernos, dir-se-ia que o juízo é ao mesmo tempo síntese de conceitos e afirmação dessa síntese no ser. O discurso se assemelha às coisas não na medida em que é discurso, mas na medida em que reflete conexões reais, isto é, na medida em que é verdadeiro. Ora, o ato de estabelecer ligações entre os termos não pertence propriamente à linguagem: as conexões possuem um estatuto psíquico; se revelam nas afecções psíquicas e são efetuadas pela psyché. É o intelecto que é capaz de receber as formas inteligíveis e estabelecer as relações entre os universais. É necessário notar que a função judicativa pertence mais propriamente à psyché que ao discurso, mas, correlativamente, a psyché não pode fazer abstração desses signos convencionais. Em outras palavras: o homem não pode pensar sem utilizar os símbolos lingüísticos. Portanto, o discurso verdadeiro se remete imediatamente a uma afecção psíquica, onde se realiza uma síntese que reflete relações reais. É verdadeiro não tanto enquanto símbolo convencional, mas na medida em que é signo imediato de uma afecção semelhante a algo real, manifestando imediatamente esta similitude (afecção) e mediatamente a coisa existente. É fundamental notar como, até aqui, Aristóteles evita todas as dificuldades apontadas por Górgias e Antístenes para o estabelecimento da ciência: promovendo o afastamento entre o ser e o discurso, evita por um lado os paradoxos de Antístenes para este, sendo o ser irremissivelmente atado à linguagem, é impossível dizer o falso. A lógica de Aristóteles, por sua vez, necessita de proposições com estrutura S é P capazes de ser verdadeiras e capazes de ser falsas, e a teoria de Antístenes que afirma a impossibilidade de dizer o falso impossibilita a silogística aristotélica. Em Aristóteles, o afas- 20 Aristóteles, De Interpretatione, 4, 16 b Idem, ibdem, 9, 19 a Idem, ibdem, 4, 16 b Aubenque, 1983, p

12 tamento entre logos e ser se reflete na redução do lógos a vozes convencionais significativas. O verdadeiro e o falso tornam-se possíveis e explicáveis através de operações psíquicas que refletem ou não relações entre coisas reais simbolizadas pela linguagem. Para o estagirita, dizer o falso não é dizer o não-ser, mas compor uma proposição formada de termos significantes evidenciando uma afecção ou um pensamento errôneo, isto é, que exprime conexões não existentes entre coisas reais simbolizadas pela linguagem. O mesmo afastamento rechaça Górgias. A linguagem, embora convencional, é signo de afecções que podem tratar de conexões acertadas; a linguagem pode ligarse mediatamente ao real, expressando-o no discurso apofântico, revelador. Voltemo-nos à demonstração aristotélica do princípio de não-contradição, no livro IV da Metafísica, para, a partir do que vimos, compreender o que Aristóteles quer dizer ao pedir que seus adversários digam algo com significação para eles e para outros. É importante notar, em primeiro lugar, que Aristóteles quer mostrar que qualquer um ao falar não pode se furtar ao dever de pronunciar uma voz significativa convencional se quiser realmente se fazer compreender e compreender o que ele próprio diz. Uma voz não significativa não daria conta dessa tarefa. Uma voz natural significativa tampouco o faria: não seria linguagem e, por essa razão, não seria transcodificável em letras. Não se trataria de dizer algo determinado, pois, se assim o fosse, teríamos de admitir que os animais falam (já que a eles propriamente pertencem as vozes naturais significativas), o que é um absurdo, pois suas vozes não são mais que os signos naturais de seus estados psíquicos que manifestam dor, raiva, medo, etc. Aristóteles, portanto, exige do sofista uma voz significativa convencional, a qual (enquanto símbolo) se revela como o elemento fundamental de significação do discurso humano. O discurso não pode fazer abstração dos símbolos vocais e, correlativamente, a composição desses símbolos na forma proposicional pode revelar a estrutura do mundo real. A teoria da linguagem de Aristóteles envolve a afirmação de uma visão completamente distinta daquela dos sofistas no que se refere à natureza do diálogo entre os homens. Para Górgias, por exemplo, a palavra tem sobretudo uma função persuasiva; em sua doutrina não há espaço para as funções de expressão e transmissão 24 do discurso. Aristóteles, ao afirmar que as palavras significam, implicitamente reconhece que, no discurso, não apenas falamos a alguém, mas também falamos de algo determinado 25. No jogo dialético, isso implica que dois interlocutores podem falar de coisas absolutamente opostas a respeito de um mesmo tema. As seguintes seriam, a partir da teoria aristotélica da linguagem, as regras do jogo dialético 26 : a primeira seria afirmar a possibilidade de que dois interlocutores se contradi Idem, ibdem, p Wolff, 1996, p Idem, ibdem, p.16

13 gam. Isso é tornado possível, como vimos acima, pelo distanciamento entre o ser e o discurso. Nesse âmbito, já está pressuposto o princípio de não-contradição, pois para fazer uma asserção qualquer [...] é necessário admitir implicitamente que a mesma coisa não pode ao mesmo tempo pertencer e não pertencer a algo 27. A segunda regra seria que uma mesma pessoa não pode se contradizer no jogo dialético: aí também está implicado o princípio de nãocontradição, pois essa regra nada mais é que a formulação psicológica deste princípio. O interlocutor, é claro, pode se recusar a seguir as duas regras do jogo dialético derivadas da teoria da linguagem de Aristóteles. Porém, para o estagirita, a exigência de que fale algo determinado e significativo evidencia a impossibilidade de que estas duas regras estejam ausentes de um verdadeiro diálogo: Quem quer que fale [...] fala verdadeiramente e não se contenta em não dizer nada, mas fala verdadeiramente a alguém acerca de alguma coisa [reconhecendo implicitamente] o princípio, pelo simples fato desta dupla relação consubstancial à linguagem, este a e este de. 28 Em outras palavras, ao falar de algo determinado, o sofista implicitamente reconhece que este algo não é um não-algo. Assim, caso quisesse continuar negando o princípio, teria de dizer algo e não-algo e ser compreendido, o que é impossível. Aristóteles, entretanto, passa a analisar dois problemas que poderiam ameaçar a significação única no âmbito da própria teoria da linguagem: E nada importa que alguém diga que [o nome] significa várias coisas, contanto que sejam em número limitado, pois a cada conceito se poderia dar um nome diferente; por exemplo, se se dissesse que homem não significa uma coisa única, mas várias, das quais uma seria animal bípede, havendo, porém, vários outros enunciados, ainda que em número limitado; pois se colocaria um nome particular a cada conceito, e se não se colocasse, mas se se dissesse que significava infinitas coisas, é claro que não poderia haver raciocínio; pois não significar alguma coisa é não significar coisa alguma, e, se os nomes não significam nada, é impossível dialogar uns com os outros, e, em verdade, também consigo mesmo; não é possível, com efeito, que pense nada aquele que não pensa uma coisa [...] O nome [portanto] tem uma significação [...] única Idem, ibdem. 28 Idem, ibdem, p Aristóteles, Metafísica, G, 4, 1006 a, b,

14 Este texto deve ser aproximado de um texto das Refutações Sofísticas para ser bem compreendido: Ora, entre nomes e coisas não há semelhança completa: os nomes são em número limitado, assim como a pluralidade das definições, enquanto as coisas são em número indeterminado. É, por conseguinte, inevitável que muitas coisas sejam significadas por uma mesma definição e por um mesmo nome. 30 Aristóteles ressalta que não é possível uma correspondência biunívoca entre coisas e palavras. As primeiras são em número indeterminado, as segundas em número limitado. A conseqüência disso é que uma mesma palavra pode significar várias coisas, o que equivale a afirmar a possibilidade da equivocidade: Longe de ser um simples acidente da linguagem, [a equivocidade] aparece primeiramente como o vício essencial. Mas essa conseqüência deve ser corrigida: porque se uma mesma palavra significa simultaneamente esta e aquela coisa, como se entender na discussão? 31 A equivocidade parece incontornável no âmbito dos indivíduos concretos: Sócrates, Cálias, César, Cleópatra; todos esses são seres humanos e, enquanto tais, recebem a mesma definição: animal racional. A distinção feita pelos nomes próprios é, entretanto, meramente acidental: quando percebemos, por exemplo, Sócrates, o vemos fundamentalmente como ser humano ou como branco ou filósofo e apenas acidentalmente como Sócrates 32. Porém, correlativamente, se só percebemos os indivíduos concretos numa perspectiva universal, esta equivocidade é amenizada pelo fato de que, quando dizemos homem, significamos, ainda assim, uma coisa determinada, o conceito de ou o universal homem, o qual é captado por um ato de simples apreensão, por uma indução imperfeita, não silogística. O universal é apreendido sem que seja necessário que passemos em revista a todos os indivíduos concretos que possuam este universal como característica. Assim, o que Aristóteles tem em vista aqui não é a unidade do significado e sim a da significação 33, pois os significados últimos são em número ilimitado: a mesma palavra significa várias coisas porque a linguagem significa em última Idem, Ref. Sof., 165 a Aubenque, Le Problème..., p Aristóteles, De Anima, 6, 418 a 33 Aubenque, 1983, p. 119

15 análise os indivíduos 34. A significação, por outro lado, é aquilo através do que o significado é visado 35. A equivocidade da significação é facilmente solucionada por Aristóteles: basta distinguir as diferentes significações dando um nome distinto a cada uma delas. Por exemplo: homem e cavalo são animais e o termo animal parece ter uma significação equívoca (o que aquivale a não significar nada determinado), mas basta que acrescentemos uma diferença específica a cada caso e a indeterminação se esvai: homem será animal racional e cavalo animal mais sua devida diferença específica. Tudo correrá bem se a palavra tiver um número determinado de significações. Se assim não o for, jamais distinguiremos entre todas as significações (já que precisaríamos para isto de um tempo infinito), e não poderemos falar essa palavra e sermos compreendidos, pois sua significação seria para sempre equívoca. É sobre a pluralidade das significações observa Aubenque 36 que se apoiam a maior parte [...] dos argumentos sofísticos. O paralogismo, no sentido estrito do termo, consiste em tomar a mesma palavra em acepções diferentes no curso do raciocínio. Essa reflexão é confirmada pelo próprio Aristóteles: Os que não têm nenhuma experiência da virtude significante dos nomes fazem falsos raciocínios, ao mesmo tempo discutindo com eles mesmos e escutando os outros 37. E fazem isso supondo que o que se passa com os nomes se passa também com as coisas 38, ignorando que, por não podermos utilizar na discussão as próprias coisas, nos servimos de seus nomes como símbolos, e que esses nomes, para serem compreensíveis, têm de possuir uma significação única ou pelo menos um número limitado de significações. Aristóteles analisa ainda uma outra questão: E não será possível que uma mesma coisa seja e não seja [...] como se, ao que nós chamamos homem, outros chamem não-homem? Porém, a dificuldade não está em saber se é possível que uma mesma coisa seja e não seja simultaneamente homem quanto ao nome, mas na realidade. 39 Temos aqui a objeção fundada sobre a convencionalidade da língua. Mas já vimos que as vozes convencionais significativas são signos de afecções psí- 34 Idem, ibdem. 35 Idem, ibdem. 36 Idem, ibdem, p Aristóteles, Ref. Sof., 165 a Idem, ibdem, 165 a Aristóteles, Metafísica, G, 4, 1006 b

16 quicas e que estas são iguais para todos os homens. Em outras palavras, a unidade de sentido não se funda sobre os idiomas particulares, pois a estrutura de toda língua particular é contingente, acidental, convencional, mas encontra seu fundamento na regra semântica, que é necessariamente 40 a mesma para todas as línguas. Como os estados psíquicos são os mesmos para todos, pessoas que utilizam diferentes idiomas, ao observarem as mesmas coisas ou pensarem sobre os mesmos temas, serão afetadas psiquicamente de modo idêntico, muito embora utilizem símbolos diferentes, os quais serão diferentes signos que evidenciarão as mesmas afecções. Palavras diferentes significarão as mesmas coisas, mas não haverá equivocidade: bastará efetuar a necessária tradução entre as palavras para se constatar que são vozes convencionais significativas que significam a mesma coisa, o mesmo conceito ou o mesmo universal. A teoria da linguagem de Aristóteles envolve, portanto, a afirmação de comensurabilidade radical entre palavras e coisas, e a unidade de sentido se revela como condição de possibilidade de toda linguagem 41, condição que tem como fundamento o princípio de não-contradição. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: ARISTÓTELES. De Interpretatione. (Tricot). Paris: Vrin, De L âme. (Rodier). Paris: Vrin, Les Réfutations Sophistiques. (Tricot). Paris: Vrin, Metafísica. (Yebra). Madri: Editorial Gredos, AUBENQUE, Pierre. Le Problème de L Être chez Aristote. 2.ed. Paris: Presses Universitaires de France, Paris, La Dialectique chez Aristote, in L Atualità della Problematica Aristotelica, Padua 6-8, CHIESA, Curzio. Symbole et signe dans le De Interpretatione. In: Philosophie du Langage et Grammaire dans l antiquité. Bruxelas: Ousia, 1986, p WOLFF, Francis. Les Trois Langage-mondes in La Liberté de L Esprit, Hachete, Paris, março de Wolff, 1996, p Idem, ibdem, p. 23

17 A PSICOLOGIA HISTÓRICA DE JEAN-PIERRE VERNANT Alfredo Julien, Doutor em História pela USP e professor do DHI-UFS Resumo: A obra de Jean-Pierre Vernant constitui-se um instrumento valioso para os estudos sobre a Antigüidade Clássica. Um dos principais helenistas da contemporaneidade, contribuiu decisivamente para a reflexão da natureza do pensamento mítico e da emergência da racionalidade grega antiga. Neste artigo abordamos traços de sua trajetória acadêmica e intelectual, discutindo elementos teóricos e metodológicos que marcam sua obra. Palavras chaves: razão, mito, religião. Abstract: The works of Jean-pierre Vernant constitute an valuable instrument for the studies about classical antiquity. One of the main Hellenists of our days, he has contributed decisively for the reflection about the mythic thought and the emergence of ancient Greek rationality. In this paper we will deal with some aspects of his academic and intellectual trajectory, discussing theoric and methodologic elements which mark his work. Key-words: reason, mith, religion. 17

18 Vernant nasceu em 1914 e morreu em 2007, aos 93 anos de idade. Teve uma longa vida, quase centenária, na qual desde a juventude engajou-se politicamente, buscando participar das questões sociais e políticas que marcavam sua época. Adolescente, integrou uma organização revolucionária atéia com sede em Moscou. Em 1932, entrou para o Partido Comunista Francês, do qual saiu somente em Durante a II Guerra Mundial foi membro ativo da resistência francesa. Com o fim da Guerra, voltou a lecionar filosofia, disciplina em que havia se graduado para ministrar aulas no sistema escolar francês. Em 1948, passou a integrar o Centro Nacional de Pesquisas Científicas. Em 1958, foi nomeado diretor da VI seção da Escola Prática de Altos Estudos, na qual se associou com Fernand Braudel. Em 1964, fundou seu próprio centro de pesquisas: o Centro de Pesquisas Comparadas Sobre as Sociedades Antigas. De 1975 a 1984, integrou o corpo de professores do College de France, sendo o responsável pela cadeira de História Comparada das Religiões Antigas. Militante, Vernant compartilhou os ideais revolucionários de sua época, engajandose na onda comunista que se espalhou pela Europa após a Revolução Russa A rica biografia de Vernant e sua participação nas questões políticas e sociais de seu tempo mostram a envergadura e importância de sua obra. Intelectual, professor e pesquisador, ajudou s revolucionar as práticas tradicionais que ditavam as regras no âmbito dos estudos clássicos, inovando na formulação de problemas, objetos de estudos e procedimentos de pesquisas. Em seu percurso intelectual, absorveu influências das mais variadas correntes de pensamento que marcaram presença no século XX europeu. Podemos notar em seus livros a marca de sua militância, da influência do marxismo, da sociologia durkheiminiana e do estruturalismo francês. Particularmente, se deve sublinhar a importância de duas pessoas na sua formação, dois mestres que o orientaram nos inícios de seu percurso acadêmico e que serviram-lhe de modelo: Louis Gernet e Ignace Meyerson. A forma como se refere a eles e as qualidades com que os caracteriza são uma boa maneira de visualizar os modos de atuação com que procurou pautar sua vida acadêmica: Gernet era um especialista em todos os campos, um mestre em filologia, em ciência do direito, em história social e econômica. Era também um daqueles que entenderam de maneira mais refinada e mais profunda as formas de religiosidade grega. Habituado tanto com debates filosóficos quanto com os dos tribunais, conhecedor das obras dos poetas assim como as dos historiadores ou dos médicos, Gernet podia sempre considerar o homem grego total, respeitando contudo a especificidade dos diversos setores da experiência humana, sua língua e sua lógica própria. (VERNANT, 2002, p.158) 18 Gernet foi um de seus exemplos pesquisador. Vernant considerava perfeito o seu conhecimento sobre os assuntos que o interessavam. Porém, nos diz

19 Vernant, nele não se podia encontrar nem sombra de pedantismo, pois sua erudição não estava a serviço da autopromoção e da busca de honrarias. Ela era usada apenas como instrumento pelo qual buscava colocar corretamente, e com clareza, as questões propostas por suas pesquisas. Ignace Meyerson, homem a quem Vernant destinava grande apreço, teve um papel fundamental na formulação dos procedimentos metodológicos do que viria a ser chamado de psicologia histórica na França. Polonês, Meyerson chegou à França em 1905, onde concluiu cursos de medicina e filosofia. Em 1907 entrou para o partido socialista e, na I Guerra Mundial, participou como médico na Legião Francesa. Após a Guerra, desenvolveu trabalhos na área de psicofisiologia, no recém-criado Instituto de Psicologia de Paris. Foi secretário da Sociedade Francesa de Psicologia e do Jornal de Psicologia Normal e Patológica. Após a II Guerra, na qual participou ativamente da Resistência Francesa, integrou o corpo da Escola Prática de Altos Estudos, quando sua atenção voltou-se exclusivamente para a psicologia histórica. O próprio Vernant resumiu a máxima que fundamentava os procedimentos metodológicos que caracterizaram sua psicologia histórica. Segundo ele, Meyerson teria contribuído decisivamente para colocar a psicológica histórica frente ao seu verdadeiro objeto: o homem tal como agiu, experimentou e construiu sua vida, abandonando a posição teórica e formal que até então predominava no campo da psicologia. Nessa perspectiva, o espírito do homem encontrar-se-ia nas suas obras. Suas formas de imaginação, mentalidades e funções psicológicas deveriam ser buscadas naquilo que foi produzido em seus atos culturais. Para Vernant, não existiria, assim, entidades ou práticas sociais que não remetessem para formas determinadas de pensamento e vice-versa. Elas seriam interdependentes. O pensamento, a vida social, política e econômica existiriam em relação de correspondência 1. Sua percepção de que o homem formava uma totalidade indissolúvel com todos os campos e esferas da organização da vida social levou-o a produzir explicações em que o mental, o social, o econômico, o político e o religioso não formassem compartimento estanques, isolados um dos outros. Para Vernant, o religioso era econômico e vice-versa. As esferas de organização do mundo humano viviam em relação de dependência umas com as outras.tal perspectiva integradora das realidades humanas, não entendendo as diversas esferas da vida social como entidades estanques, isoladas uma das outras, contribuiu para sua inclinação para a multidisciplinaridade, por meio da qual visava integrar diversos campos do saber com o propósito de buscar sempre 1 O espírito está engajado no social, em constante interação, a cada instante e ao mesmo tempo efeito e causa [...] As estruturas sociais não permanecem para ele como formas vazias, não humanas. Existem apenas em função de seus comportamentos, porque as anima com suas representações, com seus sentimentos, com seus desejos [...] A história social é uma obra humana que os homens elaboram com suas paixões, seus interesses e suas representações. Mas, reciprocamente, por meio dessa, os comportamentos humanos se transformam e o homem, por sua vez, elabora a si mesmo [...] A experiência social e o pensamento social transformam-se reciprocamente (VERNANT, 2002, p.148, nosso grifo). 19

20 novos caminhos que pudessem recortar seus objetos de estudos de forma a produzir questionamentos múltiplos e variados. Vernant iniciou suas pesquisas sobre a antigüidade grega buscando reformular as bases sobre quais eram colocadas a questão sobre a emergência do pensamento racional no âmbito da cultura grega antiga. Até então, ela era colocada sobre o signo do milagre grego, no qual a irrupção do pensamento racional era vista como manifestação da genialidade, sendo expressão do espírito, de uma capacidade completamente nova que não possuiria pontos de contato com a materialidade religiosa, mítica, pré-lógica que a teria antecedido. A idéia de milagre reforçava a concepção de mudança abrupta que não guardaria relações com as condições sociais, econômicas e políticas. Assim, o milagre grego não seria a contrapartida de condições sociais objetivas, mas um fenômeno vindo de fora das relações sociais concretas. Era a racionalidade grega vista como manifestação de um espírito absoluto, existente fora da história, de suas lutas reais e concretas, que se manifestava pelos homens e não como uma criação sua. Foi essa explicação a-histórica da irrupção do racionalismo grego que Vernant buscou reformular em seu trabalho As Origens do Pensamento Grego, pois para ele a história do espírito não seria uma história puramente individual, nem uma história no ar: ela teria raízes na vida material e social dos homens, excluindo tanto o acaso quanto a predestinação 2. Segundo Vernant, a racionalidade grega, como se manifestou no período clássico, não poderia ser tomada como obra de um espírito metafísico e a-histórico que existisse fora das relações humanas, mas sim como uma obra humana. Não seria o espírito que faria a história, mas sim os homens que, no processo concreto de suas vidas, moldavam suas formas e condutas, sendo o verdadeiro comportamento do homem o que ele faz como ser social em suas relações com os outros. Assim as origens da racionalidade grega deveriam ser buscadas na esfera das relações sociais concretas e não em uma irrupção milagrosa de um espírito a-temporal. Sua preocupação com a racionalidade grega conduziu-o ao estudo da religiosidade grega e suas formas míticas de expressão. O estudo a respeito das origens do pensamento racional grego levara-o ao encontro do mito e da religião, pois para ele a insurgência das novas formas de pensar, que caracterizariam a Atenas Clássica, não poderiam ser obra do acaso ou da predestinação de um povo que encarnaria um espírito que existiria fora das relações sociais. Assim, o pensamento racional somente poderia ter surgido das bases do 20 2 Uma sociedade é um sistema de relações entre homens, atividades práticas que se organizam no plano da produção, da troca, do consumo, em primeiro lugar, e depois em todos os outros níveis e em todos os outros setores. E na concretude de sua existência, os homens também se definem pela rede de práticas que os ligam uns aos outros e da qual eles aparecem, em cada momento da história, ao mesmo tempo como autores e como produtos. (VERNANT, 2002, p.54)

21 pensamento mítico, caracterizando-se, ao mesmo tempo, por uma relação de continuidade e de ruptura em relação a ele. Esse foi o ponto de partida que o guiou ao College de France como especialista em História Comparada das Religiões Antigas. Como Vernant mesmo apontou, tal trajetória poderia parecer paradoxal para quem iniciou sua carreira como militante comunista, membro de uma associação revolucionária atéia a especialista em História das Religiões. Porém, para ele, o paradoxo residiria muito mais na nossa sensibilidade moderna do que na contradição em si que tal oposição encerraria, pois na Antigüidade Grega não encontraríamos a clara distinção que operamos, modernamente, entre a religião e as outras esferas constituintes da vida cultural do homem. A esse respeito é ilustrativo seu comentário da tese sobre a noção de trabalho em Platão, seu primeiro trabalho na área de Antigüidade. Vernant observa que, ao iniciá-lo, estava abordando o trabalho como uma categoria psicológica perfeitamente delimitada e constante; porém, levado pela sua pesquisa, chegou à conclusão de que a verdadeira questão seria, no fundo, se os gregos, nas suas formas de pensar e sentir, comungariam conosco a nossa noção de trabalho. A categoria trabalho não poderia ser empregada de modo universal, pois se refere à nossa forma de perceber o mundo e não à dos gregos antigos 3. A questão se encontrava dentro daquilo que Vernant chamou de psicologia histórica: as formas de pensar e de sensibilidade dos gregos antigos eram distintas das nossas, portanto não poderíamos estudá-los a partir de categorias próprias de nosso mundo, tomando-as como se fossem universais. O papel do estudioso dessas sociedades seria assim o de pesquisar suas formas de comportamento dentro de seus próprios quadros mentais, deixando vir à tona as formas de sensibilidade que lhes foram peculiares. É nesse ponto que o papel da religião assume sua importância. No pensamento antigo, o mundo surge perpassado por realidades que hoje classificaríamos como religiosa. A política, a organização social, o trabalho não eram sentidas como realidades autônomas e independentes, mas sim percebidas e sentidas como elementos com forte conotação religiosa. A religião perpassava os diversos setores do mundo grego, e Vernant, seguindo sua trilha, acabou chegando até ela. No homem, segundo Vernant, tudo seria simbólico, tudo seria significativo e a religião seria a esfera de sua vida em que mais estaria presente esse caráter do pensamento humano. Para ele, o homem constrói sua vida produ- 3 A verdadeira questão, na verdade, era: existia o que nós chamamos de trabalho, ou seja, um comportamento, uma atitude geral oposta ao lazer, que possui valor econômico, que implica a idéia de que o homem é produtor e que, nessa atividade produtiva, ele estabelece relações sociais com os outros? Nada disso a própria categoria era problemática [...] certamente o homem trabalha, mas não existe o trabalho, existem diversos tipos de trabalho muito diferentes dependendo se são agrícolas, artesanais; e o homem está longe de ter vivido suas atividades de trabalho da mesma forma que nós. (VERNANT, 2002, p. 65) 21

22 zindo um mundo cultural repleto de símbolos, cujas significações remetem às mais variadas experiências de seu ser, sendo a religião o aspecto da vida em que a dimensão simbólica estaria mais presente: A religião, ele nos diz (2002, p.64), consiste em afirmar que, por trás de tudo que se vê, de tudo que se faz, de tudo que se diz, existe outro plano, um além. Como também nos diz Vernant, a religião é o símbolo em ação. Vernant buscava abordar as religiões antigas dentro de seus próprios ambientes de significação. Para ele, as religiões antigas não seriam nem menos ricas espiritualmente nem menos complexas e organizadas intelectualmente do que as de hoje. Seriam apenas diferentes. Do paganismo ao mundo contemporâneo, ele nos diz, ter-se-ia modificado o próprio estatuto da religião, seu papel, suas funções, tanto quanto o seu lugar dentro do indivíduo e do grupo. Entre o mundo antigo e o contemporâneo haveria mesmo uma mudança total do universo espiritual e psicológico do indivíduo, o que obrigaria ao pesquisador a tomar muito cuidado ao estudar essas sociedades, para não conduzir suas pesquisas a partir de pressupostos próprios do mundo atual, abstendo-se assim de cristianizar a religião que ele estivesse estudando. O instrumental metodológico presente em seus trabalhos é variado, porém podemos notar a presença, por ele mesmo afirmada, de duas correntes de pensamento importantes: o marxismo e o estruturalismo. Segundo Vernant, o marxismo seria um instrumento indispensável para colocar corretamente questões de história. O estruturalismo, por sua vez, proporcionaria um instrumental metodológico sem o qual sequer seria possível fazer história da religião 4. Porém, para Vernant, o bom resultado de uma pesquisa sobre os povos antigos não residia apenas na aplicação de métodos criteriosos de análise. Embora considerasse a metodologia sempre importante para o bom equacionamento de uma questão, entendia que ela possuía seus limites. O trabalho de compreensão do universo mental e psicológico dos antigos não poderia ser obtido somente pela aplicação de procedimentos analíticos como se fossem regras prontas para a condução da pesquisa. Para Vernant, além da aplicação de métodos precisos, era necessário também participar do texto, aproximando-se dele por uma relação de simpatia. Nesse sentido, ele escreve: O outro é sempre incompreensível [...] Conhecer o outro é, em um dado momento, fazer uma espécie de aposta, simpatizar repentinamente com ele, procurar captá-lo por meio de 22 4 Fui profundamente marcado pelo marxismo, no qual mergulhei desde minha adolescência [...] Falo do marxismo de Marx, não desse catecismo revisto e corrigido, às vezes até censurado, ao qual foi reduzido, primeiro para justificar determinada prática política, em seguida para justificar um sistema de Estado burocratizado e de governo autoritário [...] Quanto ao estruturalismo, o termo não me parece menos ambíguo. Se o entendermos no sentido da moda que assolou por algum tempo o meio intelectual parisiense e que levou a expulsar a história do campo das ciências sociais, em proveito de modelos formais, de esquemas abstratos, não me sinto estruturalista. Mas, se levarmos em conta o que os estudos lingüísticos trouxeram de novo [...] direi apenas que não se pode mais fazer história das religiões sem ser, nesse sentido estruturalista. (VERNANT, 2002, P.56)

23 todas as suas manifestações, seus signos suas condutas, suas confidências [...] Essa é a condição humana, e não é muito diferente quando procuramos entender um texto. Agora que estou mais velho, sinto-me mais livre em relação à forma tradicional dos escritos científicos, dou mais de mim mesmo e procuro passar o que acreditei sentir em mim. Assim, no caso das Bacantes, tenho meu Dioníso que talvez não seja exatamente o dos outros, de forma que, em certo sentido, estou presente no que escrevo. (VERNANT, 2002, p. 68) Assim, encontramos na obra de Vernant, marxismo, estruturalismo, crítica filológica precisa, simpatia para com o outro, rigor científico e sensibilidade romântica. Uma mistura de elementos que para muitos poderia parecer contraditória, mas que em seu pensamento adquiriu a harmonia de uma grande sinfonia. Coisa que somente os grandes maestros sabem fazer. A nós, cabe apenas admirá-los. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: VERNANT, J-P. Mito e Religião na Grécia Antiga. São Pualo: Martins fontes, Mito e Religião na Grécia Antiga. São Pualo: Martins fontes, Mito e Sociedade na Grécia Antiga. 2ª ed. Rio de Janeiro:José Olympio, Mito e Pensamento entre os Gregos: estudos de psicologia histórica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, As Origens do Pensamento Grego. 6ª ed. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil S.A., O Universo, os deuses,os homens. São Paulo: Cia. Das Letras, Entre Mito e Política. 2ª ed. São Paulo: Edusp, ; VIDAL- NAQUET, P. Mito e Tragédia na Grécia Antiga. São Paulo: Livraria Duas Cidades

24

25 A SUPERAÇÃO DOS HUMANOS: O BIOPODER, A INSTRUMENTALIZAÇÃO E A MANIPULAÇÃO DO HOMEM Adriana Tabosa, doutoranda em filosofia pela UNICAMP Resumo: Este artigo discute a crise do humanismo e suas possíveis conseqüências a partir de uma análise de Regras para o parque humano de Peter Sloterdijk. Palavras-chave: Sloterdijk, antropotécnica, humanismo. Abstract: This article talk about the crisis of the humanism and its possible consequences from an analysis of Rules for the human park of Peter Sloterdijk. Key Words: Sloterdijk, anthropotechnics, humanism. 25

26 I REGRAS PARA O PARQUE HUMANO: SLOTERDIJK E A CRISE DO HUMANISMO Em 1999, na Alemanha, Peter Sloterdijk forçosamente iniciou uma grande polêmica que ficou conhecida como o affaire Sloterdijk, com a conferência Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Tal celeuma foi causada pela descontextualização de duas questões abordadas no seu discurso: a primeira, onde Sloterdijk afirma que na era da técnica e da antropotécnica a tendência é que os homens cada vez mais se encontrem no lado ativo ou subjetivo da seleção, ainda que não precisem ter se dirigido voluntariamente para o papel de selecionador. E faz a seguinte declaração: [...] há um desconforto no poder de escolha, e em breve será uma opção pela inocência recusar-se explicitamente a exercer o poder de seleção que de fato se obteve (SLOTERDIJK, 2000, p. 45). A segunda, onde Sloterdijk, diante de um futuro evolutivo obscuro e incerto, indaga: Se o desenvolvimento a longo prazo também conduzirá a uma reforma das características da espécie se uma antropologia futura avançará até um planejamento explícito de características, se o gênero humano poderá levar a cabo uma comutação do fatalismo do nascimento ao nascimento opcional e à seleção pré-natal (SLOTERDIJK, 2000, p. 47). 26 A conferência de Sloterdijk, partindo da abordagem de dois aspectos a dedução midiática e gramatológica da humanitas e a revisão histórica e antropológica do motivo heideggeriano da clareira (a inversão parcial da relação entre ôntico e ontológico) teve como tema central: o perigoso fim do humanismo literário enquanto utopia da formação humana (SLOTERDIJK, 2000, Posfácio, p. 60). Sloterdijk inicia o seu discurso evocando o sentido originário do termo humanitas, que desde a época de Cícero e Varrão significa a educação do homem como tal: forma acabada, ideal ou espírito do homem. Era nesse sentido que os antigos usavam a palavra humanitas, correspondente ao grego paideia, da qual derivou o substantivo humanismus. Em seguida, lembra que o humanismo, entendido como movimento literário e filosófico nascido na Itália no século XIV, participa no seu sentido mais amplo e mais restrito, das conseqüências da alfabetização (SLOTERDIJK, 2000, p. 7). Sloterdijk ressalta que foi por intermédio da escrita que a filosofia conseguiu manter-se desde seus inícios, há mais de dois mil e quinhentos anos, até hoje, e seu êxito deve-se à sua capacidade de fazer amigos por meio do texto. E de uma maneira metafórica, em que se utiliza da definição do escritor Jean Paul, de que livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas, Sloterdijk afirma que a filosofia prosseguiu sendo escrita como uma corrente de cartas ao longo das gerações. E nessa corrente de cartas, o elo mais

27 importante foi sem dúvida a recepção da mensagem grega pelos romanos, pois foi a recepção romana que introduziu o texto grego para o Império, tornando-o acessível, pelo menos indiretamente, após a queda da Roma ocidental, às culturas européias posteriores. Segundo Sloterdijk, sem a disposição dos leitores romanos de entabular amizade com as mensagens dos gregos, e se os romanos não tivessem aderido ao jogo (a relação simultânea de propagadores e de receptores) com a sua notável receptividade, as mensagens gregas jamais teriam alcançado a área da Europa ocidental na qual ainda vivem os que ainda hoje se interessam pelo humanismo. Em suma, para Sloterdijk, não teria existido nem o humanismo, nem o discurso filosófico em latim e tampouco culturas filosóficas posteriores em línguas vernáculas, se não houvesse existido a receptividade e disposição dos romanos de lerem os escritos gregos como se fossem cartas a amigos da Itália (SLOTERDIJK, 2000, pp. 8-9). Tomando em consideração as conseqüências da correspondência greco-romana, o papel da escrita torna-se essencial no envio e recepção de textos filosóficos. Como afirma Sloterdijk, (2000, pp ), os nacional-humanismos livrescos estiveram em seu apogeu no período de 1789 a Entretanto, a época do humanismo nacional-burguês findou não somente porque, na atualidade, os homens são conduzidos por uma espécie de ânimo decadente e não estão mais dispostos a cumprir sua tarefa literário-nacional, mas, sobretudo, pela impossibilidade da união dos laços telecomunicativos entre os habitantes de uma moderna sociedade de massas: Com o estabelecimento midiático da cultura de massas no Primeiro Mundo em 1918 (radiodifusão) e depois de 1945 (televisão) e mais ainda pela atual revolução da Internet, a coexistência humana nas sociedades atuais foi retomada a partir de novas bases. Essas bases, como se pode mostrar sem esforço, são decididamente pós-literárias, pós-epistolares e, consequentemente, pós-humanistas. Quem considera demasiado dramático o prefixo pós nas formulações acima poderia substituí-lo pelo advérbio marginalmente de forma que nossa tese diz: é apenas marginalmente que os meios literários, epistolares e humanistas servem às grandes sociedades modernas para a produção de suas sínteses políticas e culturais (SLOTERDIJK, 2000, p. 14). Isso não significa que a literatura tenha chegado ao fim. Contudo, os livros e as cartas perderam o seu papel predominante. No contexto atual, os novos meios de telecomunicação assumiram a liderança na formação dos indivíduos. A era do humanismo moderno como modelo de escola e de formação terminou porque não se sustenta mais a ilusão de que grandes estruturas políticas e econômicas possam ser organizadas segundo o amigável modelo da sociedade literária. 27