Só na civilização ocidental surgiram fenômenos culturais datados de desenvolvimento universal em seu caráter e significação.

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1 A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo Luiz Fernando de Barros Campos Introdução Só na civilização ocidental surgiram fenômenos culturais datados de desenvolvimento universal em seu caráter e significação. Capitalismo houve anteriormente. Mas aparece na modernidade um capitalismo voltado para a obtenção pacífica de lucro pelas oportunidades de troca, envolvendo o cálculo e a previsibilidade, o trabalho formalmente livre, orientação para um mercado regular, e a separação da empresa do trabalho doméstico. A tecnologia, a utilização técnica dos conhecimentos científicos, é estimulada pela estrutura social. Weber pergunta de que parte da estrutura esses estímulos vieram. Certamente o direito e a administração contribuíram. Mas há outros interesses que influenciam esses fatores. Trata-se sempre de focar o racionalismo específico e peculiar da cultura ocidental, aceitando a força dos fatores econômicos, mas procurando a correlação (a afinidade) inversa. O problema é estudar a influência de determinadas concepções religiosas, no caso a ética racional do protestantismo ascético, na formação do espírito econômico, ou no ethos de um sistema econômico. Capítulo II O Espírito do Capitalismo (EM PRODUÇÃO) O espírito do capitalismo não é definição conceitual, mas descrição provisória, baseada não em generalizações abstratas, mas sim em conjuntos genéticos de relações concretas. Weber utiliza o texto de Benjamim Franklin para caracterizar o ethos capitalista (sem religiosidade). O espírito do capitalismo não é uma atitude comercial, mas condicionantes morais, concepções de como se deve agir. Houve capitalismo anteriormente, mas sem esse ethos. No entanto, esse ethos tem sua origem antes do capitalismo. O espírito capitalista não se confunde com a forma capitalista. É ingênua a concepção de que tais ideias teriam surgido na superestrutura como resultado de forças econômicas. As ideias de Franklin no documento utilizado são utilitaristas (a secularização da ascese protestante gera um utilitarismo ver capítulo V). 1

2 A ética protestante, destituída de eudemonismo ou hedonismo, é transcendental e irracional. A vocação liga-se a uma ética social da cultura capitalista. Menção à moral externa (Companhia das Letras) ou ética dúplice (Thompson) cuja ausência Collins toma como condição institucional da teoria geral de Weber do capitalismo non dualistic economic ethic. Weber critica o conceito de seleção como base de explanação histórica, pois os modos de vida surgem coletivamente, não individualmente, para sobreviver economicamente como o mais apto. O espírito do capitalismo teve que brigar para se impor, contra o tradicionalismo, por exemplo. Discussão do exército de reserva e das teorias do baixo salário. Essas teorias falham quando o trabalho se torna mais complexo, exigindo mais do trabalhador. O trabalho deve ser executado independente dos salários, como um fim em si mesmo, como uma vocação. O espírito do capitalismo busca o ganho sistemático e racional. Relaciona-se com uma empresa na base de adequação, não de interdependência necessária. O empreendedorismo pode aparecer desconectado do espírito do capitalismo. A história de surgimento do capitalismo é compreendida como uma mudança de mentalidade. Atualmente, as crenças religiosas não se relacionam com a conduta econômica, notase até certo antagonismo. Não há mais suporte da religião. Mas o tipo ideal desse homem pré-capitalista não corresponde à situação atual. Ele evitava a ostentação, despesas desnecessárias, gozo do poder, reconhecimento social. Havia certo tipo de modéstia. O espírito do capitalismo foi contrário a modos de pensar anteriores de longa data; o turpitudo, por exemplo. A pergunta é que como uma ética tão renegada passou a preponderar. O desenvolvimento do espírito capitalista está inserido em um racionalismo multidimensional. A tarefa é descobrir as origens dessa forma particular de pensamento racional do qual derivou o conceito de vocação e uma devoção irracional ao trabalho na vocação. O particular interesse é na origem do elemento irracional existente na ideia de vocação. 2

3 Comentários Nos textos complementares, Collins e Trevor-Roper atacam a ideia Weberiana do surgimento de certo tipo de capitalismo racional nos séculos XVI e XVII. Collins defende que havia capitalismo com o ethos descrito por Weber na idade média. Trevor-Roper argumenta que havia um capitalismo industrial que explorava as indústrias têxteis e minerais em certas áreas da Europa, e os protestantes que Weber identifica eram capitalistas emigrados dessas áreas. Capítulo III A Concepção de Vocação de Lutero; Tarefa da Investigação Weber argumenta que a palavra vocação (Calling, Beruf), não encontrada anteriormente em outras culturas, deriva da bíblia, mas não do texto original e sim da mentalidade do tradutor, em consonância com um pensamento subjacente típico da reforma. O conceito de vocação parte da valorização laica do cumprimento do dever do trabalho cotidiano. Daí atribuiu-se um sentido religioso (pelo protestantismo): a maneira adequada de viver segundo Deus não consistia na ascese monástica, mas no cumprimento pelo indivíduo de suas tarefas no mundo sua vocação. Lutero inicialmente encarava a vocação como eticamente neutra. Com a progressão da ideia de sola fide, Lutero passa a entender o trabalho secular como manifestação de amor ao próximo, em contraste com a egoísta vida monacal. Mas Weber questiona o significado prático dessa situação, vago a seu ver. Lutero, sem dúvida, não pode ser considerado representante do espírito do capitalismo, tendo muitas atitudes anticapitalistas, como pronunciamentos contra a usura ou a tomada de juros. O que importa é que a ideia de vocação podia ser interpretada de várias formas na conduta secular. No geral, o efeito da reforma, em contraposição à concepção católica, foi imprimir ao trabalho secular profissional uma nova ênfase moral e atribuir-lhe um prêmio religioso. Weber, nesse ponto, argumenta pelo tradicionalismo da interpretação de Lutero e retoma em detalhes a interpretação de vocação efetuada pelo protestante. Inicialmente, predominava em Lutero uma indiferença em relação à atividade secular o indivíduo pode se salvar, qualquer que seja sua atividade. No entanto, a vocação concreta do indivíduo passa a ser interpretada como um dom especial de Deus, que assim realiza sua vontade divina. Assim, a ênfase de Lutero é colocada na aceitação pelo indivíduo de sua posição na ordem das coisas, devendo manter sua aspiração nos limites de sua condição de vida. Portanto, essa concepção de Lutero, baseada na providência, não é considerada fundamentalmente nova por Weber. 3

4 O resultado ético dessa visão luterana de vocação era negativo: os deveres seculares subordinavam-se aos ascéticos, o que já havia sido elaborado pelos místicos alemães. Assim, Weber, embora admitindo certo resultado prático de sua investigação até o momento (não derivada diretamente da posição de Lutero), propõe voltar atenção para o Calvinismo. Utilizando um trecho de Paraíso Perdido de Milton, procura demonstrar que, em oposição ao luteranismo e catolicismo, o puritanismo manifesta um apego ao mundo e aceitação da vida secular inconcebível por um autor medieval. Por isso, Weber decide partir do calvinismo e outras seitas puritanas em sua tentativa de relacionar a ética protestante e o espírito do capitalismo. Weber destaca que os puritanos não pretendiam criar uma ética. Seu interesse era salvar suas almas. Os resultados culturais de sua insurreição religiosa, da Reforma em geral, foram muitas vezes imprevistos e mesmo divergentes em relação ao que esperavam. Ao finalizar o capítulo, Weber estabelece um programa de trabalho e toma algumas precauções metodológicas. Estuda-se a reforma sem nenhuma tentativa de emitir juízos de valor. Abordam-se aspectos da reforma que aparecem como incidentais ao pensamento religioso numa tentativa de avaliar seu impacto na cultura e desenvolvimento histórico. Ao mesmo tempo, não se atribui à Reforma uma imputação causal econômica. Vários fatores alheios aos econômicos contribuíram para a sobrevivência das novas Igrejas. Também não se deve afirmar que o espírito do capitalismo ou os desenvolvimentos econômicos capitalistas surgiram devido à reforma. O desejo de Weber é apenas verificar se, e em que medida, as influências religiosas participaram da moldagem qualitativa e da expansão quantitativa desse espírito pelo mundo, e quais aspectos concretos da cultura capitalista resultem delas. Para isso, só se pode prosseguir a investigação se certas correlações (afinidades eletivas) entre o movimento religioso e a ética vocacional forem determinadas. Assim será possível esclarecer a maneira e a direção na qual o movimento religioso agiu sobre o desenvolvimento da cultura material. E, posteriormente, precisar a medida da influência histórica dos fatores religiosos e outros fatores sobre fenômenos culturais religiosos. Comentário Conceitualmente, o movimento de Weber é claro. Lutero parte de uma concepção indiferente da vocação para finalizar com uma noção ascética negativa de sujeição do indivíduo aos desígnios seculares estabelecidos por Deus. Isso não é o bastante para Weber, embora tenha sido útil para sua investigação porque há resultados 4

5 imprevistos, porque se deve pesquisar a noção da vocação luterana como apropriada na prática laica. O ponto de partida de Weber vai ser o Calvinismo e as seitas puritanas, dada sua aceitação da vida secular e apego ao mundo. Metodologicamente, Weber avisa que não vai considerar os aspectos mais importantes da religião, mas os incidentais (pode-se dizer: aqueles que, seletivamente, interessam ao tipo ideal que cria). Nem os resultados abordados são aqueles esperados ou desejados pelos reformadores a ideia teológica é uma coisa, sua vivência cultural nas práticas, outra. Surge a questão da causação. Weber renega qualquer direção pré-estabelecida de causalidade: da religião para a economia, ou vice-versa (em diálogo com Marx). O objetivo é determinar a existência de afinidades. Inicia-se em determinado ponto, estabelecem-se as maneiras e direções das influências e abre-se o campo de pesquisa para abranger outros fatores. Nos textos complementares, Collins e Schluchter vão abordar, cada uma seu modo, a questão da causalidade, atacando, em apoio a Weber, seu eventual caráter mecanicista e determinista. Weber no capítulo utiliza constantemente o termo desenvolvimento, seja cultural ou histórico. Schluchter vai precisar em que sentido se deve entender o conceito em Weber. A análise weberiana, fica claro na Ética, é baseada em textos teológicos e na história. Trevor-Roper, nos textos complementares, vai criticar a desconsideração de Weber para fatos históricos e construir sua versão da tese protestante em uma minuciosa investigação empírica. Capítulo V A Ascese e o Espírito do Capitalismo Weber justifica por que vai recorrer a escritos decorrentes da prática sacerdotal e elege o intérprete puritano Richard Baxter como fonte. Mais do que para Calvino, a riqueza é considerada um perigo pelo puritano. Mas não por si só; a riqueza pode trazer ócio e relaxamento. A perda de tempo é o pecado. Em Baxter aparece uma pregação apaixonada em prol do trabalho físico e mental mais duro e constante. A exceção que São Tomás de Aquino aceita viver na contemplação se as condições de sobrevivência estão asseguradas não é admitida por Baxter. Essa vocação não é uma resignação ao desígnio divino, como para Lutero, mas um mandamento de Deus. Para Weber, essa diferença é significativa e tem amplas consequências psicológicas. 5

6 No capítulo III, Weber mostrou como para Lutero a diferenciação dos homens em classes e profissões no processo histórico resulta da vontade divina e deve ser assim aceita pelos homens. Para o puritano, é diferente. O entendimento é pragmático e semelhante à ideia de divisão do trabalho de Adam Smith. A especialização das vocações incrementa as habilidades do trabalhador e os processos de produção, servindo ao bem comum (do maior número). A utilidade das vocações é determinada por critérios morais, mas também pela utilidade dos bens produzidos para a coletividade. Entretanto, a ênfase é deslocada para o caráter sistemático e metódico do trabalho, não do destino designado por Deus que deve ser aceito pelo mortal (visão de Lutero), o que acarreta certo treino moral e uma prova, para a consciência individual, do estado da graça concedida. A mudança de vocação é possível, se o objetivo é melhor servir a Deus. A riqueza, condenável se leva ao ócio, pode mesmo ser recomendada: o homem deve aproveitar as oportunidades de lucratividade individual que Deus lhe oferece. Assim, o significado ascético da vocação justificou a moderna divisão do trabalho e a lucratividade. Weber tece algumas considerações de como trechos do antigo e novo testamentos foram valorizados pelos protestantes e contrasta o ethos do antigo judaísmo, conectado a um capitalismo aventureiro, ao caráter racional da organização do trabalho e capital no puritanismo. Continua então a discutir como a concepção de vocação puritana e a recompensa ascética influenciaria o desenvolvimento do estilo de vida capitalista. Destaca a aversão puritana ao esporte, que deveria servir ao aprimoramento racional do corpo e não à vazão de impulsos indisciplinados. Embora os puritanos não desvalorizassem completamente a cultura, havia um repúdio à literatura não científica, artes plásticas e teatro. Com a exclusão do erótico e do corpóreo do campo de tolerância, complica-se a concepção da literatura e arte. Renegavam-se a superstição, magia, fofocas, superficialidades, uniformizando a vida de tal forma que se contribui para a padronização capitalista da produção com fundamento no repúdio da idolatria da carne. Mesmo quando consumida as práticas estéticas e esportivas não deveriam custar nada. Gasta-se para glorificar Deus. Quantos maiores as posses, maiores as responsabilidades. Tal visão de vida encontrava-se já na Idade Média, mas atinge a maturidade moral com o protestantismo. Weber chama a todo esse processo o ascetismo secular do protestantismo, que abrange a restrição ao consumo de luxo e a valorização da acumulação, além de libertar psicologicamente o fiel da restrição ética ao lucro ou à usura. A ideia de aplicação contida e razoável da riqueza, em contraposição à mortificação, é afim ao conforto limpo e sólido do lar burguês. 6

7 O labor vocacional realiza a mais pura ascese e serve simultaneamente como meio de prova da redenção da fé e do indivíduo. Essa era, para Weber, a alavanca para a generalização da concepção de vida que constitui o espírito do capitalismo. A poupança resultante da acumulação resultante da vocação ascética, se não direcionada para o consumo, integraria o processo produtivo como investimento de capital. Weber argumenta que a influência da concepção de vida puritana se ampliou, incentivando a economia racional burguesa. Associando o puritanismo aos pequenos proprietários agrários e opondo-as aos latifundiários autocontrole e restrição versus descomedimento e alegria de viver, Weber chega a estender seu argumento para justificar certo caráter inglês ou a colonização norte-americana, aventureiros afeitos ao aproveitamento de servos nas grandes plantações contra o pequeno proprietário agrícola puritano, asceticamente resignado e determinado. Mas claro, muitas vezes a tentação se impunha e os ricos puritanos cediam, num processo, ao ver de Weber, análogo ao que ocorria com o enriquecimento propiciado pelo ascetismo monástico da idade média: a riqueza acumulada passava para a mão da nobreza ou corrompia a disciplina monástica, ensejando a necessidade de reformas. Weber generaliza o argumento anterior e compreende toda a história das ordens monásticas como o conflito com a influência secularizante da riqueza, comparando o Metodismo a uma reforma monástica. Mas o ponto principal aqui é a admissão de uma secularização: arrefecido o ardor religioso, mortas as raízes religiosas, recai-se em uma sóbria atividade econômica, produz-se uma consciência tranquila para viver a vida burguesa (quando Robinson Crusoe substitui o Peregrino de Bunyan). Essa ética profissional burguesa dispunha que conquanto se mantivesse uma adequada conduta moral e se gastasse a riqueza de modo não criticável, preponderariam as vantagens pessoais pecuniárias. Simultaneamente, a ascese religiosa produzia trabalhadores sóbrios, esforçados e tementes a Deus, aceitando o trabalho como vontade divina. De modo semelhante, a distribuição desigual de riqueza neste mundo seria obra da providência divina. Calvino achava que a pobreza das massas garantiria sua fé em Deus. Na convergência dessa ideia com as teorias da produtividade através dos baixos salários, nota-se como prepondera uma interpretação utilitarista da concepção de vocação com o enfraquecimento da base religiosa. A ética medieval era receptiva à mendicância; já os puritanos vão participar ativamente na dura legislação contra os pobres. Entretanto, na visão de que o trabalho agrada a Deus mesmo que a baixos salários e qualquer que seja ele, a ascese protestante não produziu nada de novo. Inovou quando introduziu uma sanção psicológica na idealização de que o trabalho vocacional introduz a certeza da graça. 7

8 Assim, a conduta racional com base na vocação nasceu da ascese protestante. Weber percebe os elementos da ascese secular no texto de Benjamin Flanklin que reproduziu no capítulo II (sem a fundamentação religiosa). Weber não pensa que a ideia do cunho ascético do moderno trabalho vocacional é nova. Já é lição de Goethe, pois pode ser localizada na renúncia à faustiana universalidade do homem implicada no trabalho especializado: ação e renúncia condicionam-se e fundam o estilo de vida da classe média. A ascese sai dos mosteiros. Tornando-se um profissional, o puritano influencia a moralidade secular e contribui para a moderna ordem econômica e técnica da produção em série da máquina, o que determina de maneira incisiva o estilo de vida de todos os indivíduos nascidos sob esse sistema, prendendo-os em uma jaula de ferro, até que...quem sabe.. a última tonelada de combustível tiver sido gasta. Nesse ponto, Weber retrai-se repentinamente em sua expressividade ao apontar ter alcançado o campo dos juízos de crença e de valor e volta à sua exposição puramente histórica, traçando planos futuros de trabalho: aprofundar o entendimento do racionalismo ascético na ética social prática, dos seus ideais de vida e influências culturais, e analisar suas relações com o racionalismo humanístico, com o desenvolvimento científico e espiritual, e com o empirismo filosófico e científico. Então, seria possível descrever o curso da transformação histórica dos princípios medievais de uma ética secular para um puro utilitarismo, e avaliar o significado da ascese protestante em relação a outros fatores da cultura moderna. No entanto, Weber ressalta ter tratado apenas de um fato e direção de influência do protestantismo ascético, que certamente foi influenciado pelas condições sociais, especialmente econômicas. Pois não se pode substituir uma interpretação materialista unilateral por uma igualmente bitolada interpretação causal da cultura e da história. Ambas são viáveis como introdução, não conclusão. Comentário No capítulo, Weber tem o objetivo claro de caracterizar um tipo ideal de ascetismo advindo do puritanismo e calvinismo e relacioná-lo com o ethos que identifica no tipo de capitalismo moderno que nasce. Faz isso com base em textos puritanos (foi criticado por isso), evidenciando os posicionamentos da ascese protestante em relação ao trabalho, à arte, aos esportes, ou seja, procurando aterrissar as teses teológicas puritanas em certa ética social prática. Admite estar fazendo um tipo de história cultural, ao mencionar frequentemente a influência protestante em aspectos culturais, no estilo de vida. Um fator diferenciador da ascese protestante em relação a formas anteriores semelhantes é a introdução de uma sanção psicológica. Um pouco paradoxalmente, a força da ascese protestante está em voltar-se ao secular sob uma 8

9 base prescritiva imanentemente religiosa (a comparação é complicada, mas irresistível de ser feita: como o zen budismo, descontado o caráter prescritivo). Essa analogia serve para destacar o trabalho, nos textos complementares, de Collins e Trevor-Roper, que discutem a tese protestante weberiana, e terminam em certo tipo de ethos, encontrado em muitas religiões (Collins) ou ligado à religiosidade, mas mais como uma atitude geral prática e vocacional (o erasmianismo de Trevor-Roper). De certa forma, esses autores incorporam o tipo ideal weberiano e o remodelam; Collins fala de uma ética protestante sem protestantismo e Trevor-Roper idealiza o ethos de Erasmo. Nesse sentido, a crítica a Weber é mais sobre aspectos de conteúdo e menos metodológica; o mais próximo de uma crítica metodológica é a desconsideração de aspectos históricos, seja por falta de fontes adequadas (Collins), seja por desatenção de sociólogo (Trevor-Roper). OBS. Não obstante minha ênfase no ethos religioso de Collins, o ponto central do autor no capítulo III dos textos complementares são os fatores institucionais (a teoria geral do capitalismo de Weber). Como ocorreu no capítulo III, Weber finaliza este capítulo com considerações metodológicas. Reitera que a causalidade é uma rua de mão dupla. Reforça que está lidando com apenas um fator entre os muitos possíveis que se combinam. O diálogo com o marxismo continua evidente nesses trechos. Na bibliografia complementar, Eisenstadt, em The Protestant Ethic Thesis, faz, no início do texto, um sumário cronológico das críticas a Weber. Dois pontos a destacar. Uma deles é que o conceito de sanção psicológica foi criticado. Mas essa concepção parece ser muito afim ao conceito de ação social de Weber, que se funda nas expectativas de compreensão do outro em relação a um ponto comum. O segundo é que a tese protestante sempre foi criticada, mas admitido um fundo de verdade, um kernel pertinente. Boa parte dos revisores da tese protestante, nos textos complementares, trabalham com esse kernel e o reconfiguram, como fazem o próprio Eisenstadt, e Collins e Trevor-Roper, como descrito acima. 9