o trabalho e a acção (a edição francesa utiliza os termos 'travail' e 'oeuvre') e que Hannah Arendt caracteriza do seguinte modo:

Transcrição

1 Título Autor Keywords Origem Referência Vita Activa e Vita Contemplativa. Sobre Hannah Arendt, A Condição Humana. Relógio d'água, Lisboa, 2001 Rui Magalhães Hannah Arendt Condição Humana Vida Publicado originalmente em Ciberkiosk Rui Magalhães Uso livre, indicando a fonte I Publicado pela primeira vez em Chicago em 1956, The Human Condition, permanece actual no sentido em que se continua hoje a interrogar a questão do homem do ponto de vista da questão da modernidade. Note-se que quando Hannah Arendt fala de condição humana, está, no essencial, a referir-se à condição do homem moderno, título, aliás, da tradução francesa da obra (enquanto a tradução alemã reteve a intuição inicial da autora ao chamar-lhe Vita Activa por oposição à vita contemplativa, a que dedicará a sua obra inacabada, A Vida do Espírito). A obra é estruturada a partir da revisão da categoria marxista de trabalho, num esforço de rectificação e ampliação que muito deve, certamente, aos pontos de vista de Heidegger e Jaspers. No entanto, desde o iníco que Hannah Arendt adverte para a necessária distinção entre condição humana e natureza humana, «pois nada nos autoriza a supor que o homem tenha uma natureza ou uma essência» como os outros objectos. A obra desenvolve-se a partir de um confronto constante com o ponto de vista antigo no que se refere ao valor reconhecido ao trabalho. Esse confronto, se por um lado pode revelar uma visão demasiadamente idealista do mundo grego, por outro, contribui, decididamente, para, evitando um excessivo apego à modernidade, projectar as análises da autora num domínio que não é especificamente o da sociologia da modernidade coisa que se tornou uma vulgaridade, mas o de uma ontologia ou, pelo menos, o de uma antropologia filosófica. Tal é o objectivo de Hannah Arendt o que não quer dizer que tenha sido alcançado. A originalidade do ponto de vista da autora centra-se na sua sugestiva análise das três actividades que constituem a vita activa, e que são, normalmente, confundidas: o labor, 1

2 o trabalho e a acção (a edição francesa utiliza os termos 'travail' e 'oeuvre') e que Hannah Arendt caracteriza do seguinte modo: «O labor é a actividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano (...) A condição humana do labor é a própria vida» (20); «O trabalho é a actividade correspondente ao artificialismo da existência humana (...) produz um mundo 'artificial' de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural» (20); «A acção, a única actividade que se exerce directamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade, ao facto de que os homens e não o Homem vivem na Terra e habitam o mundo» (21). II Segundo Arendt, a tradução latina do político pelo social mostra como se perdeu a concepção grega do político. Desta incompreensão do político nasce a dificuldade que temos em compreender a distinção entre vida privada (que responde à necessidade e passa pelo constrangimento) e a vida política (que responde à liberdade). O essencial da posição de Hannah Arendt consiste numa intransigente defesa do social face ao político. «Chamamos 'sociedade' a um conjunto de famílias economicamente organizadas num fac-símile de família supra-humana, cuja forma política de organização se chama 'nação'», afirma ela no capítulo «A polis e a família». A aparição do social altera essencialmente o sentido dos termos 'público' e 'privado'. O privado deixa de ser pensado como algo de restritivo (como na Grécia) ou de temporário (como nos Romanos) para se tornar algo de positivo. O carácter de privação (que permanece na raiz do termo 'privado') desaparece completamente com o individualismo moderno. Acrescidamemente e ainda mais importante é o facto de que o privado, no mundo moderno, não se opõe ao político, mas ao social. É o que podemos verificar em Rousseau, o primeiro, segundo Hannah Arendt que explorou este 2

3 individualismo. Isto é extremamente importante porque Rousseau não se revolta contra o poder político opressor, mas contra uma sociedade invasora da privacidade. Hannah Arendt, retomando o sentido antigo de privado, afirma que uma vida inteiramente privada implica viver privado de coisas essenciais a uma vida verdadeiramente humana (cf. 73). A expressão do social conduziu ao fenómeno moderno da igualitarização «só possível porque o comportamento substitui a acção como principal forma de relação humana» (56); por isso mesmo, a igualitarização moderna é inteiramente diferente da antiga. Na Grécia, o estatuto de igual, obrigava os poucos a quem era concedido, a uma constante demonstração das suas capacidades e, consequentemente, de que era o melhor. Modernamente, sendo a igualdade reconhecida a todos como um direito, não há qualquer necessidade de demonstração da excelência individual. Daí a substituição da acção pelo comportamento. Os capítulos III e IV são dedicados, respectivamente, ao Labor e ao Trabalho e constituem um dos núcleos teóricos da obra. No que se refere ao labor. Hannah Arendt centra-se na análise desenvolvida por Marx. Hannah Arendt considera que se esta distinção permaneceu ignorada isso deve-se ao desprezo a que o labor foi sistematicamente votado (108). Deste modo, todas as actividades que não eram rigorosamente labor mas que, de alguma forma, se ligavam às necessidades da vida foram «assimilados à condição de Labor» (109). O desprezo pelo Labor resulta da escravidão que consiste em ter de prover ao próprio sustento, não deixando, por isso, o homem livre para a vita contemplativa. Ora bem: a modernidade altera radicalmente esta visão do probelama, elevando o Labor à categoria de função caracterizadora do homem, o homo faber (sem, todavia, o distinguir do homo laborens). É aqui que se centra a crítica de Marx: «A era moderna em geral e Karl Marx em particular fascinados, por assim dizer, pela produtividade real e sem precedentes da humanidade ocidental tendiam quase irresistivelmente a encarar todo o labor como trabalho e a falar do animal laborans em termos muito mais adequados ao homo faber, e a esperar que faltasse apenas um passo para eliminar totalmente o labor e a necessidade» (112). 3

4 Ora, se não se distinguir o labor do trabalho, se atribuírem ao Labor características que pertencem ao Trabalho, a posição de Marx torna-se auto-contraditória. Como escreve Hannah Arendt, «Numa sociedade completamente socializada...» (114). Hannah Arendt efectua uma defesa do trabalho, considerando mesmo que o fim do trabalho numa sociedade seria a pior coisa imaginável porque não conhecemos nenhuma actividade mais elevada em função das quais valeria a pena dispensar o trabalho. No entanto, Hannah Arendt cai no mesmo erro de Marx ou, pelo menos, num erro que tem a mesma base: o idealismo. Na realidade, a questão não é a de saber se há ou não actividades mais elevadas, mas a de saber se é possível a vida sem constrangimentos. Parte-se de uma noção ideal de vida, admitindo que os constrangimentos são algo de histórico e, por isso, de ultrapassável (pelo menos em termos teóricos). O que deve estar (e não está) em questão não é o optimismo ou pessimismo que são coisas que nada têm a ver com a realidade, mas com o modo como a vemos. A vida real é Poder, luta pelo poder que é uma metáfora da sobrevivência ou da sobrevivência excelente. E o excelente é, aqui, em termos teóricos, perfeitamente dispiciendo. Na realidade, a distinção entre labor e trabalho constitui, no que se refere ao mundo moderno, uma forma de teorizar a relação de trabalho alienado. Porque se o trabalhador produz objectos, ele não mantém nenhum tipo de relação de finalidade com esses objectos, limitando-se, na maior parte das vezes, a produzir peças em si insignificativas, o que assemelha a sua actividade ao labor. A condição do homem moderno é, assim, marcada pela destruição do trabalho (no sentido de Hannah Arendt), ou seja, pelo processo de alienação. III A obra divide-se, teoricamente em duas partes: uma constituindo uma antropologia filosófica e outra uma crítica da modernidade alicerçada na antropologia. No entanto, o ponto de vista antropológico não chega a ser uma autêntica antropologia porque não se desliga dos dois modelos: o grego e o moderno. 4

5 A tentativa de fundar uma antropologia numa sistematização das acções humanas é um puro mito, sempre necessariamente alicerçado num determinado ponto de vista, numa metafísica aplicada que neste caso é puramente idealista. O único caminho para uma antropologia é o da análise das brechas em todas as antropologias; privilegiar a vita activa ou a vita contemplativa não faz grande diferença. Quanto ao ponto de vista da crítica da modernidade, Hannah Arendt permanece no interior do mito da valorização do trabalho como actividade essencialmente humana. A sua crítica do consumo é feita desta perspectiva. Limita-se, portanto, a criticar, na sociedade moderna, a redução do trabalho ao labor ou, o que é o mesmo, a denunciar o trabalho alienado. O próprio modelo de análise, em que tudo acontece numa constante comparação entre o mundo moderno e o mundo antigo, denuncia, sob a forma aparente de um materialismo, um idealismo historicizante em que a análise não tem outro ponto de apoio que o das transformações históricas entre estes dois mundos. Hannah Arendt funda, circularmente, a antropologia e a crítica da modernidade: «O que distingue a era moderna é a alienação em relação ao mundo (...)» (317). A modernidade como as suas várias críticas não deixou de colocar a cultura clássica como paradigma. Um dia virá após o seu actual esquecimento que não lhe retira o seu carácter paradigmático ou, se possível ainda o reforça uma época de redescoberta. Será lamentável que, entre uma e outra não exista um período de reflexão sobre o clássico em termos civilizacionais. Ora, só com a relativização de todos os paradigmas se poderá pensar a cultura e o homem que nela vive. IV A análise em termos de modernidade transforma os autores e as obras em documentos, elide as suas teorias lendo-as como sinais dos tempos, anula a verdade, mesmo meramente relativa, contida em qualquer forma de pensamento. 5

6 Esta estratégia hermenêutica, iniciada com Kant e reafirmada por Nietzsche e popularizada na segunda metade do século XX e, ao que parece, continuando ainda hoje na moda, constitui um fortíssimo obstáculo ao verdadeiro pensamento, isto é, à actividade de pensar os acontecimentos. Benjamim (e Foucault) acha-se, de alguma forma e talvez malgré lui, na origem desta tendência. De Benjamin (como muitas vezes de Foucault) valorizam-se aqueles aspectos que parecem constituir a sua mais forte armadura teórica, esquecendo que isso não é o essencial. Esta tendência presente já em 1958 na obra de Hannah Arendt não tem feito senão intensificar-se, nomeadamente com o advento e vitória do pós-modernismo. E pode, seguramente, interrogar-se acerca das conclusões a que esta tendência permitiu chegar. Nenhumas, em nosso entender, se excluirmos um obscurecimento cada vez maior das problemáticas efectivamente reais que se acham sob essa tempestade de areia da modernidade. Isto não significa a necessária nulidade da tematização da modernidade. Mas essa não nulidade apenas poderá revelar-se a partir do momento em que deixe de se desenvolver por referência privilegiada aos gregos (e essa referência é quase universal desde Nietzsche), mas antes a um quadro civilizacional que não funcione em termos de paradigma mas de uma economia de sentido. Tudo isto é, no fundo, uma estratégia de não pensamento, em que a paisagem se torna o elemento dominante. Viajar pela paisagem torna-se sinónimo de pensamento ou do modo especialmente moderno (actual) de pensar, supostamente numa atitude radicalmente anti-metafísica. Independentemente do carácter fascinante deste modelo analítico o fascínio da evidência, isto é, da paisagem que se avista da nossa janela, sem qualquer salto abstractizante há, naturalmente, no livro de Hannah Arendt uma grande quantidade de observações interessantes e pertinentes e uma antecipação (para o bem e para o mal) do que iria ser, nas décadas seguintes, o modelo-tipo de análise social. 6