A imaginação na Crítica da Razão Pura

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1 UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA CLAUDIO SEHNEM A imaginação na Crítica da Razão Pura São Paulo 2009

2 Claudio Sehnem A imaginação na Crítica da Razão Pura Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, para a obtenção do título de Mestre em Filosofia, sob a orientação do Prof. Dr. Márcio Suzuki. São Paulo

3 «No meio do caminho tinha uma pedra Tinha uma pedra no meio do caminho Tinha uma pedra No meio do caminho tinha uma pedra. Nunca me esquecerei desse acontecimento Na vida de minhas retinas tão fatigadas. Nunca me esquecerei que no meio do caminho tinha uma pedra Tinha uma pedra no meio do caminho No meio do caminho tinha uma pedra». Carlos Drummond de Andrade 3

4 AGRADECIMENTOS: Em primeiro lugar devo agradecer ao meu orientador, o Prof. Marcio Suzuki, pela imensa paciência com a qual aguardou o meu trabalho; aos professores Pedro Pimenta e Maria Lucia Cacciola pelas sugestões na Qualificação. Devo agradecer igualmente aos meus amigos: Amâncio, Lorena, Augusto, Neto e Brum, pela grande amizade e apoio. Agradeço imensamente à minha família: minha mãe Vera, meu pai Protázio (in imaginarium) e meu irmão Felicio, pela grande força que me deram nestes anos. Também devo agradecer à Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) pela bolsa que me foi concedida. ao meu lado. Dedico estre trabalho à Priscila Angélica que, com muito amor, sempre esteve 4

5 RESUMO SEHNEM, C. A imaginação na Crítica da Razão Pura f. Dissertação (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, De acordo com a primeira edição da Dedução Transcendental de 1781, a faculdade da imaginação é a faculdade fundamental que une de um lado a intuição e, de outro, o entendimento. Essa união só pode ser possível, entretanto, se a imaginação possuir um caráter não apenas sensível pois ela é uma faculdade que pertence à sensibilidade mas também intelectual. Mostrar, neste sentido, que ela é essa faculdade fundamental sensível e intelectual torna possível uma «doutrina da imaginação», a partir da qual se estabelece uma determinada leitura da Crítica da Razão Pura de Kant. Para isso é necessária uma compreensão do tempo (na Estética Transcendental) e de como o pensamento categorial se constitui em relação a ele através dessa «doutrina da imaginação», ou seja, através de uma explicação das relações entre a imaginação e o tempo e dela com as categorias do pensamento. Palavras-chave: imaginação espaço tempo esquemas princípios 5

6 ABSTRACT SEHNEM, C. The imagination in the Critique of pure reason f. Thesis (Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, According to the first edition (1781) of the Transcendental Deduction, the faculty of imagination is the fundamental faculty which binds, on the one hand, the intuition, and on the other hand, the understanding.this union can only be possible, however, if the imagination has not only a sensible character - for it is a faculty that belongs to the sensibility - but also an intelectual character. To show, in this sense, that imagination is that fundamental faculty - both sensible and intelectual - makes possible a "doctrine of imagination", from which is founded a certain reading of Kant's Critique of Pure Reason. For this, is necessary an understanding of time ( in the Transcendental Aesthetic) and of how the categorial thought is constituted in relation to it through a "doctrine of imagination", that is, through an explanation of the existing relations between imagination and time and also between imagination and the categories of thought. Key-words: imagination space time schemes principles 6

7 SUMÁRIO INTRODUÇÃO: CAPÍTULO A EXPOSIÇÃO METAFÍSICA DO ESPAÇO...16 A forma do espaço:...17 A sinopse...27 Forma da intuição e intuição formal CAPÍTULO A IMAGINAÇÃO PRODUTIVA E OS MODOS DA SÍNTESE...31 A apreensão na intuição...31 A imaginação reprodutiva...40 A apercepção e a recognição no conceito CAPÍTULO OS ESQUEMAS E OS PRINCÍPIOS...54 Os esquemas...55 Os princípios...63 CONCLUSÃO...77 BIBLIOGRAFIA GERAL

8 INTRODUÇÃO: «Sempre que falamos na natureza ou na essência de algo estamos em realidade nos referindo a esse núcleo interior de cuja existência jamais podemos ter tanta certeza quanto temos da escuridão e da densidade» Hannah Arendt Surgindo aos poucos no interior da Crítica da Razão Pura, a imaginação vai sendo apresentada por Kant como a força (Kraft) fundamental a partir da qual as duas faculdades que permitem o conhecimento, a sensibilidade e o entendimento, têm sua origem. A primeira menção a uma suposta unidade genética destas duas faculdades surge logo ao final da Introdução, em B29, em que Kant aponta a necessidade prévia de saber, «como introdução ou prefácio, que há dois troncos do conhecimento humano, porventura oriundos de uma raiz comum, mas para nós desconhecida, que são a sensibilidade e o entendimento». Nesta passagem, a pressuposição de uma origem comum das duas outras «Vermögen» é apresentada como uma hipótese a ser desvendada. Esta pressuposição ainda há de perdurar, e se tornará a própria questão da obra kantiana, no decorrer da Dedução Transcendental das Categorias. Esta dedução, diz Kant, é a «explicação do modo pelo qual esses conceitos se podem referir a priori a estes objetos» (B117). Uma vez que não se podem derivar tais conceitos da experiência, por estes conterem uma contingência alheia aos interesses de um tribunal da razão pura (quid juris?), é preciso, pois, buscar uma origem a priori destes conceitos, pois somente assim há de se constituir uma Dedução Transcendental. 8

9 Na Estética Transcendental, por outro lado, a validade objetiva a priori do espaço e do tempo foi provada e determinada, e disso Kant dá como exemplo a geometria «que segue seu caminho seguro através de puros conhecimentos a priori, sem que tenha de pedir à filosofia um certificado da origem pura e legítima do seu conceito fundamental de espaço» (B120). No entanto, diz Kant, o uso do espaço nesta ciência refere-se exclusivamente ao mundo sensível exterior, cuja evidência é imediata. Mas com os conceitos do entendimento ocorre algo bastante distinto, pois eles não determinam os objetos «por predicados da intuição e da sensibilidade, mas pelo pensamento a priori e referem-se aos objetos em geral sem qualquer condição da sensibilidade» (B120). Portanto torna-se necessária uma dedução das categorias, a fim de provar a validade objetiva dos conceitos do entendimento. A necessidade desta dedução mostra ainda uma outra exigência: «os conceitos puros do entendimento suscitam a necessidade inevitável de procurar, não só a sua dedução transcendental, mas também a do espaço» (B120). Isso porque, como diz Kant logo no início da Estética Transcendental, a intuição, cujas formas puras são o espaço e o tempo, «é o fim para o qual tende, como meio todo o pensamento» (B33). Ou seja, mesmo que as categorias do entendimento não se refiram imediatamente aos objetos, elas se referem, contudo, necessariamente à intuição, e uma origem a priori das categorias deve implicar, portanto, uma origem a priori das formas puras da intuição (que não serão deduzidas, afinal, mas apenas expostas); isso porque encontrando a origem tanto do espaço e do tempo, quanto das categorias, é possível dar às categorias a sua validade objetiva a priori, pois esta não pode ser encontrada senão em sua ligação com a intuição: 9

10 «Sem esta referência original à experiência possível, em que surgem todos os objetos (Gegenstände) do conhecimento, não se compreenderia a sua relação com qualquer objeto (Objekt)» (B127). Se deve haver uma unidade originária entre estas duas faculdades, é porque há entre elas uma certa homogeneidade, e a exigência dessa homogeneidade irá aparecer numa passagem mais distante, no Apêndice à Dialética, onde Kant apresenta outro argumento que carrega em si a necessidade de se buscar pela unidade originária: «Os diferentes fenômenos de uma mesma substância mostram, à primeira vista, tal heterogeneidade, que se tem de admitir de início quase tantas espécies de faculdades quantos os efeitos produzidos, tal como na alma humana a sensação, a consciência, a imaginação, a memória, o engenho, o discernimento, o prazer, o desejo, etc.. Ao princípio, uma máxima lógica impõe que se restrinja tanto quanto possível essa aparente diversidade, que se descubra, por comparação, a identidade oculta e se indague se a imaginação, aliada à consciência, não será memória, engenho e discernimento, e até porventura entendimento e razão» (B677). Nesta passagem Kant alerta para o fato de que aos diversos fenômenos da natureza devem corresponder faculdades específicas pelas quais eles são apreendidos. Se se exige uma unidade genética na natureza, possível pelas similaridades entre os fenômenos e, se para cada fenômeno deve haver uma faculdade correspondente, é necessário pois, que também no Gemüt se encontre uma unidade das faculdades. O que temos então é de um lado, as diversas manifestações das coisas dadas no mundo, os fenômenos, e a relação que a razão possui com eles. É o conhecimento empírico da natureza, fundado na experiência e que, pela natureza da própria razão, deve ser conduzido também na natureza a uma unidade genética suprema. De outro lado, que é o que de fato nos interessa aqui, do mesmo modo que a razão exige uma unidade genética na natureza, também exige 10

11 uma unidade genética das forças diversas do Gemüt que correspondem a cada tipo de fenômeno. Ora, são os sentidos e o entendimento que constituem as duas faculdades básicas que possibilitam a experiência; e de duas faculdades tão heterogêneas uma sempre receptiva e outra sempre espontânea não se poderia esperar outra coisa senão um grande abismo entre elas e a impossibilidade de se buscar uma ligação. Mas, se a possibilidade de que dois objetos, duas espécies de objetos completamente distintas, venham a pertencer ao mesmo gênero, é devida ao fato de que existe entre eles uma certa similaridade, «uma identidade oculta», uma marca que caracteriza uma e outra espécie, tornando-as assim as mesmas com relação ao gênero a que pertencem; se isso é assim com os fenômenos, e se também deve ser assim no interior da razão, então as duas faculdades fundamentais, a intuição e o entendimento, devem ter algo que lhes seja similar, e é justamente a imaginação que pode produz estas similaridades e é ela também que está assim a exercer o papel de força fundamental, a raiz comum da intuição e do entendimento: «o lugar da imaginação lhe é designado, assim, pelo próprio projeto do empreendimento critico» (TORRES, 1975, p. 94). E é por isso pela mediação que faz a imaginação entre as similaridades entre intuição e entendimento que, com a luz que se joga sobre ela, não encontramos muita coisa que pertença propriamente a ela. Encontramos, na investigação sobre a imaginação, estas outras faculdades, estes outros modos do conhecimento, estreitamente vinculados entre si, mas também dotados cada um deles de especificidades que os tornam completamente distintos entre si. É como diz Rubens Rodrigues: «O certo é que Kant prefere falar de uma função transcendental da imaginação a falar de uma imaginação como faculdade transcendental, e a 11

12 Crítica dá muito mais ênfase a sua operação ou aos seus resultados do que a sua natureza» (TORRES, 1975, p. 94). Isto quer dizer que não se pode pensar no caráter sensível da imaginação, sem que sejam mencionadas as formas puras da sensibilidade, e nem na espontaneidade que lhe é, todavia, própria, sem falar do entendimento. E disso decorre, no caso da primeira Crítica, que não se pode também falar dos sentidos sem os objetos que os tornam perceptíveis e nem no entendimento sem que haja «algo» a ser pensado, pois «é somente a partir da circunscrição do domínio de objetos sobre o qual legisla que cada uma das faculdades superiores do conhecimento revela ao conhecimento transcendental seu caráter próprio» (TORRES, 1975, p. 95). E quanto à esta faculdade «do meio», parece não ter voz nenhuma, manifestando-se ora como a sensibilidade, ora como a espontaneidade do entendimento. E o preço que se paga por tentar buscar uma compreensão do que seja a imaginação na filosofia kantiana, é ser obrigado a lidar com a fluidez da definição da imaginação, «que lhe permite renovar-se localmente cada vez, em função dos problemas determinados que a solicitam» (TORRES, 1975, p. 95). No fim das contas a imaginação continua a ser uma faculdade hipotética, desde a suposição de uma «raiz comum» ao fim da Introdução. E a validade objetiva que lhe é atribuída não é outra coisa que o resultado de uma consideração transcendental das faculdades, pela qual se postula «a unidade sistemática das diversas forças de uma substância e se estabelece um princípio apodítico da razão» (B678). Ou seja, é a lógica da razão, que se manifesta na dedução dos conceitos, que exige uma unidade fundamental de suas faculdades, de suas forças. Mas isto não nos leva por fim a uma exposição da faculdade da imaginação. Não há uma 12

13 exposição sistemática da imaginação do mesmo modo que aquela que é feita para a intuição e depois para o entendimento. O que existe é a indicação dessa unidade das forças e dos resultados desta síntese unitária: de um lado as representações do espaço e do tempo e de outro a unidade sintética da apercepção (TORRES, 1975, p. 94). É isso o que se pode ver na verdade, acerca da imaginação: os seus produtos e o abismo entre eles, a brecha por onde se poderia encontrar um caminho até estas profundezas: «Nos princípios dos filósofos também esta pressuposição transcendental (a de uma força fundamental) se encontra escondida de modo surpreendente, muito embora nem sempre o tenham reconhecido ou confessado a si mesmos» (B680). Kant o confessa, mas ao mesmo tempo reconhece que a obscuridade ainda permanece: «A imaginação quer passear no escuro» (Rx. 132). E se ela passeia na escuridão, ao acendermos a luz, ela se refugia nas funções do conhecimento. É na designação de um não-lugar (TORRES, 1975, p. 94), de uma condição apátrida (HEIDEGGER, 2003, p.120), que ela encontra sua função unificadora e fundamental que reúne a sensibilidade e o entendimento. Com esse raciocínio 1 compreende-se porque Kant falará, não mais em dois troncos que possibilitam o conhecimento, mas em três fontes subjetivas sobre as quais se funda a possibilidade do conhecimento, tal como Kant apresenta abruptamente, em passagem da Edição de 1781, apontando também o surgimento desta força, a imaginação (Einbildungskraft), situando-a entre as duas anteriores: «Há, porém, três fontes primitivas (capacidades ou faculdades da alma) [Fähigkeiten oder Vermögen der Seele], que encerram as condições de 1 «...a definição, a identificação, a própria designação da imaginação pura decorrem de um raciocínio, de uma espécie de inferência a partir dos resultados, e não de uma descrição desse poder de que só muito raramente temos consciência» (TORRES, 1975, p. 95). 13

14 possibilidade de toda a experiência e que por sua vez, não podem ser derivadas de qualquer outra faculdade do espírito [Vermögens des Gemüts]; são os sentidos [Sinn], a imaginação [Einbildungskraft] e a apercepção [Apperzeption]. Sobre elas se fundam 1) a sinopse do diverso a priori pelos sentidos; 2) a síntese do diverso pela imaginação; finalmente, 3) a unidade dessa síntese pela apercepção originária. Todas estas faculdades têm, além de um uso empírico, um uso transcendental, que apenas se refere à forma e unicamente é possível a priori» (A94). A partir dessas considerações, minha pretensão é buscar expor as articulações entre a imaginação e as duas outras faculdades do conhecimento da maneira como eu o vejo: a imaginação é uma faculdade fundamental, porque é ela que facilita ao entendimento seu vínculo necessário com a intuição para que haja conhecimento. Como diz Hannah Arendt: «na Crítica da Razão Pura, a imaginação está a serviço do intelecto» (ARENDT, 2003, p. 127). Estar a serviço do intelecto, do entendimento, significa dotá-lo das condições pelas quais ele pode determinar a sensibilidade. O vínculo com a sensibilidade, vinculo que a imaginação fornece a serviço do intelecto, é o esquema, que contém a própria essência da transcendência e do caráter intelectual da imaginação. Neste sentido o trabalho é dividido em três partes, seguindo as indicações do próprio Kant, com relação as faculdades do conhecimento. No primeiro capítulo eu procuro estabelecer as condições pelas quais é possível compreender o que significa dizer que a imaginação produz as representações do espaço e do tempo. A partir da exposição metafísica do espaço, constrói-se a condição fundamental do conhecimento sensível que é a sinopse. É esta sinopse que será reproduzida, esquematizada e reconhecida no conceito. Como diz Schmidt: «na sinopse através dos sentidos está o motor da imaginação» (SCHMIDT, 1924, p. 25). 14

15 No segundo capítulo, apresento os três modos da síntese da imaginação e as relações que cada um deles tem com a temporalidade (sobretudo a apreensão e a reprodução), já abordando aí também a questão da síntese e do caráter intelectual da imaginação, (a síntese da recognição). E por fim, no terceiro capítulo, trato dos esquemas e dos princípios (com exceção do da modalidade), como condições pelas quais o entendimento, através das categorias, é capaz de determinar o tempo e dar à imaginação o seu caráter intelectual. 15

16 1. CAPÍTULO A EXPOSIÇÃO METAFÍSICA DO ESPAÇO «...o sentido existe em nós, ainda quando não vemos o que poderíamos ver». Santo Agostinho O principal problema a ser resolvido com relação à imaginação e à intuição é o fato de que é por esta relação que são produzidas as representações do espaço e do tempo (A99), condições puras da sensibilidade, constituintes da faculdade da intuição. É por intermédio de uma síntese da imaginação, a da apreensão, como ato de uma espontaneidade que é própria da imaginação, que o espaço e o tempo podem ser expostos doutrinariamente como uma Estética Transcendental, de modo a fazer com que essa Estética contenha «as regras da concordância do entendimento com as leis da sensibilidade» (KANT, 1999, p. 32). Enquanto meras condições de possibilidade, a «exposição transcendental, comparada à exposição metafísica, não levanta qualquer dificuldade particular» (DELEUZE, 1963, pg. 23). Mas ao tomar o espaço e o tempo, não apenas como condições puras de possibilidade do conhecimento, mas sobretudo como representações produzidas pela imaginação, como resultados desta síntese, a exposição metafísica do espaço e do tempo torna-se uma peça importante para se compreender como se dá esta relação entre a imaginação e as formas puras que ela produz, pois a exposição metafísica é a exposição daquilo que representa «o conceito enquanto dado a priori» (B23), ou seja, representa o espaço e o tempo enquanto formas simplesmente dadas a priori. Resta saber como é que são-nos dadas estas formas e toma-se aqui, sobretudo, a forma do espaço. 16

17 A forma do espaço: A primeira das formas puras, mediante a qual é possível a ordenação do múltiplo dado é o espaço. Abstraindo-se da sensação e, portanto, também da matéria a qual ela corresponde, é preciso tomar o espaço como sendo uma intuição pura e a priori; e também como um múltiplo dado, igualmente puro, que serve de condição a um múltiplo empírico. É esse múltiplo puro que Kant analisa na exposição metafísica, em quatro argumentos diferentes. Como mostra Allison, os dois primeiros argumentos dizem respeito à aprioridade do espaço, e os outros dois à prova de que ele é uma intuição. Eis o primeiro argumento de Kant: «O espaço não é um conceito empírico, extraído de experiências externas. Efetivamente, para que determinadas sensações sejam relacionadas com algo exterior a mim (isto é, como algo situado num outro lugar do espaço, diferente daquele em que me encontro), e igualmente para que as possa representar como exteriores [e a par] umas das outras, por conseguinte não só distintas, mas em distintos lugares, requer-se já o fundamento da noção de espaço. Logo, a representação de espaço não pode ser extraída pela experiência das relações dos fenômenos externos; pelo contrário, esta experiência externa só é possível, antes de mais, mediante essa representação» (B38). O segundo argumento: «O espaço é uma representação necessária a priori, que fundamenta todas as intuições externas. Não se pode nunca ter uma representação de que não haja espaço, embora se possa perfeitamente pensar que não haja objetos alguns no espaço. Consideramos, por conseguinte, o espaço a condição de possibilidade dos fenômenos, não uma determinação que dependa deles; é uma representação a priori, que fundamenta necessariamente todos os fenômenos externos» (B39). 17

18 Se o espaço não é um conceito extraído da experiência externa então ele só pode ter sua origem a priori, o que deve lhe garantir sua pureza absoluta, como um sentido (Sinn) externo. Portanto o espaço, como um sentido subjetivo, serve de fundamento sensível para distinguir o próprio sujeito de outros objetos diferentes dele próprio e que, portanto, situam-se fora dele, mas também como condição para que os objetos sejam distintos uns dos outros, condição esta que também deve ela mesma, enquanto condição sensível pura, apresentar-se como múltipla, como mostra Kant em uma passagem do texto da Anfibolia: «uma parte do espaço, embora possa ser completamente semelhante e idêntica a uma outra, está todavia fora dela e é, uma parte diferente da outra, que se lhe acrescenta para constituir um espaço maior, e isto terá que ser válido para tudo o que é, ao mesmo tempo, em diversos lugares do espaço, por muito semelhante ou idêntico que seja no demais» (B320). Ou seja, há uma multiplicidade de espaços que na verdade são apenas um e o mesmo espaço que é dado anteriormente como fundamento para tudo aquilo que pode ser posto em uma experiência sensível. Mas ao mesmo tempo em que se exige a pressuposição do espaço como forma pura do sentido externo, não se pode ter sua percepção sem que haja algo nele que seja visto externamente a nós. Na primeira tese acerca do espaço enunciada por Kant na Dissertação de 70 aparece o seguinte: «O conceito de espaço não é abstraído de sensações externas. Pois não se pode conceber algo como posto exterior a mim a não ser representando-o como em lugar diverso daquele em que eu próprio estou, nem as coisas como exteriores umas às outras a não ser colocando-as em lugares diversos do espaço. Portanto, a possibilidade de percepções externas, como tais, supõe o conceito de espaço, não o cria; do mesmo modo também, o que está no espaço afeta os sentidos, mas o próprio espaço não pode ser haurido dos sentidos» (KANT, 2005, pg. 254). 18

19 Diz-se que o espaço não é abstraído de sensações externas, o que parece contradizer a necessidade de abstração exigida por Kant para buscar os princípios puros da sensibilidade, mas neste caso, o papel das sensações externas é o de tornar justamente o próprio princípio puro perceptível. Assim forma-se um círculo: o espaço é pressuposto como condição fundamental da sensibilidade mas, ao mesmo tempo só é perceptível com a presença de um objeto que nele seja representado. Allison, refutando essa aparente circularidade, afirma que este «ausser mir» do argumento kantiano já é indicação suficiente para compreender que o sentido externo não «implica nenhuma necessidade lógica» (ALLISON, 1992, pg. 145). Isso porque ele considera que a pressuposição kantiana acerca do espaço como forma anterior da sensibilidade, não implica necessariamente uma referência ao espaço (ALLISON, 1992, pg. 144), 2 pois, «é concebível que outros seres sensíveis possuam este conhecimento sob outras condições» (ALLISON, 1992, pg. 145). Certo, pois a crítica de Kant choca-se frontalmente com as filosofias de origem leibniziana, que pressupunham que o espaço e o tempo eram conceitos do entendimento referidos diretamente às coisas elas mesmas ou às suas relações. Ora, um conhecimento assim seria possível para Deus, cujo objeto já seria o próprio conceito. Levando-se em conta a possibilidade de outros tipos de conhecimento externo, de fato o sentido deste «ausser mir» não precisa referir-se necessariamente ao espaço. Esse argumento de Allison encontra respaldo na Refutação do Idealismo. Ali, compreende-se como o espaço é o primeiro momento que funda todo o conjunto de faculdades reunido pela Crítica, justificando também, o fato de aqui se tomar o espaço como primeiro elemento da síntese da apreensão. Neste texto Kant 2 «Disto se segue que ausser ainda não implica aqui referência ao espaço». 19

20 apresenta o seguinte teorema: «A simples consciência, mas empiricamente determinada, da minha própria existência prova a existência dos objetos no espaço fora de mim» (B275). A existência da consciência é determinada no tempo, mas para que essa determinação seja possível é necessário que haja algo de permanente na sensação. Permanência que o tempo não pode fornecer pela sua própria natureza, que é a da sucessão. Assim esse permanente só pode ser dado fora da consciência, portanto fora do sujeito: «a percepção desse permanente só é possível através de uma coisa exterior a mim, e não pela simples representação de uma coisa exterior a mim» (B275). Kant pretende com isso provar a imediatez do espaço com relação à possibilidade da experiência, opondo-se ao «jogo do idealismo» que admitia apenas a experiência interna como sendo imediata. E nesta passagem Kant acrescenta uma nota que não apenas confirma a posição aqui adotada, a de que o espaço não é um pressuposto lógico para o conhecimento externo, mas também aponta uma relação estreita e problemática com a imaginação. Eis a nota: «A consciência imediata da existência das coisas externas não é pressuposta, mas provada no presente teorema, quer possamos ou não dar conta da possibilidade dessa consciência. O problema acerca dessa possibilidade consistiria em saber se possuímos apenas um sentido interno e nenhum externo, mas simplesmente uma imaginação externa. Ora é claro que, mesmo para a imaginarmos algo como externo, isto é, para o apresentarmos aos sentidos na intuição é necessário que já tenhamos um sentido externo e assim distingamos imediatamente a simples receptividade de uma intuição externa da espontaneidade que caracteriza toda a imaginação. Com efeito, o simples imaginar um sentido externo seria anular mesmo a faculdade de intuição a qual deve ser determinada pela capacidade da imaginação» (B277). Nesta nota, Kant afirma a necessidade a priori do espaço dizendo que não se trata mais de pressuposição, mas de uma necessidade provada pela simples existência de uma consciência determinada no tempo, que precisa de um dado 20

21 permanente para ser tomada como tal. E o problema, portanto, é o de saber se o espaço é fruto de uma imaginação externa ou se ele é apenas uma condição sensível da intuição pura. Se ele fosse fruto de uma tal imaginação externa, então recair-se-ia no velho dogmatismo, que pretendia conhecer as coisas elas mesmas e tomava o espaço (e o tempo) como sendo relações entre estas coisas. Ora, é contra isso que Kant se insurge ao afirmar que o espaço é a condição fundamental para que nos sejam dadas as experiências externas. Não que o espaço seja algo fora de mim, mas é através dele como uma condição pressuposta que as coisas que são opostas à mim são dadas, pois do contrário nada seria permanente. Assim o espaço é necessariamente dado como forma da possibilidade de um sentido externo, condição de possibilidade de um fora, distinto da consciência, e também como fundamento da diferença entre as coisas externas; não como resultado de uma imaginação externa, o que é no fundo um contra-senso, mas uma intuição, cuja representação é produzida pela imaginação 3. Sabendo-se agora que o espaço não é propriamente um «algo» externo, mas sim uma condição do externo, talvez seja possível compreender como é que se pode pensar um espaço vazio, muito embora não seja possível imaginar algo que não seja no espaço, como visto na nota citada logo acima. Se não é possível falar em um espaço externo, então o espaço só pode ser algo no sujeito: «As nossas explicações ensinam-nos, pois, a realidade do espaço (isto é, a sua validade objetiva) em relação a tudo o que nos possa ser apresentado exteriormente como objeto, mas ao mesmo tempo a idealidade do espaço em relação às coisas, quando consideradas em si mesmas pela 3 Acerca do espaço (e do tempo) e de sua relação com a imaginação, Heidegger lembra uma das Reflexionen, a de número 5.934, em que Kant diz que: «O espaço e o tempo são as formas da préformação na intuição». Heidegger apóia-se na variação possível apontada por Erdmann e lê, ao invés de Verbindung, ligação, Vorbildung, pré-formação, uma imagem prévia da imaginação. (HEIDEGGER, pg. 125). 21

22 razão, isto é, quando não se atenda à constituição da nossa sensibilidade» (B44). Ou seja, a realidade (Realität) do espaço é possível pelo fato de que ele é necessariamente pressuposto antes de qualquer experiência externa. E é porque o espaço é condição de possibilidade de um sentido externo que sua realidade possui uma validade objetiva, ou seja, a condição de que algo seja dado fora do sujeito. Por outro lado, o espaço, enquanto um sentido externo, sem ser ele mesmo algo de externo, possui por causa disso, por causa de seu caráter estritamente subjetivo, que não pode ser tomado da experiência, a sua idealidade. Idealidade que só pode ser compreendida, desde que o espaço (e o tempo) seja tomado como uma representação pura, uma representação ideal, possível apenas quando se abstrai dos objetos enquanto fenômenos e da relação do espaço com a experiência; ou seja, na consideração de uma coisa-em-si, a idealidade do espaço é apenas pensada. E o próprio Kant diz em uma passagem ao fim da Anfibolia, que «A simples forma da intuição, sem substância, não é em si um objeto, mas sua condição simplesmente formal (como fenômeno), como o espaço puro e o tempo que são algo, sem dúvida, como formas da intuição, mas não são em si objetos suscetíveis de intuição (ens imaginarium)» (B347). Os dois outros argumentos de Kant na exposição metafísica são sobre o caráter desta forma pura da intuição que é o espaço, e sua função é provar que o espaço é uma intuição pura: o terceiro argumento de Kant diz o seguinte: «O espaço não é um conceito discursivo ou, como se diz também, um conceito universal das relações das coisas em geral, mas uma intuição pura. Porque, em primeiro lugar, só podemos ter a representação de um espaço único e, quando falamos de vários espaços, referimo-nos a partes de um só e mesmo espaço. Estas partes não podem anteceder esse espaço único, que 22

23 tudo abrange, como se fossem seus elementos constituintes (que permitissem a sua composição); pelo contrário, só podem ser pensados nele. É essencialmente uno; a diversidade que nele se encontra e, por conseguinte, também o conceito universal de espaço em geral, assenta, em última análise, em limitações. De onde se conclui que, em relação ao espaço, o fundamento de todos os seus conceitos é uma intuição a priori (que não é empírica). Assim, as proposições geométricas, como, por exemplo, que num triângulo a soma de dois lados é maior do que o terceiro, não derivam nunca de conceitos gerais de linha e de triangula, mas da intuição, e de uma intuição a priori com uma certeza apodítica» (B39). E no quarto: «O espaço é representado como um grandeza infinita dada. Ora, não há dúvida que pensamos necessariamente qualquer conceito como uma representação contida numa multidão infinita de representações diferentes possíveis (como sua característica comum), por conseguinte, subsumindo-as, porém, nenhum conceito, enquanto tal, pode ser pensado como se encerrasse em si uma infinidade de representações. Todavia é assim que o espaço é pensado (pois todas as partes do espaço existem simultaneamente no espaço infinito). Portanto, a representação originária de espaço é intuição a priori e não conceito» (B40). No argumento acerca da não-discursividade do espaço, Kant está dizendo com isso que o espaço não é afinal um conceito do entendimento que subsuma uma multiplicidade em si. Por isso é preciso compreender com cuidado o que Kant diz quando o espaço (e o tempo) são princípios da intuição pura, pois o espaço não é um conceito sob o qual são-nos dados os objetos, mas sim a condição sensível pela qual eles nos são dados. É no espaço que os objetos podem ser pensados. O espaço é, lembrando do que foi dito logo acima, uma intuição pura cuja origem está no sujeito, não sendo outra coisa senão a condição de possibilidade do sentido externo. Em um conceito podemos ter múltiplas representações que sob ele são reunidas, mas no caso da intuição pura, as representações múltiplas do espaço são 23

24 na verdade um e o mesmo espaço. Ocorre que essa unidade espacial é uma grandeza infinita. Aqui já há uma importante característica do espaço que permitirá a passagem para o segundo elemento da síntese da apreensão, que é a sinopse. Essa unidade infinita do espaço é um ideal que pode apenas ser pensado. Lembrando o segundo argumento que nos mostrava que é não é possível pensar um objeto sem que ele esteja no espaço, mas, por outro lado, é possível pensar um espaço vazio sem ligação com os fenômenos. Esse espaço vazio não pode ser outra coisa senão um espaço tomado idealmente daí o idealismo transcendental do espaço que tem sua origem na imaginação (ens imaginarium). Novamente temos aqui a questão do sentido. Sobretudo pretendo compreender aqui o termo sentido como sendo o de uma orientação. Reforço este caráter de orientação do espaço lembrando um texto de 1786 Que significa orientar-se no pensamento? em que Kant nos diz o seguinte: «Orientar-se, no genuíno significado da palavra, quer dizer: a partir de uma dada região cósmica (uma das quatro em que dividimos o horizonte) encontrar as restantes, a saber, o ponto inicial. E vejo o sol no céu e sei que agora é meio-dia, sei encontrar o Sul, o Oeste, o Norte e o Oriente. Mas para esse fim, preciso do sentimento de uma diferença entre a direita e a esquerda. Dou-lhe o nome de sentimento porque, exteriormente, estes dois lados não apresentam na intuição nenhuma diferença notável» (KANT, 1995, pg. 41). Pode-se compreender partir desta passagem que o espaço enquanto sentido externo pode ser pensado como uma espécie de intuição do externo, que fundamenta a própria noção de direção (esquerda e direita) que não pode ser outra coisa senão espacial. É certo que no espaço tomado como uma grandeza infinita dada, ao modo da Estética Transcendental, não há diferença nenhuma entre as direções, mas para que eu tenha a noção entre esquerda e direita há uma 24

25 representação sensível que Kant chama de sentimento (Gefühl). E este sentimento é uma representação da imaginação que deve corresponder ao conceito, como mostra Kant nesta outra passagem: «Por mais alto que elevemos os nossos conceitos e, além disso, por mais que abstraiamos da sensibilidade, estão-lhes, no entanto, sempre ligadas representações da imaginação (bildliche Vorstellungen), cuja determinação peculiar é torná-los a eles que não são derivados da experiência aptos para o uso na experiência. Pois, como quereríamos nós dar também sentido e significação aos nossos conceitos, se não lhes estivesse subjacente uma intuição (que, afinal, deve ser sempre um exemplo tirado de qualquer experiência possível)?» (KANT, 1995, pg. 39). O que se pretende mostrar aqui é que o espaço, dado como grandeza infinita, é apenas pensado como tal, mas é necessariamente pressuposto como condição de possibilidade da experiência sensível de um objeto. Como mostrado logo acima, o espaço, não sendo outra coisa que a forma do sentido externo, é uma representação da imaginação, encontrada após a abstração, não apenas dos conceitos do entendimento, mas também da própria sensibilidade. No limite, restam os sentimentos de esquerda e direita, que são possíveis justamente porque lhes está «subjacente uma intuição». Se não há, na intuição propriamente, nenhuma diferença entre as direções, é justamente porque o espaço não é algo que seja referente às coisas elas mesmas, mas uma forma pura da intuição cuja validade ideal é garantir o sentimento do espaço que me permite orientar-me num quarto escuro: «Nada me ajuda, a não ser o poder de determinação das posições segundo um princípio de diferenciação subjetiva, pois não vejo os objetos, cujo lugar devo encontrar; e se alguém, por brincadeira, tivesse posto todos os objetos na mesma ordem, uns em relação aos outros, mas colocasse à esquerda o que antes estava à direita, eu não poderia encontrar-me num quarto em que todas as paredes fossem inteiramente iguais. Mas orientar-me- 25

26 ia logo a seguir, pelo simples sentimento de uma diferença entre os meus dois lados, o direito e o esquerdo» (KANT, 1995, pg. 42). Ora, se imaginarmos talvez, radicalizando o argumento do quarto escuro, e retomando uma passagem de um texto pré-crítico as Observações sobre o sentimento do belo e do sublime quando Kant nos relata o sonho de Carazan, em que a personagem se aproxima «do limite último da natureza», em que «as sombras do ilimitado precipitavam-se no abismo que havia» diante dela e seu olhar mergulha «no abismo imensurável das trevas» (KANT, 1993, pg. 23 Nota). Não será esta uma interessante representação de um espaço infinito, ou pelo menos, um espaço onde não há nenhum horizonte? E não restará ainda, para esta suposta consciência do nada, a distinção meramente subjetiva de um sentimento espacial, que funda os sentimentos de esquerda e direita? Creio ser este um bom argumento para se provar não apenas a idealidade do espaço, mas também sua relação com a imaginação, pois onde não há objetos a serem percebidos, não há, por conseguinte, a percepção do espaço, mas o que Kant parece querer argumentar é que mesmo em não havendo a presença de objetos, ainda é possível verificar um sentimento que exige uma certa espacialidade, como sendo como diz Kant no texto sobre a orientação no pensamento uma representação da imaginação (bildliche Vorstellung). Dado portanto, um espaço como grandeza infinita e meramente ideal, e portanto sem horizonte ou limite algum (apenas pensável), é preciso dar-lhe algum limite, que caracteriza a sinopse, para que seja possível retornar do «limite último da natureza» e levar a mão com «veemência aos objetos da realidade». 26

27 A sinopse Há na Crítica da Razão Pura duas breves passagens em que Kant diz algo sobre a sinopse. Termo raro na primeira edição e inexistente na segunda de 1787, Kant a menciona ao fim do 14 da Dedução dos conceitos puros do entendimento, numa passagem que foi suprimida na segunda edição. Nesta passagem as condições de possibilidade da experiência são encerradas em «três fontes primitivas» (drei ursprüngliche Quellen) e que não podem «ser derivadas de qualquer outra faculdade do espírito». As três faculdades, os sentidos, a imaginação e a apercepção, são fundamentos da «sinopse do diverso a priori pelos sentidos; a síntese do diverso pela imaginação; finalmente, a unidade dessa síntese pela apercepção originária» (A95). Já que na parte anterior tratamos da doutrina da sensibilidade, mostrando ali como o espaço é uma intuição a priori, cujo sentido é a condição de possibilidade pelas quais os objetos nos são dados fora de nós, nesta parte há de se mostrar que a sinopse é uma parte importante na constituição da síntese da apreensão. Concernente aos sentidos, como diz Kant na segunda passagem na qual a sinopse é referida (A97), a sinopse é o próprio ver que reúne em si uma diversidade dada em um espaço. O termo synopsis quer dizer um «ver conjuntamente», (synorao). Este «ver em conjunto» é a reunião de um múltiplo dado de fenômenos e que limita neste próprio ver o espaço, enquanto uma intuição pura dada como grandeza infinita. Esta limitação do espaço pela sinopse fornece um horizonte intuído no espaço. Como as faculdades possuem, além de um uso empírico, também um uso transcendental, a sinopse, fundada no sentido também deve ter um 27

28 uso semelhante. Se o espaço é uma grandeza infinita dada como uma idealidade na imaginação transcendental, a sinopse, enquanto limitadora desta infinitude, também deve ter seu uso transcendental, sendo, portanto, a efetivação e a possibilidade mesma de que algo seja intuído no espaço. O espaço, como visto anteriormente, é a condição de possibilidade de todo o sentido externo, dado a priori como uma grandeza infinita, independente da experiência, dando confirmação de sua idealidade transcendental. E a sinopse é o mesmo espaço, mas limitado agora pela própria intuição do objeto que lhe informa o sentido. Essa limitação proporcionada pela sinopse é que há de fazer com que Heidegger a tome, com razão, como sendo a essência da intuição, pois, «O captado na intuição pura é em si uma totalidade unida, ainda que não vazia, cujas partes são sempre limitações de si mesma. E essa totalidade unida deve ser previamente captada com o olhar em relação ao conjunto de sua multiplicidade, frequentemente indiferenciada a intuição pura deve captar a unidade, unindo originariamente, isto é, proporcionando a unidade. Kant tem muita razão ao não falar aqui de uma síntese, mas de uma sinopse» (HEIDEGGER, M pg. 125). Ou seja, a razão de Kant em falar de sinopse e não de uma síntese, se deve ao fato de que a sinopse é a unidade originaria que concerne aos sentidos, assunto tratado já na Estética Transcendental (A94). Forma da intuição e intuição formal O caráter essencial da sinopse apresentado por Heidegger permite, segundo este mesmo autor, compreendê-la como um elemento importante na composição da síntese da apreensão. E a partir disso torna-se possível também compreender a 28

29 célebre distinção formulada por Kant na nota ao parágrafo 26 da Segunda Edição da Crítica. 4 Eis a nota polêmica: «O espaço representado como objeto (tal como é realmente necessário na geometria) contém mais que a simples forma da intuição, a saber, a síntese do diverso, dado numa representação intuitiva, de acordo com a forma da sensibilidade, de tal modo que a forma da intuição concede apenas o diverso, enquanto a intuição formal dá a unidade da representação. Na estética atribuí esta unidade à sensibilidade, apenas para fazer notar que é anterior a todo conceito, embora pressuponha uma síntese que não pertence ao sentidos, mas mediante a qual se tornam possíveis todos os conceitos de espaço e de tempo. Visto que só por esta síntese (na medida em que o entendimento determina a sensibilidade) o espaço e o tempo são dados como intuição, a unidade desta intuição a priori pertence ao espaço e ao tempo e não ao conceito do entendimento» (B160 Nota). Ora, já aqui se apresenta a distinção entre três elementos 5 que compreendem a síntese da apreensão. O espaço dado como uma grandeza infinita na Estética Transcendental é a forma pura de uma intuição. Mas a unidade que se pode atribuir aos sentidos é aquilo que Allison chama de «estrutura pré-conceitual (em termos de Kant, uma pura diversidade ), a qual guia e limita esta atividade conceitual» (ALLISON, 1992, pg. 160). É essa unidade, a intuição formal, que aqui corresponde à sinopse, para a qual se correlaciona a síntese propriamente que não pertence aos sentidos. Assim, o espaço é a forma da intuição, dada como uma grandeza infinita, uma pré-imagem ideal como entenderá Heidegger, ou uma pré-intuição como compreende Allison (ALLISON, 1992, pg. 161). Pré-intuição que é condição de uma intuição delimitada (a sinopse), que reúne a pura diversidade em um horizonte 4 «Somente ao separar explicitamente a sinopse da intuição pura e da síntese do entendimento se aclara a diferença entre a forma da intuição e a intuição formal, distinção que Kant introduz em B ». (HEIDEGGER, 1996, pg. 128 Nota). 5 Os três elementos são: o espaço dado como grandeza infinita dada, a sinopse e a própria síntese da apreensão, a ser tratada no cap

30 puramente formal que concerne aos sentidos e reúne um espaço como um dado determinado. 30

31 2. CAPÍTULO A IMAGINAÇÃO PRODUTIVA E OS MODOS DA SÍNTESE «Convertendo o que nossos sentidos externos perceberam em um objeto para os sentidos internos, comprimirmos e condensamos a multiplicidade dos dados sensíveis; estamos em posição de ver com os olhos do espírito». Hannah Arendt Uma investigação acerca do modo como a imaginação se desdobra nos três modos da síntese no texto da Dedução Transcendental da 1781, é necessária porque, uma vez compreendido seu caráter fundamental, é possível desenvolver a tarefa de averiguar em que sentido a imaginação pode fundar toda a dinâmica do conjunto crítico da obra kantiana. Estabelecendo-se o papel da imaginação no interior da Crítica da Razão Pura é possível mostrar que ali exibe-se um problema crucial para o próprio pensamento kantiano, a saber: a exposição do pensamento, enquanto possível mediante categorias, e a determinação pelo pensamento do tempo. Essa questão que nas palavras de Kant, justifica uma Dedução Transcendental dos Conceitos puros do Entendimento é uma das possíveis chaves para a compreensão do projeto filosófico kantiano realizado na Crítica da Razão Pura. A questão acerca da imaginação é tomada aqui como uma problema fundamental pelo fato de se tratar de uma faculdade que dá ao próprio pensar (enquanto categorias) seu sentido no tempo. A apreensão na intuição A partir da distinção feita acima entre o espaço e o tempo dados como grandezas infinitas e a sinopse como limitação deste espaço e tempo, observa-se 31

32 agora que a síntese da apreensão muito embora se refira ao sentido, não tem sua origem nele. É pela síntese que as representações do espaço e do tempo são produzidas, na medida em que é por este ato da espontaneidade que um múltiplo diverso pode ser apreendido em uma unidade sensível. Constitui o momento único em que, não apenas algo no espaço e no tempo pode ser apreendido, mas também, o momento em que o próprio espaço e tempo são também representados. Pois, como mostra Deleuze, «pode-se dizer que a representação é a síntese daquilo que se apresenta» (DELEUZE, 1963, p. 20). Enquanto ato da espontaneidade, ela corresponde de modo análogo ao que Agostinho denominava de atentio da alma, a atenção pela qual a alma reunia o objeto à visão, que é «diversa do próprio sentido e da visão. Pois a atenção é função apenas da alma» (AGOSTINHO, 2005, p. 338). Sendo função da alma, ou neste caso, da espontaneidade que caracteriza a imaginação, ela é distinta tanto do espaço e do tempo, enquanto meras formas da intuição, quanto da sinopse, a intuição formal. Dirigindo-se diretamente à sensibilidade, é a síntese que apreende e constrói o dado sensível em um momento, permitindo ao Gemüt, a distinção do tempo «nas séries das impressões sucessivas»; é o modo pelo qual a imaginação percorre o diverso dado numa intuição e o reúne em uma representação (A99). Se se pensa, entretanto, que a Crítica da Razão Pura deve tratar das condições transcendentais de possibilidade do conhecimento, condições puras afinal, independentemente da experiência, então também esta síntese da apreensão deve ser considerada sob um ponto de vista puro, transcendental, como que «praticada a priori». O que deve apreender esta síntese? Ora, todo o pensar, e portanto toda a espontaneidade que caracteriza a imaginação espontaneidade que 32

33 dá origem à síntese deve ser aplicada à sensibilidade, à faculdade da intuição, como sendo unicamente através dela, enquanto receptividade, que nos são dados os objetos da experiência: «...a visão é um poder que compete à intuição, mas que só pode ser conferido a ela quando pensamento vem elaborá-la sinteticamente. É a imaginação pura que opera esse relacionamento, nos dois sentidos: traz o empírico às categorias, de modo a preencher os conceitos, e leva o poder sintetizador do entendimento ao diverso da sensibilidade, de modo a converter a intuição em visão» (TORRES, 1975, p. 103). Ato pelo qual a imaginação reduz a uma imagem o diverso da intuição (A120), a apreensão é a essa redução de uma multiplicidade dada, que aplicada a priori e portanto independentemente da experiência, recai sobre as formas puras da intuição produzindo assim suas representações. Como visto anteriormente acerca do espaço, é ele o primeiro momento da experiência, através do qual são-nos dados os objetos, os fenômenos. A síntese da apreensão é a determinação deste espaço, cujo horizonte é limitado por uma sinopse concernente aos sentidos, e especificando-o e discernindo-o de outro. É também, justamente esta distinção de um e de outro que agora já nos remete a falar não apenas do espaço mas do tempo: «Venham as nossas representações de onde vierem, sejam produzidas pela influência de coisas externas ou provenientes de causas internas, possam formar-se a priori ou empiricamente, como fenômenos, pertencem contudo, como modificações do espírito, ao sentido interno e, como tais, todos os nossos conhecimentos estão, em última análise, submetidos à condição formal do sentido interno, a saber, ao tempo, no qual deve ser conjuntamente ordenados, ligados e postos em relação» (A99). A síntese da apreensão é portanto a síntese que fornece as especificações para cada fenômenos dado em um espaço. Mas a passagem de uma apreensão a 33

34 outra só é possível no tempo. E em cada apreensão portanto, não se determina apenas o espaço, o lugar no sentido externo em que são dados os fenômenos, mas também o momento no tempo correspondente ao espaço determinado. A importância da síntese da apreensão reside portanto, sobretudo, no estabelecimento de uma relação entre o espaço e o tempo, pois é o tempo o lugar último que abarca as modificações sensíveis do espírito, e de outro lado «determinação da experiência interna se enraíza na experiência externa» (ARANTES, 2000, p. 25). Como diz Kant em correspondência: «a necessidade da ligação das duas formas sensíveis, espaço e tempo, na determinação dos objetos de nossa intuição, de tal modo que o tempo, quando o próprio sujeito se torna objeto da representação, de vê ser representado como uma linha, assim como, inversamente, uma linha só pode ser pensada como quantum se for construída no tempo essa idéia da ligação necessária do sentido interno como o sentido externo na determinação temporal de nossa existência parece-me provar a realidade objetiva das representações das coisas exteriores (contra o idealismo psicológico» (citado por ARANTES, 2000, p. 25). Essa determinação do tempo, de cada agora, 6 referente a uma apreensão empírica qualquer, é sempre ao mesmo tempo, uma determinação do espaço, pois, é pelo espaço, enquanto forma do sentido externo, que nos são dadas as representações dos fenômenos externos. Ora, o tempo enquanto também ele é uma forma da intuição, também tem as mesmas propriedades do espaço. Também ele é dado como uma grandeza infinita e pode ser tomado como uma pré-imagem na imaginação, e a sinopse, que com relação ao espaço estabelece um limite ao sentido externo, com relação ao tempo, fornece o momento, o agora, no qual uma coisa dada no espaço pode ser recolhida ao sentido interno. Caso não houvesse 6 «A intuição empírica tem com efeito ao ente presente no agora, enquanto a síntese apreensiva tem o agora, quer dizer, o presente mesmo». (HEIDEGGER, 1996, p. 154). 34