VALORIZAÇÃO DA VIDA MATERIAL E DO ENSINO NO OCIDENTE MEDIEVAL: AÇÃO E CONTEMPLAÇÃO NA FORMULAÇÃO ÉTICA DE TOMÁS DE AQUINO (SÉC.

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1 VALORIZAÇÃO DA VIDA MATERIAL E DO ENSINO NO OCIDENTE MEDIEVAL: AÇÃO E CONTEMPLAÇÃO NA FORMULAÇÃO ÉTICA DE TOMÁS DE AQUINO (SÉC. XIII) CAVALCANTE, Tatyana Murer (UEM) OLIVEIRA, Terezinha (Orientadora/UEM) Agência Financiadora CAPES Introdução Em nossa pesquisa de doutorado 1 nos propusemos a investigar especialmente as possíveis conexões entre educação e ética na obra de Tomás de Aquino (1224-5?/1274), considerando as relações entre a produção do conhecimento e as transformações sociais no Ocidente medievo. Entendemos que as condições históricas variam e, com elas, também variam os questionamentos e as aspirações humanas. Dessa forma, diferentes sociedades criam mecanismos e instituições que têm por objetivo nutrir seus homens de conhecimentos, de hábitos e de valores que lhe pareçam cruciais. Verificamos também que em algumas situações históricas as transformações na forma de viver dos homens se aceleram e, com elas, os embates acerca do conhecimento e dos ideais sociais se acirram, tornando-se mais evidentes, motivo pelo qual nos parece salutar investigar especialmente esses períodos históricos. Esse é o caso do Ocidente medievo no século XIII, marco de debates intelectuais proporcionados por profundas transformações no viver daqueles homens, geradas a partir do Ano Mil. Ao considerarmos as relações entre a ética e a educação no século XIII, entendemos que o ambiente citadino ampliou as possibilidades do viver humano, diversificou papéis sociais e aproximou espacialmente grupos distintos, processo no qual criou novas 1 Em andamento. Bolsista CAPES Programa de Demanda Social (DS). 1

2 necessidades e possibilitou a construção de novos ideais sociais. É nesse sentido que procuraremos compreender a elaboração de Tomás de Aquino. Partiremos de um breve debate acerca das condições históricas desse período, utilizando-nos da bibliografia contemporânea concernente ao tema, principalmente LE GOFF (1992; 2007), LAUAND (1999) e OLIVEIRA (2008) para, em seguida, adentrarmos com mais fôlego a obra do Aquinate. Considerando os limites desse trabalho, selecionamos uma pequena parte da Suma de Teologia, reconhecida como a principal obra desse autor, que consiste em quatro questões voltadas para definição e diferenciação das formas de vida humanas (ativa e contemplativa), as quais debatermos a luz do debate historiográfico anterior. Tomás de Aquino, mestre citadino do século XIII Diversos especialistas em Idade Média sustentam a relevância histórica do Ocidente medieval especialmente quanto à construção e à consolidação da civilização ocidental 2. Nesse processo, o papel do desenvolvimento das cidades é reconhecido como central 3 e culmina, segundo Le Goff, no século XIII. O autor, historiador medievalista, afirma que esse século é considerado o apogeu do Ocidente medieval porque naquela época se afirmaram a personalidade e a força da cristandade, na qual se impôs um modelo europeu, sob a perspectiva da longa duração (LE GOFF, 2007, p. 143). Le Goff, verdadeiro adorador das cidades, sustenta em diversas obras que elas foram centrais no forjar de uma nova sociedade. Para esse autor, As cidades são uma das principais manifestações e um dos motores essenciais dessa culminação medieval (1992, p. 1). Le Goff afirma que, enquanto no século XI e na primeira metade do século XII as cidades se desenvolveram de maneira selvagem, na segunda metade do século XII e durante o século XIII ocorreu a consolidação da comunidade urbana, definida por 2 Já no século XIX historiadores sustentavam a relevância da Idade Média nesse processo. Consultar: OLIVEIRA, Terezinha. Guizot e a Idade Média: civilização e lutas políticas. Assis: UNESP, 1997 (Tese de Doutorado). 3 O (re)nascimento das cidades é um tema complexo, relacionado ao conjunto de transformações que começaram a ocorrer no Ocidente medieval por volta do Ano Mil. Analisar o conjunto dessas transformações, bem como o (re)nascimento das cidades nos afastaria substancialmente dos objetivos desse trabalho. Para ter acesso ao debate sobre a complexidade do tema, consultar: GUERREAU, Alain. O feudalismo: um horizonte teórico. Lisboa: Edições 70,

3 ele como [...] a consciência de grupo que se afirma na ação e na oposição (LE GOFF, 1992, p.81). Por esse motivo consideramos salutar investigarmos a elaboração intelectual desse período. A construção da consciência de uma comunidade urbana implicava, necessariamente, no confronto teórico da nova realidade com as verdades então solidificadas, uma vez que essas verdades se sustentavam numa sociedade estabelecida em outras bases. Para Oliveira, medievalista brasileira especialista em Tomás de Aquino: Na medida em que os homens principiaram, em fins do século XI e ao longo dos séculos XII e XIII, a construir e habitar espaços urbanos, seus hábitos e costumes também se modificaram, pois, quando viviam somente nos feudos, em geral, o contato social entre os indivíduos era restrito ao grupo pertencente a este próprio universo. No entanto, quando passaram a viver nas cidades, as relações sociais assumiram contornos mais complexos, conduzindo os homens a adotar novos comportamentos e, acima de tudo, novas leis, que permitissem a vida em comum em um novo ambiente, sem passar pelos ditames dos senhores feudais, tradicionalmente envoltos em interesses pessoais (OLIVEIRA, 2008, p ). Atentemo-nos às palavras da autora. A abertura do universo dos homens medievais ao transferirem-se para as cidades implicava na criação e no ensino de novos costumes que permitissem a vida comum num ambiente mais amplo e necessariamente diversificado. Queremos chamar a atenção, especialmente, ao caráter material dessa transformação: juntamente com a diversidade de atividades, as cidades proporcionavam também bens materiais e, com eles, novas possibilidades de riquezas e pobrezas. Dessa maneira, não apenas o bem comum, mas também os bens pessoais eram alvo de debates teóricos e ideais sociais: a vida material impactava o cerne das discussões citadinas. O século da consolidação da comunidade urbana foi, portanto, um tempo de muitas contradições e nele se destacaram os autores mais envolvidos nos problemas de seu tempo, dentre os quais evidenciamos Tomás de Aquino. Para Lauand, especialista brasileiro na obra do Aquinate: Os cinqüenta anos da vida de Tomás de Aquino ( ) estão plenamente centrados no século XIII, e não só do ponto de vista 3

4 cronológico: todas as significativas novidades culturais desse tempo mantêm estreita relação com sua vida e lutas. Ao contrário do clichê que o apresenta como uma época de paz e equilíbrio harmônico, esse século é um tempo de agudas contradições, tanto no plano econômico e social como no do pensamento (LAUAND, 1999, p. 4-5). Compreendemos que a estreita relação à qual Lauand se refere diz respeito ao ponto de contado entre duas realidades vivenciado pelo Aquinate. Citaremos apenas um exemplo que, no entanto, consideramos bastante elucidativo: sua entrada na Ordem dos Pregadores. Nascido filho caçula de uma família nobre da província de Aquino (atualmente parte da Itália), Tomás estava destinado à vida religiosa, segundo o costume de sua época, sendo entregue como oblato ao mosteiro beneditino de Monte Cassino, com cerca de seis anos, local no qual permaneceu até completar 14 ou 15 anos (TORRELL, 1999, p.5). Como parte do projeto familiar de torná-lo futuro abade em Monte Cassino, foi encaminhado ao Studium generale de Nápoles para aprofundar seus estudos (Idem, p. 7). Foi em Nápoles que Tomás de Aquino se confrontou com duas novidades que definiriam seu futuro: a obra Aristotélica e a recém fundada Ordem Dominicana, à qual se integrou em 1244 e na qual permaneceu por toda a vida (LAUAND, 1999, p. XV-XVIII). Esse pequeno exemplo da vida do Aquinate esclarece alguns elementos da época de contradições por ele vivida: aos costumes solidificados da sociedade medieval rural contrapunham-se as novidades citadinas. Ao espaço consolidado de saber de uma sociedade ruralizada o mosteiro 4 opunha-se uma nova proposta para o conhecimento 4 Os mosteiros, a partir do século VI, foram espaços privilegiados para o filosofar medieval, numa sociedade em processo de ruralização (Oliveira, 2005). Entretanto, com o renascimento das cidades houve a proliferação das escolas urbanas, a partir do final do século XI, movimento que culminou com o nascimento das Universidades ao raiar do século XIII, instituições de base corporativa que, no entanto, acabaram forjadas no acordo entre leigos e religiosos (VERGER, [198-?]). Os conventos mendicantes foram rapidamente incorporados à instituição universitária. Para não fugir aos nossos objetivos, nesse trabalho não nos deteremos no estudo dessas instituições. Para maiores informações, consultar, entre outros: OLIVEIRA, Terezinha. Escolástica. São Paulo/Porto: Mandruvá/Univ. do Porto, 2005; VERGER, Jacques. Universidades e escolas medievais do final do século XI ao final do século XV. In: MIALARET, Gaston; VIAL, Jean, dirs. História mundial da educação. V. 1. Das origens a Porto: RES, [198-?], p

5 e o ensino religiosos 5, uma ordem urbana o convento mendicante 6. Da mesma forma, ao saber instituído, notadamente agostiniano e essencial à vida até então, contrapunhase a obra aristotélica, criada na e para a vida citadina na Antiguidade 7, em grande parte até então desconhecida pelos medievais. Pelo seu extremado nível de elaboração filosófica e por sua preocupação com o bem comum numa sociedade complexa, a obra aristotélica principalmente ética e política foi sistematicamente estudada pelos sábios citadinos no século XIII, pois ela apresentava novas possibilidades para pensar essa sociedade urbana 8. Desse modo, entendemos as palavras de Lauand (1999, p. 4) quanto à vida de Tomás de Aquino estar plenamente centrada no século XIII. Ao entrar pela Ordem dos Pregadores, o Aquinate optava por auxiliar a construção de uma nova sociedade, por repensar costumes, questionar tradições e buscar redefinir a cristandade. Não devemos nos esquecer, contudo, que esse pensador não optou pela laicidade, ao contrário, continuou religioso. Ao analisarmos a produção de Tomás de Aquino não podemos perder de vista as contradições temporais por ele vivenciadas, bem como sua opção como religioso de 5 Dissemos religiosos para especificar que na comunidade urbana também os laicos se interessavam pelos saberes e pelo ensino. Anteriormente, desde o século VI até o final do século XI, esse interesse era quase exclusivamente religioso. Consultar nota anterior. 6 Também o nascimento dessas ordens no século XIII é um fenômeno complexo: não apenas religiosos, mas também laicos participaram desse movimento, que passou a ser controlado pelo Papado. No Concílio de Lyon (1274) elas foram reduzidas a quatro: Pregadores (conhecidos como Dominicanos ou Jacobinos), Menores (ou Franciscanos), os Agostinianos e os Carmelitas (LE GOFF, 1992, p. 46). Lauand afirma que o êxito dessas ordens foi explosivo, por renunciarem às posses e que apenas cinco anos após a aprovação oficial da ordem de São Domingos, eles já possuem mais de trinta conventos. O autor lembra também que essas ordens renunciavam ao monacato tradicional e dirigiam-se às juventudes das cidades, processo no qual o claustro exterior era substituído pelo inferior : os frades deveriam levar consigo, mesmo no meio do burburinho da rua (LAUAND, 1999, p. 10). 7 Toda a obra de Aristóteles foi traduzida para o latim até meados do século XIII, bem como obras de outros sábios gregos e comentadores helenísticos árabes (Al-Fârâbi, Avicena, Averróis). 8 O fato não implica em adesão à concepção aristotélica de mundo, uma vez que também ela foi ingrediente importante para debates acirrados nas Universidades do século XIII. Para acessar esse debate, consultar: VERGER, Jacques. As universidades na Idade Média. São Paulo: Editora da UNESP, 1990; ULLMANN, Reinholdo Aloysio A universidade medieval. 2ª ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000; OLIVEIRA, Terezinha. As universidades na Idade Média (séc. XIII). São Paulo/Porto: Mandruvá/Univ. do Porto, 2005a. 5

6 uma ordem citadina. É nesse sentido que investigamos a Suma de Teologia 9, obra à qual o autor dedicou, dentre outros afazeres, os sete últimos anos de sua vida. Já distante dos tempos de ingresso na Ordem dos Pregadores (1944), esse mestre citadino trilhara um longo caminho acadêmico: fora discípulo de Alberto Magno em Paris ( ) e em Colônia ( ), tornou-se professor universitário em 1252, lecionando em Paris, como Bacharel Sentenciário (até 1256) e como Mestre Regente (até 1259). Depois, por cerca de oito anos ( ) esteve fora de Paris, realizando tarefas de evangelização e ensino em Nápoles, Orvieto, Roma e Viterbo, e retornou para um segundo período de regência em Paris entre 1269 e Por fim, o Aquinate foi regente em Nápoles entre 1272 e 1273, falecendo em 1274 (TORRELL, 1999). A nossa obra de referência foi composta em diferentes cidades e sob diferentes condições, mas sempre na efervescência citadina. A Suma de Teologia é uma obra teológica, dedicada ao conhecimento de Deus. Entretanto o Aquinate não buscava esclarecer Deus em si mesmo, mas enquanto princípio e fim das coisas, especialmente da criatura racional (TOMÁS DE AQUINO, ST, I a, q.2 prólogo) 10. O Mestre de Aquino organizou a obra em três partes e destinou a segunda ao movimento humano que poderia levar a Deus. Segundo Grabmann, filósofo especialista em Tomás de Aquino: A segunda parte da Suma teológica considera o homem enquanto ser livre moral e, como tal, podendo tender para Deus como seu fim último, mas também afastar-se deste fim supremo. Em conjunto, o objeto desta segunda parte da Suma pode assim definir-se: os fins últimos da vida humana e os meios que para lá conduzem. Estes meios podem ser considerados em geral e em particular. O estudo do fim último e dos meios em geral faz o objeto da primeira secção da Secunda, que se chama Prima Secundae ; o estudo dos meios em particular é o objeto da segunda secção da Secunda, a Secunda Secundae, a mais extensa (GRABMANN, 1944, p. 137). 9 O nome mais antigo e atestado da obra é Summa Theologiae (Suma de Teologia). Hoje ela é mais conhecida como Summa Theologica, forma mais recente e de menor frequência na literatura medieval (TORRELL, 1999, p. 173). Por esse motivo, preferimos utilizar o nome Suma de Teologia, ainda que a tradução mais recente da obra para a língua portuguesa, utilizada neste trabalho, nomeie-a de Suma Teológica. O nome Suma Teológica entretanto aparece no texto, em fidelidade aos autores ou tradutores das obras diretamente citadas. 10 Sabemos que a referência em citação segue o padrão: (AUTOR, data da publicação utilizada, página), entretanto, para textos medievais utilizamos: (AUTOR, obra, localização da citação no interior da obra). 6

7 Para debater esse movimento, Tomás de Aquino investigou especialmente os atos humanos. Atentemo-nos às palavras de Grabmann: o pressuposto básico da investigação era a liberdade das escolhas humanas. Enquanto na primeira seção da segunda parte da obra (Prima Secundae) o Aquinate se dedicou ao estudo das virtudes e dos vícios a elas opostos (meios em geral), na segunda seção (Secunda Secundae) desenvolveu um estudo minucioso das três virtudes teologais (fé, esperança e caridade) e das quatro cardeais (prudência, justiça, temperança e fortaleza), bem como das principais virtudes (e dos vícios) ligados a elas. Nas palavras do mestre: Depois do tratado geral das virtudes e dos vícios e de outros dados referentes à moral, é necessário considerar cada ponto em particular. Porque, na moral, as generalidades são pouco úteis, já que as ações se realizam em situações particulares (TOMÁS DE AQUINO, ST, II a II ae, prólogo). Segundo o próprio Aquinate, é necessário investigar as ações humanas nas situações particulares. Compreendemos, com isso, que seu objetivo não era debater as virtudes como conceitos universais, mas principalmente, como elas ocorriam nas ações cotidianas. Ou seja, ao estudarmos a obra desse mestre, faz-se necessário que compreendamos o seu estudo das ações humanas no processo de conscientização da comunidade urbana que, naquele momento, abria-se à possibilidade de construção de novos ideais sociais. A educação nesse mestre, portanto, não se restringia ao ensino de conteúdos, mas primava também pelo ensino da utilização do livre-arbítrio nas ações cotidianas. Com esse olhar dirigimo-nos especificamente às questões selecionadas da Suma de Teologia de Tomás de Aquino. Ação e contemplação: o impacto da vida material na ética de Tomás de Aquino As quatro questões escolhidas para o debate referem-se especificamente às relações entre a vida ativa e a contemplativa (TOMÁS DE AQUINO, ST, II a II ae, q ), e situam-se ao final da segunda seção da segunda parte da obra, no tratado dos estados e das formas de vida (q ). Depois de debater as virtudes teologais (q ) e 7

8 cardeais ( ) que juntas compreendem a maior extensão da obra o Aquinate se dedicou à distinção entre as duas formas da vida humana: a contemplativa e a ativa (GRABMANN, 1944, p ). Selecionamos essas questões tendo em vista justamente o impacto da vida material na elaboração ética do autor. Na primeira dessas questões, Tomás de Aquino versa sobre a divisão da vida em ativa e contemplativa (ST, II a II ae, q. 179), a segunda se dedica a explicitação da vida contemplativa (q. 180), a terceira, à ativa (q. 181) e finalmente, a quarta, retoma-as conjuntamente e as compara (q. 182). As quatro se subdividem em artigos de número e extensão desigual, dos quais traremos à tona os pontos relevantes ao tema em questão. A questão A divisão da vida em ativa e contemplativa (ST, II a II ae, q. 180) apresenta dois artigos que questionam se essa divisão é correta (a. 1) e se é suficiente (a. 2). O problema da diversidade das possibilidades do viver humano é apenas incitado nessa questão e consiste em verificar se a preocupação com a vida material pode ser considerada, com propriedade, humana ou se apenas a contemplação racional da divindade é válida. Nesse embate, o Mestre de Aquino contrapõe posturas da tradição cristã e da filosofia antiga. Ao considerar se a divisão estaria correta (a. 1), traz como argumentos negativos Aristóteles, em defesa da vida como atividade e Dionísio, em defesa da contemplação; por outro lado, Gregório, defendendo a coerência da divisão 11. Ao empreender sua resposta, o Aquinate procura demonstrar que a atividade é própria dos seres vivos em geral e, nesse sentido, também própria do homem, que se nutre, se reproduz, sente e se move. Lembra, entretanto, que o homem, animal racional, especificamente inclina-se para compreender e agir de acordo com a sua razão. Por fim, o autor se remete à realidade, ao afirmar que enquanto alguns homens se orientam à contemplação da verdade, outros se orientam às ações exteriores, motivo pelo qual se pode afirmar que esta divisão está correta (TOMÁS DE AQUINO, ST, II a II ae, q. 179, a. 11 É importante lembramos que a estrutura da Suma de Teologia segue o padrão de uma quaestio disputata: Cada uma das questões é dividia em artigos, internamente organizados em três partes: na primeira, o autor expõe duas linhas de argumentos contrárias entre si; na segunda, dá a sua solução para o problema; na terceira, desmonta a primeira linha de argumentos, da qual em geral o autor discorda. Nas quatro questões selecionadas para este trabalho, Tomás de Aquino discorda apenas parcialmente dos argumentos iniciais. 8

9 1, c). O debate sobre a suficiência da divisão sugeria três possibilidades: ativa, contemplativa ou mista de ação e contemplação, como por exemplo, na vida civil mas para o dominicano a divisão da vida humana é definida pelo intelecto que, segundo ele, divide-se em ativo (prático) e contemplativo (ST, II a II ae, q. 179, a. 2, c). Dessa forma, para o Mestre de Aquino dedicar-se à vida ativa não significaria colocar-se a serviço da carne, mas prover as necessidades humanas por meio de ações adequadas (ad 1m; ad 2m; ad 3m). A vida civil é, portanto, parte da vida ativa humana. Essa definição nos é essencial. Isso porque, ensina o Aquinate, a vida ativa humana não se define pela satisfação das necessidades carnais, mas pela satisfação das necessidades de um animal pensante, que vive em sociedade. Por esse motivo a vida civil é considerada vida ativa humana, porque necessária ao animal racional. Após garantir a divisão dos estados da vida em ativo e contemplativo, é a vez de aprofundá-los, começando pela vida contemplativa (ST, II a II ae, q. 180) 12. Para falar sobre esse assunto, a primeira providência de Tomás de Aquino é retomar as características mais essenciais do homem, as duas principais potências da alma humana: o intelecto e a vontade 13. Questionar se a vida contemplativa poderia ter alguma relação com a vontade (a. 1) é considerar o homem como um todo: que aquele que a contempla e a deseja 14. O autor afirma que a vida contemplativa, pela essência da sua ação, pertence ao intelecto, mas o impulso para essa ação pertence à vontade (ST, II a II ae, q. 12 A questão, intitulada A vida contemplativa, abrange oito artigos assim nomeados no prólogo da questão: 1. A vida contemplativa pertence só ao intelecto ou consiste também na vontade?; 2. A ela pertencem as virtudes morais?; 3. Ela consiste num só ou em vários atos?; 4. Compete a ela a consideração de qualquer verdade?; 5. A vida contemplativa do homem, no presente estado, pode ser elevada até a visão de Deus?; 6. O que representam os movimentos da contemplação, mencionados por Dionísio no capítulo 4 dos Nomes Divinos?; 7. Há prazer na contemplação?; 8. Qual a função da contemplação? Quanto a esses artigos, nos deteremos apenas nos pontos de interesse para o trabalho. 13 O estudo dessas potências foi desenvolvido na primeira parte da obra, no tratado sobre o homem (ST, I a, q ) e nele o homem foi definido como composto de corpo e alma, sendo necessariamente sensível e intelectual, entretanto distinto dos demais animais pela intelecção. Essas duas potências pertencem à alma humana e se diferenciariam quanto ao seu objeto: o intelecto para o conhecimento e a vontade para o exterior; enquanto a motivação da primeira potência era interna (a própria alma em atividade, a ação de conhecer), a segunda teria como motor o exterior (a matéria, por exemplo, ou mesmo o conhecimento que aquele homem não possui). 14 Veremos à frente que a verdade em Tomás de Aquino assume dois significados: a Verdade universal, Deus, mas também as verdades humanamente acessíveis a partir das coisas sensíveis. 9

10 180, a. 1, c). A seguir, Tomás de Aquino questiona se as virtudes morais 15 pertenceriam à vida contemplativa (a. 1). A rigor, o autor considera que essas virtudes pertencem à vida ativa, entretanto sustenta que elas são pressupostas na contemplação, uma vez funcionam como freio às paixões (q. 180, a. 2, c). Dediquemos algumas palavras a essa elaboração: a vida ativa humana, por meio das virtudes cardeais, é assumida como essencial à contemplação, por deter as paixões 16, ou seja, pelo hábito de se optar racionalmente nas ações cotidianas. O quarto artigo dessa questão nos é bastante elucidativo (ST, II a II ae, q. 180, a. 4), uma vez que o mestre questiona se essa vida consistiria apenas na contemplação de Deus, ou se incluiria a consideração de qualquer verdade. Para respondê-la, o mestre afirma ser necessário considerar a verdade de duas maneiras: primeiro, a própria Verdade, a verdade divina, elemento principal da contemplação, entretanto sustenta Tomás de Aquino que Deus pode ser contemplado por seus efeitos, por sua obra. Em seguida apresenta seis degraus para a contemplação: Assim, no primeiro degrau, se dá a percepção das coisas sensíveis; no segundo, se passa das coisas sensíveis às inteligíveis; no terceiro, se julgam as coisas sensíveis mediante as inteligíveis; no quarto, está a consideração das próprias realidades inteligíveis, a partir das sensíveis; no quinto, a contemplação das coisas inteligíveis que não poderiam descobrir-se por meio das sensíveis, mas que podem ser compreendidas pela razão; e no sexto, a consideração das realidades inteligíveis, que a razão não pode nem descobrir nem compreender, mas que pertencem à sublime contemplação da verdade divina, na qual se consuma finalmente a contemplação (TOMÁS DE AQUINO, ST, II a II ae, q. 180, a. 4, ad3m). Essa elaboração tomasiana é essencial ao desenvolvimento citadino, por apontar com clareza a importância do conhecimento das realidades materiais na vida humana: 15 As virtudes morais foram debatidas na primeira seção da segunda parte da obra e identificadas como cardeais: prudência, justiça, fortaleza e temperança. A primeira delas, a prudência, a rigor era uma virtude intelectual, entretanto, por atualizar os conhecimentos necessários a uma ação particular, também foi considerada, de certa forma, uma virtude moral (ST, I a II a, q. 61). 16 Essa elaboração é, a rigor, anterior a Tomás de Aquino, entretanto, era tomada em consideração às paixões mais carnais, detidas pelas virtudes da fortaleza e da temperança que se realizavam, principalmente, nos trabalhos manuais. 10

11 contemplar, para o mestre, não necessariamente se restringiria à verdade revelada, mas também ao conhecimento das realidades sensíveis. É claro que o autor compreendia a verdade divina como superior e permanente, como afirmou ao final da questão (ST, II a II ae, q; 180, a. 8, c.), mas enquanto materialmente existentes, os homens poderiam atingir parcialmente a Verdade através do estudo das coisas criadas. Segundo Lauand: Ao contrário da corrente espiritualista de sua época, que via na matéria a fonte da limitação, e portanto recomenda a negação do mundo como atitude necessária para se atingir a Deus, Tomás verá nesse mesmo mundo nas coisas criadas o caminho para se chegar até Ele. [...] Quando a nossa mente se ocupa das coisas temporais buscando nelas o seu fim, rebaixa-se a elas; mas quando se ocupa delas em ordem à bem-aventurança, longe de rebaixar-se a elas, elevaas a Deus (LAUAND, 1999, p. 66). Para Lauand (1999), essa possibilidade tomasiana de conhecer a Deus, ainda que parcialmente, por meio das coisas criadas, mostra a abertura da elaboração do autor à realidade de seu tempo. O conhecimento do mundo e, portanto, a própria materialidade do mundo, revela-se essencial à vida humana. Tomás de Aquino, depois de apontar claramente a diferença entre a vida ativa e a contemplativa A vida ativa e a contemplativa se distinguem entre si segundo as distintas ocupações e os fins aos quais os homens se aplicam (ST, II a II ae, q. 181, a. 1, c) afirma que os atos das virtudes morais pertencem à vida ativa. Segundo o Aquinate, a justiça é a mais importante das virtudes morais/cardeais 17, porque nos ordena para o próximo. Afirma: Por isso, se define a vida ativa pelas ações em relação ao próximo, em que ela consiste principalmente embora não exclusivamente (q. 181, a. 1, ad1m). Esse artigo é fundamental em nosso trabalho, por revelar a importância da vida em sociedade, quando debatemos a importância da vida material nesse autor, uma vez que 17 No Tratado da Prudência, Tomás de Aquino estabelece a prudência como a principal virtude cardeal, por ser intelectiva e, portanto, superior (ST, II a II ae, q ). Entretanto, no Tratado da Justiça, o autor afirma a prudência como virtude de certa forma moral, que apesar de principal por determinar o fim das demais virtudes, não se realiza exteriormente, sendo, neste sentido, auxiliar à justiça (ST, II a II ae, q. 58, a. 12, c.). 11

12 as virtudes mais ligadas à salvação são relativas ao convívio humano e pertencem necessariamente à vida ativa. O próximo artigo ao qual nos dirigimos debate uma questão que nos é cara: o ensino. Afinal, o ato de ensinar seria parte da vida ativa ou contemplativa? (ST, II a II ae, q. 181, a. 3, c). Os três argumentos iniciais apontam o ensino como ato da vida contemplativa, segundo os quais assim como conhecer, proporcionar conhecimento é contemplar. O argumento em sentido contrário afirma, entretanto, que dar a sabedoria ao ignorante é tão ato da vida ativa quanto dar o pão a quem tem fome. A solução apontada pelo mestre examina dupla possibilidade: a ação individual e entre homens distintos. Na primeira relacionada à ação de uma única pessoa o Aquinate se refere ao conceito interior e, nesse caso, propõe duas soluções: o conhecer, enquanto o ato de contemplar, pertence à vida contemplativa, entretanto ao ser concebido para que possa dirigir a ação exterior, pertence à vida ativa. Na linguagem contemporânea, essa primeira possibilidade de ensino seria por nós definida como aprendizagem ou mesmo autoeducação, uma vez que ensino para nós pressupõe pelo menos dois. Já na segunda possibilidade posta pelo autor, o ensino relaciona-se à voz exterior, audível e, nesse caso, pertence sempre à vida ativa (ST, II a II ae, q. 181, a. 3, c). Dessa maneira, quem ensina (a outro) é alguém que se caracteriza por pertencer à vida ativa. O professor pertence ao grupo que age para o bem comum e para a salvação dos cristãos. Chegamos, por fim, a ultima das questões selecionadas, dedicada à comparação entre a vida ativa e a contemplativa (ST, II a II ae, q. 182) 18, que debate a hierarquia entre elas. A questão é complexa e fundamental, porque nela Tomás de Aquino sustenta uma posição própria e distinta da tradição cristã, por inferir uma certa superioridade da vida ativa. Acompanhemos a elaboração do mestre: 18 Contempla quatro artigos, assim nominados no prólogo: 1. Qual é a principal e a mais digna?; 2. Qual é a mais meritória?; 3. A vida ativa é obstáculo para a contemplativa?; 4. Qual é a ordem entre ambas? 12

13 O primeiro artigo (a. 1) investiga se a vida ativa é mais importante que a contemplativa. Os três argumentos iniciais sustentam a superioridade da vida ativa e assentam-se na necessidade e dignidade de guiar os homens para o bem 19, enquanto o argumento contrário afirma que o melhor bem é aquele que não pode ser tirado, portanto, é contemplativo. A resposta do Mestre de Aquino é longa. Começa por afirmar a superioridade da vida contemplativa, partindo de razões aristotélicas e agostinianas apoiadas na afirmação da especificidade humana em relação aos demais animais, seja em função simplesmente de sua razão (filosófica), seja em virtude da proximidade da Verdade possibilitada pela contemplação (teológica) 20. Entretanto, ao final da resposta, o Aquinate sustenta que às vezes preferir a vida ativa é melhor: Entretanto, sob algum aspecto e em casos determinados, é preferível escolher a vida ativa, por causa das necessidades da vida presente. Até o Filósofo [Aristóteles] o reconhece, quando afirma: Filosofar é melhor do que ganhar dinheiro. Mas, para quem passa necessidade, ganhar dinheiro é preferível (TOMÁS DE AQUINO, ST, II a II ae, q. 182, a. 1, c). A resposta do mestre é muito elucidativa quanto à importância da vida material humana: preocupar-se com a manutenção da vida não é apenas necessário, mas fundamental. Entretanto a preocupação com a vida material não deve, para esse mestre, esgotar-se nela mesma, mas visar o bem maior, a vida eterna, motivo pelo qual a vida ativa deve servir à contemplativa e não comandá-la (ST, II a II ae, q. 182, ad 2m). No mesmo sentido, segundo o mestre, quem se entrega à vida ativa não deve deixar a contemplação, mas acrescentar-lhe a ação (ad 3m). Depois de acercar a importância relativa da vida contemplativa, o artigo seguinte debate qual das duas é mais meritória. Para o autor, a raiz do mérito é a caridade [... que...] consiste no amor no amor de Deus e do próximo (ST, II a II ae, q. 182, a. 2, c). Segundo o mestre, em princípio é mais meritório amar diretamente a Deus do que indiretamente, e isso se dá pela contemplação, uma vez que o amor ao próximo ordena-se para a vida 19 O primeiro desses argumentos é composto de uma citação de Aristóteles e uma de Agostinho, enquanto os outros dois são bíblicos: Moisés e Paulo. 20 Essa distinção é essencialmente didática, uma vez que Tomás de Aquino considera o intelecto humano em participação ao intelecto divino (LAUAND, 1999, p. 1-80). Consultar referências. 13

14 ativa. Entretanto o Aquinate sustenta que entregar-se às obras da vida ativa implica em suportar, por um tempo, a privação da doçura da contemplação, para que se cumpra a vontade divina. Por fim, o mestre afirma que é mais meritório oferecer a alma a Deus e aos próximos (q. 182, ad 3m). Em seguida, Tomás de Aquino questiona se a vida ativa é ou não um obstáculo para a vida contemplativa. Segundo o autor, a vida ativa pode ser um obstáculo ao se considerar que, ao realizar ações exteriores o homem é impedido de voltar-se à contemplação, entretanto sustenta que a vida ativa dirige e ordena as paixões da alma e, nesse sentido, ela favorece a contemplação (ST, II a II ae, q. 182, a. 3, c). O último artigo da questão diz respeito à qual das duas formas de vida tem prioridade. Para o autor, do ponto de vista da natureza 21, a vida contemplativa é prioritária, por que seu objeto é superior, entretanto, ao se considerar a vida humana, essa ordem se inverte, porque a vida na matéria antecede a puramente espiritual e se dirige para ela (ST, II a II ae, q. 182, a. 4, c). Nesse sentido, a vida ativa tem prioridade, principalmente para os espíritos inquietos, por controlar suas paixões, mas também para os tranqüilos, por prepará-los melhor para a contemplação (q. 182, ad 3m). Retomar a o conjunto dessas questões é importante para compreendermos o impacto da vida material na obra do Mestre de Aquino. Muito embora o interesse último do autor estivesse na salvação da alma, a atividade humana era por ele considerada essencial. Assim como os outros animais, os homens existiam materialmente e tinham necessidades carnais, ligadas à conservação do indivíduo e da espécie. Entretanto, diferentemente dos animais, a natureza humana era marcada pelo intelecto, pela capacidade de raciocinar, pela liberdade de escolher. Nesse sentido, a própria vontade humana se caracterizava como vontade da alma humana e não apenas do corpo, não apenas da satisfação das necessidades sensíveis imediatas, mas nas necessidades de uma espécie que constrói satisfação a longo prazo. Por isso as mais importantes virtudes humanas ligavam-se aos costumes, à vida em comunidade. Numa sociedade em 21 Refere-se à natureza intelectual, própria do homem. 14

15 processo de transformação, prudência, justiça, fortaleza e temperança precisavam ser definidas e ensinadas no interesse do bem comum e, segundo Tomás de Aquino, da salvação da alma. Considerações finais No século XIII, o Ocidente se abria para possibilidades até então desconhecidas pelos homens medievos. As cidades ofereciam novas relações sociais, novos sonhos e deleites, mas também novas preocupações. Dentre elas, a construção de ideais sociais. O processo de consolidação da comunidade urbana exigia daqueles homens a criação de costumes e valores mais condizentes com a nova realidade. Naquela situação, os grandes pensadores imbricaram-se na definição dos caminhos a serem tomados e, dentre eles, destacou-se Tomás de Aquino. Entendemos que a obra do Aquinate e em especial a elaboração acerca da vida ativa e da contemplativa aponta o impacto da vida material sob uma sociedade que, até então, assentava-se em tradições solidificadas por séculos de vivência rural e relações humanas em pequenos grupos e espaços. Esse autor, entretanto, compreendeu as transformações de seu tempo de maneira positiva, como possibilidade de elevação humana, uma vez que a sociedade ampla e diversificada poderia proporcionar o cultivo das principais virtudes, seja no exercício da justiça, da fortaleza, da temperança ou mesmo da prudência, fundamental ao homem individual e à sociedade como um todo. Por isso esse autor ressaltava o valor da vida ativa, a importância das atividades humanas para a conservação do indivíduo, da espécie e da sociedade. Compreendemos que Tomás de Aquino observou, entretanto, que a possibilidade da aquisição de bens materiais, de uma existência mais farta e confortável, poderia implicar em vícios pessoais, em ações que poderiam comprometer o bem comum e, nesse sentido, também o bem individual. Por esse motivo, apesar de decididamente valorizar a vida material, frisou a necessidade de conservar o homem como animal racional e social. Nesse sentido, tanto o ensino do conteúdo das coisas do mundo, quanto das 15

16 virtudes e ações virtuosas configuravam-se extremamente necessários à construção de uma nova sociedade. REFERÊNCIAS GRABMANN, Martin. Plano da Suma Teológica. In: GRABMANN, Martin. Introdução à Suma Teológica de Sto. Tomás de Aquino. Petrópolis: Vozes, 1944, p LAUAND, L. J. Tradução, estudos introdutórios e notas. In: TOMÁS DE AQUINO. Verdade e Conhecimento. São Paulo: Martins Fontes, p. I-XVIII; LE GOFF, Jacques. As raízes medievais da Europa. 2ª ed. São Paulo: Vozes, LE GOFF, Jacques. O apogeu da cidade medieval. São Paulo: Martins Fontes, OLIVEIRA, Terezinha. O ambiente citadino e universitário do século XIII: lócus de conflitos e de novos saberes. In: OLIVEIRA, Terezinha. (org.). Antiguidade e medievo: olhares histórico-filosóficos da Educação. Maringá: Eduem, 2008, p TOMÁS DE AQUINO. A divisão da vida em ativa e contemplativa [ST, II a II ae, q. 179]. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. v. VII, q São Paulo: Loyola, 2005, p TOMÁS DE AQUINO. A vida contemplativa [ST, II a II ae, q. 180]. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. v. VII, q São Paulo: Loyola, 2005, p TOMÁS DE AQUINO. A vida ativa [ST, II a II ae, q. 181]. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. v. VII, q São Paulo: Loyola, 2005, p

17 TOMÁS DE AQUINO. Comparação entre a vida ativa e a contemplativa [ST, II a II ae, q. 182]. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. v. VII, q São Paulo: Loyola, 2005, p TOMÁS DE AQUINO. Prólogo da Segunda Parte [ST, I a II ae, prólogo]. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. v. V, q São Paulo: Loyola, p TOMÁS DE AQUINO. A existência de Deus [ST, I a q. 2]. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. v. I, q São Paulo: Loyola, p TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Loyola,