2. J. LOCKE: AS BASES DA TEORÍA EMPIRISTA DO COÑECEMENTO

Transcrição

1 O EMPIRISMO MODERNO: J. LOCKE E D. HUME 1. EMPIRISMO FRONTE A RACIONALISMO O Empirismo moderno desenvólvese fundamentalmente en Inglaterra nos séculos XVII e XVIII e os seus máximos representantes son J. Locke, G.Berkeley e D. Hume. A súa influencia na filosofía posterior será decisiva, e con eles podemos dicir que se inicia a Ilustración europea. O punto de partida do pensamento empirista céntrase na teoría do coñecemento: orixe, valor, alcance e límites do coñecemento humano. Nisto coinciden co Racionalismo centroeuropeo, iniciado por Descartes, así como na afirmación da autonomía da racionalidade humana, que deixa de estar sometida a outros criterios externos, como a fe ou a tradición. Pero o Empirismo enfrontarase ao Racionalismo precisamente na resposta ao problema do coñecemento. Os racionalistas facían recaer a validez do auténtico coñecemento na razón, sen concesións á experiencia sensible, que consideraban enganosa. A razón era concibida baixo o modelo das Matemáticas e a súa actividade consistía fundamentalmente na dedución de verdades a partir de ideas ou principios innatos, coñecidos estes por intuición racional directa. Pola contra, os empiristas porán a orixe de todo coñecemento na experiencia sensible, rexeitando a existencia de ideas innatas. A razón, concibida baixo o modelo das ciencias da natureza, opera indutivamente a partir dos datos proporcionados polos sentidos. Estas dúas formas de entender a racionalidade humana, como razón dedutiva ou indutiva, terán consecuencias decisivas á hora de responder ás preguntas sobre o valor e alcance do noso coñecemento. Así, os racionalistas atribuirán un valor necesario e universal ao coñecemento deducido rigorosamente, e construirán sistemas metafísicos dogmáticos. Pola contra, os empiristas acabarán limitando o coñecemento ao ámbito da experiencia, e concedendo só valor de probabilidade ás ciencias empíricas (baseadas na indución), e rexeitando consecuentemente a posibilidade de acadar os obxectos da Metafísica (Deus, alma ) por estar máis alá de toda experiencia posible. Pero analicemos agora con máis atención as propostas e argumentos empiristas en tres etapas: 1. As bases da teoría empirista do coñecemento formuladas por Locke. 2. As últimas consecuencias do enfoque empirista extraídas por Hume. 3. O liberalismo político formulado por Locke, que senta as bases da democracia representativa liberal. 2. J. LOCKE: AS BASES DA TEORÍA EMPIRISTA DO COÑECEMENTO Locke considera que as ideas son o obxecto do noso coñecemento. O que significa que non coñecemos as cousas como son en si, senón só as nosas ideas ou representacións. Por idea entende calquera afección ou contido mental, como xa fixera Descartes anteriormente. Pero a consecuencia inmediata que deriva disto é que, se queremos saber o valor e alcance das nosas ideas, teremos que analizar a súa orixe; isto é, de onde e como se orixinan. Deste xeito, Locke emprende a análise dos mecanismos e 1

2 procesos psicolóxicos que xeran as nosas ideas para determinar o seu valor (Psicoloxismo). Orixe e clase de ideas Locke nega rotundamente a existencia de ideas innatas, como afirmaran os empiristas. Todos os contidos do noso coñecemento proceden da experiencia sensible. Antes da experiencia sensible o entendemento é un papel en branco no que non había nada escrito. As ideas simples proceden da experiencia por dúas fontes: a reflexión, pola que recibimos ideas de nós mesmos (experiencia interna), e a sensación, pola que recibimos ideas do exterior (experiencia externa); estas proporciónannos información de calidades sensibles, tanto secundarias (cores, olores, sons, etc.) como primarias (forma, figura ou magnitudes). Despois o entendemento combina as ideas simples para elaborar as ideas complexas, e así forma as ideas de substancias, relacións e modos. Analicemos agora, pois, a idea dunha substancia calquera (dunha rosa ou dunha mazá, por exemplo); que hai detrás dunha idea así? Un conxunto, dirá Locke, de ideas simples de cor, olor, sabor, forma, etc., que, ao presentarse sempre xuntas na miña experiencia, fanme supoñer que pertencen a un substrato ou soporte que as sustenta, pero do que non teño ningunha sensación concreta. O que percibimos son ideas simples de sensación que nos veñen dadas temporalmente xuntas, pero ningunha sensación da substancia (ou esencia) do obxecto ao que supoñemos que pertencen. Así pois, a idea dunha substancia non é máis que a idea complexa dun algo, non sei que descoñecido, que necesito supoñer que existe como soporte desas calidades que percibo xuntas. Pero, ese algo substante resúltame descoñecido, só é unha suposición. As tres substancias: alma, Deus e mundo Pero, malia o anteriormente exposto, Locke segue a manter a existencia dos tres tipos de substancias, obxecto da Metafísica tradicional: a alma (eu pensante), Deus e a substancia material. Pois, temos que afirmar a súa existencia, aínda nos resulten descoñecidas en si mesmas, ao non ter ningunha sensación que nos dea a coñecer a súa esencia ou substancia.. Da existencia do propio eu pensante (alma) temos unha certeza intuitiva inmediata, como xa afirmara Descartes anteriormente. Da existencia de Deus temos un coñecemento demostrativo, que se apoia no principio de causalidade. E, finalmente, da existencia de substancias materiais temos unha certeza sensitiva, baseada na inferencia causal de algo que soporte as calidades das que temos sensacións. Os obxectos da Metafísica non quedan negados, pero pasan ao campo do descoñecido, pois só podemos intuír ou inferir demostrativamente a súa existencia, non a súa esencia. 3. D. HUME: O FENOMENISMO, COMO CONSECUENCIA DO EMPIRISMO D. Hume desenvolverá a análise empirista do coñecemento iniciada por Locke e extraerá as súas últimas e máis radicais consecuencias. 2

3 Impresións e ideas Hume parte da distinción entre impresións e ideas. As impresións son percibidas directamente (por sensación ou reflexión) dun xeito forte e vívido, mentres que as ideas son máis febles e menos nítidas, pois son o resultado que queda na mente despois de pasadas as impresións. Á súa vez, as ideas simples poden combinarse entre si formando ideas complexas por asociación (semellanza, contigüidade ou sucesión). Así pois, se queremos coñecer o valor de calquera idea, haberá que analizar cales son as impresións das que procede e que lle serven de base. De modo que, se atopamos algunha idea que careza de impresións que lle sirvan de base, haberá que dicir que non ten valor algún, por carecer de fundamento e non ser máis que unha ficción. O valor da idea de causa e das ciencias empíricas Con estes presupostos, Hume vai analizar o valor do noso coñecemento, distinguindo entre as ciencias formais e as empíricas. As primeiras establecen relacións entre ideas, polo que o seu valor será necesario e universal (sempre que non leven a contradición algunha); pero a costa de non dicir nada da realidade do mundo. As segundas, pola contra, tratan de feitos, polo que a súa base reside na observación e na experiencia. Pero, como se poden predicir feitos ou fenómenos futuros, que aínda non ocorreron, e sen ter, polo tanto, experiencia (impresións) deles? A resposta está na idea de causa, que permite conectar uns fenómenos con outros. Compre pois, analizar o valor da idea de causa, que está na base das ciencias empíricas. Xeralmente cando se di que un fenómeno A é causa doutro fenómeno B, solemos entender que entre ambos fenómenos hai unha conexión necesaria, de tal modo que o fenómeno A produce necesariamente, e sempre, o fenómeno B. Pero esta crenza xeneralizada non resiste a análise de Hume. Vexamos que impresións sensibles lle serven de base á idea de causa. Dende logo, non temos impresión algunha da conexión necesaria entre fenómenos. As nosas impresións son sempre concretas e continxentes (aquí e agora). Pero ás veces, observamos fenómenos que se dan xuntos no tempo (contiguos) ou nunha sucesión temporal inmediata (aquí e agora, pero non que necesariamente sempre tiveran que ocorrer así); agora ben, cando esa experiencia da sucesión temporal de dous fenómenos se repite moitas veces e se conserva na nosa memoria, xera en nós un hábito psicolóxico, unha costume, que nos fai esperar que despois dun fenómeno se produza o outro, como temos observado no pasado repetidas veces. Ese é o único valor da idea de causa: unha crenza que nos fai esperar que no futuro os fenómenos se sucedan como temos observado até agora, en base á costume que nos leva a asociar psicoloxicamente dous fenómenos que repetidas veces no pasado temos observado que se produciron un tras do outro. Polo tanto o valor da idea de causa non é o dunha conexión necesaria entre dous fenómenos, senón só o dunha crenza, fundada nun hábito psicolóxico asociativo adquirido pola repetición das experiencias pasadas, e que permite esperar con certa probabilidade que no futuro as cousas sigan ocorrendo así. 3

4 Este é, polo tanto, o valor das ciencias empíricas, que se apoian na idea de causalidade: un valor que probabilidade, baseada en hábitos psicolóxicos adquiridos pola repetición da experiencia pasada; pero nunca un valor de necesidade e universalidade, como frecuentemente se lles quixo atribuír. Hume cre que este valor de probabilidade é suficiente para a vida e para seguir avanzando na ciencia, aínda que rebaixe moito as expectativas racionalistas dun coñecemento necesario e universal. A experiencia sempre é continxente (aquí e agora) e non proporciona verdades necesarias e universais definitivas. Fenomenismo e negación da metafísica Analizado o valor da idea de causa, compre agora analizar o valor da Metafísica; pois o propio Locke se apoiara no principio de causalidade para afirmar a existencia dos obxectos (descoñecidos) da Metafísica (Deus, alma e substancia material). Pero aquí Hume será contundente: a Metafísica é imposible, e os seus obxectos inalcanzables por situarse máis aló de toda experiencia posible. As ideas de Deus, da alma (un eu subxacente e idéntico a si mesmo) e das substancias materiais carecen de valor, son puras ficcións da imaxinación, pois non é posible atopar impresión sensible algunha que lles serva de base. Pero ademais, tampouco é posible aquí aplicar o principio de causalidade; porque a idea de causa permite conectar cunha certa probabilidade, ou esperanza de acerto, dous fenómenos que na nosa experiencia pasada se deron xuntos; pero non permite conectar un fenómeno con algo do que non hai nin houbo nunca impresión sensorial algunha, como é o caso de Deus, da alma e da substancia material, pois non son fenómenos que se manifesten na experiencia. Deste xeito, Hume acaba por reducir todo o noso coñecemento ao campo dos fenómenos, do que se nos manifesta ou é observable polos sentidos: A única realidade que podemos coñecer é a dos fenómenos que se suceden continuamente na nosa experiencia. Non cabe posibilidade algunha de ir máis alá dos fenómenos da experiencia e de poder afirmar unha realidade en si detrás dos mesmos. 4. O LIBERALISMO POLÍTICO DE J. LOCKE A teoría política de Locke constitúe un dos fitos fundamentais do pensamento político moderno, pois sentará as bases da teoría política liberal, reivindicando os dereitos fundamentais dos cidadáns fronte ao absolutismo político anterior. Neste sentido hai que poñela en relación co ascenso social da burguesía, que substituirá o vello concepto de súbditos polo de cidadáns libres e iguais, e transformará radicalmente as vellas estruturas políticas coas revolucións burguesas, a primeira das cales foi precisamente a Gloriosa en Inglaterra no 1688 (data que a miúdo se sinala como inicio da Ilustración europea). 4

5 O problema da lexitimidade do poder político Locke rexeita a teoría tradicional da orixe divina do poder político, segundo a cal o autoridade do gobernante procedía en último termo da vontade de Deus e da graza divina. Teoría que xustificaba a desigualdade política dos membros da sociedade como algo natural e anterior a vontade dos seres humanos. Pois a natureza, e Deus como autor da mesma, asignaba distintos roles sociais aos homes, nacidos uns para mandar e outros para obedecer. A teoría política moderna parte de considerar que os cidadáns nacen libres e iguais, e que, polo tanto, son donos e soberanos de si mesmos. Deste xeito, a organización política da sociedade será concibida como resultado da vontade e da decisión dos cidadáns, que son os que constitúen o Estado e dos que procede a lexitimidade do poder político. Nesta nova óptica política o a organización política do poder do Estado ten o seu fundamento nun pacto ou contrato social implícito entre cidadáns libres e iguais, por medio do cal fundan o Estado e deciden as estruturas políticas básicas do mesmo. As teorías do contrato social As teorías do contrato social nacen no século XVII e fanse doutrina política común sobre todo no s. XVIII (período da Ilustración europea). Pero entre todas elas destacan as de tres autores, Hobbes (s. XVI-XVII), Locke (s. XVII) e Rosseau(s. XVIII), por representar e defender cada unha delas un tipo característico de organización política do poder. Todas as teorías do contrato social teñen unha estrutura similar: 1. Un estado natural inicial hipotético, de partida, 2. Un pacto ou contrato social, polo que se abandona o estado natural, e 3. Un estado social ou civilizado resultante cunha determinada estrutura organizada do poder. Vexamos as diferentes concepcións destes tres momentos e as súas consecuencias. 1. O estado natural é a situación hipotética na que os seres humanos se encontrarían sen organización política nin leis. É, polo tanto, unha reconstrución imaxinaria, non histórica, da vida humana natural previa á todo tipo de organización política. Todos os contractualistas consideran que neste estado natural os seres humanos serían libres e iguais. Pero a representación do mesmo varía nas diferentes teorías contactualistas, segundo sexa a súa concepción da natureza humana. Así, para Hobbes este estado natural sería unha situación de guerra permanente de todos contra todos, debido ás tendencias egoístas e agresivas dos humanos e á ausencia de leis e poderes organizados que velen polo seu cumprimento. Mentres que para Rousseau sería un estado de paz e felicidade, ao considerar que o ser humano é por natureza bo e benevolente e as súas relacións cos demais serían cordiais. 5

6 A concepción de Locke sitúase entre as dúas anteriores, pero engade que, por ser os humanos racionais, existiría xa dunha lei moral natural e uns dereitos naturais, aínda que non estarían protexidos por leis nin poderes públicos, por non existir estes. Entre os dereitos naturais sinalados por Locke estarían o dereito á propia vida, aos produtos do propio traballo, á propiedade privada dos bens necesarios para exercer este traballo (sempre que quedara para os demais), así como o de defender estes dereitos ou resarcirse no caso de que outros llelos arrebataran. 2. O contrato social representa o acordo hipotético ou implícito (non real e histórico) polo que os humanos deciden saír do estado natural e organizarse politicamente establecendo leis e poderes públicos. Pero as razóns que impulsan aos humanos a abandonar o estado natural e a facer un contrato social varían tamén nos diferentes autores de acordo coa súa representación do estado natural. Así para Hobbes, trataríase de evitar o estado de guerra no que a propia vida estaría permanentemente ameazada, buscando a paz e a seguridade necesarias para sobrevivir sen sobresaltos e poder prosperar. Mentres que para Rousseau a razón de unirse mediante un contrato social (que debería conservar o que ten de bo o estado natural e permitir rexenerar o que a sociedade actual ten de perverso) reside na necesidade de axudarse mutuamente sumando forzas para poder facer fronte mellor ás dificultades e problemas que a natureza nos presenta. Locke, pola súa banda, pensa que un contrato social, que estableza e organice os poderes públicos do Estado, é necesario para garantir e protexer o goce dos dereitos naturais, pois sen el, tales dereitos estarían a mercé de calquera aproveitado que quixese conculcalos. 3. O estado civilizado representa a organización política resultante do contrato social, que é o que constitúe e dá lexitimidade ao poder político. Como é lóxico, tamén aquí o modelo de organización política do Estado varía como consecuencia das diferentes concepcións do contrato. Hobbes pensa que o único pacto social efectivo para evitar o estado de guerra e proporcionar paz e seguridade é un contrato de submisión, polo que os individuos renuncien ás súas liberdades naturais someténdose a un poder absoluto, que lles garanta a vida, a paz e a seguridade. Con isto, Hobbes defende o modelo do Estado absolutista, pera a súa lexitimidade xa non é de orixe divino, senón que nace dun pacto social de todos os cidadáns. No extremo oposto hai que situar a Rousseau, cuxo modelo de contrato social é de unión e cooperación. Os cidadáns unen ás súas vontades constituíndo así a vontade xeral, que expresa o ben común de todos; pero sen renunciar á liberdade individual pois a vontade xeral integra a todos e cada un dos cidadáns. 6

7 A posición de Rousseau serve de fundamento a un modelo de organización política de Estado que poderíamos chamar democracia participativa directa ; sen dúbida un tanto utópica e dificilmente realizable fora de pequenas comunidades. O modelo de Locke é o dun contrato de protección e garantía dos dereitos naturais individuais, polo que o cidadán non renuncia aos mesmos senón que busca protexelos, cedendo só ao poder político o dereito individual de resarcirse e buscar compensación cando lle sexan arrebatados. En realidade, os poderes públicos representan aos cidadáns, dos que reciben a súa lexitimidade como delegados dos mesmos para protexer e defender o goce dos seus dereitos naturais inalienables e dirimir posibles conflitos. Locke senta as bases do liberalismo político moderno, no que a función dos poderes do Estado se reduce á de vixiante e árbitro dos dereitos e liberdades naturais dos cidadáns. Pero ademais, os poderes do Estado (lexislativo, executivo e xudicial), que actúan en representación dos cidadáns, deben estar divididos e separados de tal xeito que se vixíen e contrapesen, para evitar a súa posible extra limitación. Así, a teoría de Locke servirá de base para o modelo de Estado denominado democracia representativa liberal. 7