O conceito de Eudaimonia na Ética Aristotélica Uma análise a partir da obra Ética a Nicômaco.

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1 O conceito de Eudaimonia na Ética Aristotélica Uma análise a partir da obra Ética a Nicômaco. Luciane Martins Ribeiro Introdução A filosofia ocidental é coroada por uma cultura logocêntrica. Os filósofos présocráticos foram os primeiros a submeter a physis 1 (natureza) a exigência do logos inaugurando, assim, o modelo de razão demonstrativa. Aristóteles deu continuidade a esse processo denominando o uso da razão sobre os objetos que não sofrem variação de logos científico. No entanto, com a perspectiva de ultrapassar as considerações dos filósofos anteriores e de seus contemporâneos, Aristóteles introduziu a célebre distinção das ciências em três níveis. A physis submetida ao logos científico possibilitou estruturar as ciências teóricas: Metafísica, Física e Matemática. No âmbito do fazer, o saber humano busca a perfeição e utilidade do objeto produzido. Por isso, a esfera da produção humana é intitulada pelo filósofo de ciências poiéticas. Ainda assim, Aristóteles percebe a necessidade de estruturar uma forma de racionalidade que conseguisse fundamentar os objetos da ordem do mundo que sofrem variações devido à experiência humana. Esta é a ciência prática ou ciência da praxis cuja finalidade é a perfeição do agente e o conhecimento que torna melhor o seu agir, e, consequentemente, desenvolve a capacidade do ser humano para viver bem. Por objetos de ordem dinâmica Aristóteles indica o ethos. Por definição, o ethos é um fenômeno fundamentalmente humano 2. O primeiro sentido de ethos designa a morada do homem. O espaço que o homem constrói permeado de valores, costumes, hábitos, normas, interditos e ações que se mostram em constante modificação histórica e cultural. O segundo significado atribuído ao ethos refere-se ao comportamento 1 Esclarecemos que o conceito de physis se refere ao princípio originário que rege todas as coisas e dele provêm e para ele retorna. O princípio de vida e de movimento de todas as coisas. A substância das coisas que têm o princípio do movimento em si próprias. (Met, V, 4, 1015 a 13). A physis é essência necessária e não um objeto da contingência humana. Para melhor compreensão desse assunto ver REALE, G. História da filosofia antiga I. São Paulo, Loyola, Para maior detalhe ver VAZ, H.L. Fenomenologia do Ethos. In: Escritos de filosofia II: Ética e cultura 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2000.

2 Idéia. 6 A posição aristotélica pressupõe a plurivocidade do bem. Na obra em questão, resultante da repetição constante dos mesmos atos. Nesta esfera o ethos é moldado para que haja uma constância no agir. A internalização dos costumes aliada ao agir repetitivo possibilita a geração de hábitos. Devido ao caráter dinâmico do ethos, essa tendência em agir frequentemente da mesma maneira não pode ser considerada um determinismo natural. Por outras palavras, o hábito de um indivíduo está em formação e co-ligado com a liberdade, portanto, não pode ser reduzido à necessidade da physis. Desta maneira, o hábito ou a disposição do caráter para agir de uma determinada maneira aliado à liberdade e às exigências do bem é o espaço em que se abre o ethos como realização humana, ou seja, o espaço para praxis, para a ação ética 3. O intento aristotélico é referido por Vaz da seguinte maneira: Demonstrar a ordem da práxis, articulada em hábitos ou virtudes, não segundo a necessidade transiente da physis, mas segundo o finalismo imanente do logos ou da razão, eis o propósito de uma ciência do ethos tal como Aristóteles se propõe constituí-la. 4 É preeminente na filosofia aristotélica submeter o ethos ao logos. A Ética consagrase, então, como ciência do ethos, isto é, como necessidade intransferível de averiguar e criticar racionalmente os hábitos e os costumes. Uma forma de conseguir dar razões para o agir humano. Disto resulta o caráter autônomo da Ética como ciência prática perante as já consagradas ciências da physis. A Ética 5 como ciência prática requererá um objeto e método diferenciado daquele empregado por Platão. A concepção aristotélica de bem se afasta da noção platônica. Esta considera a Forma do Bem inteligível e, portanto, inalcançável no mundo sensível. Ao contrário de Platão, Aristóteles constata que o bem não pode ser unívoco e que ele não é uma espécie de elemento comum que corresponda a uma só Ética a Nicômaco, Aristóteles analisa as formas que o bem aparece aos seres humanos 7. 3 Segundo Vaz, Entre o processo de formação do hábito e o seu termo como disposição permanente para agir de acordo com as exigências de realização do bem ou do melhor, o ethos se desdobra como espaço da realização do homem, ou ainda como lugar privilegiado de inscrição da sua praxis. Ibdem. pp VAZ, H.L. Ibdem. pp Em Escritos de filosofia IV no capítulo que Vaz destina a Ética Aristotélica, Aristóteles recebe o título de fundador da Ética entendida como disciplina específica e distinta no corpo das ciências tal como ele as organizou. Compartilhamos dessa posição. VAZ, H.L. Escritos de filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica. 3ª ed. São Paulo: Loyola, Ética a Nicômaco. I, 6, 1096 b 25 As próximas citações referentes a esta obra aparecerão abreviadas. 7 EN, I, 1096 b 14, 1098 a 15, 1098 b 15, 1099 b 1-5.

3 Como são muitos os bens entrevistos pelas pessoas, o método encontrado por Aristóteles para hierarquizar qual bem é melhor e supremo constitui-se no confronto de opiniões, pois estas conduzem a uma conclusão razoável. Por esse método foi possível considerar que Verbalmente, quase todos estão de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz. 8 Desta maneira, o desenvolvimento da Ética configura-se a partir da constatação da finalidade do agir humano em relação ao sumo bem. A este bem Aristóteles denomina Eudaimonia, ou seja, felicidade. 9 A investigação que nos conduz Aristóteles a respeito da natureza do bem é pontuada como algo atingível, portanto, realizável. Então, para escapar dos conceitos subjetivos de felicidade que cada homem estabelece de acordo com o seu próprio tipo de vida, fazse necessário investigar o érgon específico do homem. 10 A filosofia aristotélica mostra-se imprescindível para as pesquisas no campo ético. Devido às elaborações conceituais de Aristóteles ( a.c.) pode-se afirmar que sua concepção sobre a racionalidade prática indica o primeiro grande paradigma ético. A compreensão a respeito da construção do caráter e comportamento humano, a articulação entre razão teórica e razão prática, a constatação de um fim último, entre outros, foram pontos de grande influência na cultura ocidental. Contudo, o legado deixado por Aristóteles continua sendo fonte de veneração e se mostra como referência 8 EN, I, 4, 1095 a Sobre o conceito de Eudaimonia em Aristóteles consideramos o esclarecimento de Vaz na nota 24 dos Escritos de Filosofia IV. O termo eudaimonia costuma ser traduzido na linguagem usual por felicidade, denotando o sentimento de bem-estar ou auto-satisfação do agente, o que realça o seu caráter contingente e transitório. No sentido original, porém, eudaimonia, literalmente proteção de um bom daimon, significa a excelência ou perfeição resultante no agente da posse do bem ou bens que nele realizam melhor sua capacidade de ser bom.(...) A concepção de eudaimonia na EN (I, cc. 7-12; ver EE (I, cc. 1-6) tem sido objeto de interpretações diversas, todas porém concordes em que a eudaimonia para Aristóteles corresponde à posse do bem objetivamente melhor para o agente, capaz de proporcionar-lhe o viver bem (eu zen) e o agir bem (eu prattein). Sobre como MacIntyre considera o conceito de felicidade em Aristóteles: O que é, afinal, o bem para o homem? Aristóteles tem argumentos convincentes contra identificação desse bem com o dinheiro, com a honra e com o prazer. Ele lhe dá o nome de eudaimonia como é freqüente, há dificuldade de tradução: bem-aventurança, felicidade, prosperidade. É o estado de estar bem e fazer bem ao estar bem, do homem ter boa aparência em relação a si mesmo e em relação ao divino. MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. São Paulo: EDUSC, pp.253. Nos guiamos pela explicitação de VAZ que parece ser mais completa. 10 Segundo Vaz, esse érgon, expressão da perfeição do homem ou da sua beatitude (eudaimonia) irá definir-se então como a atividade imanente da alma segundo a virtude e, suposta a multiplicidade das virtudes, segundo a virtude mais excelente e mais perfeita. VAZ, H.L. Escritos de filosofia II: Ética e cultura 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2000 pp.105.

4 para a sistematização de novos estudos e atualização do próprio pensamento aristotélico A finalidade do agir humano: Eudaimonia No início da Ética a Nicômaco, Aristóteles reporta a distinção das ciências e suas finalidades. Constata, pois, que todas as ações humanas tendem sempre a algum fim. Assim, os homens em geral desenvolvem e executam diversos tipos de artes e ciências. E cada uma delas liga-se a um fim específico e particular. Por exemplo, o fim da arte médica é a saúde, o da construção naval é um navio. 12 No entanto, devido às várias ações que o homem exerce e aos variados objetivos que almeja existe uma finalidade que está acima de todas as outras e é desejada por si mesma. Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. 13 Para melhor definir o bem soberano a investigação aristotélica perpassa as considerações da endoxa, isto é, o confronto de várias opiniões sobre a melhor concepção do fim último. A partir dos diversos pontos de vista, Aristóteles percebe que tanto os homens guiados pelo senso comum quanto os de cultura superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz. 14 Percebe-se que existe um consenso entre os homens, pois o bem buscado por todos a partir do resultado das ações executadas é direcionado para a eudaimonia, ou seja, a felicidade. Entretanto, a análise aristotélica destaca que os homens ao identificar o fim último com a felicidade discordam em que ela consiste. Para aqueles ancorados apenas no conhecimento comum a felicidade é concebida no prazer e na realização da vida através do gozo. A estes, Aristóteles equipara-os a escravos, preferindo uma vida bestial 15. Para 11 A esse respeito ver CREMASCHI, Sérgio. Tendências neo-aristotélicas na ética atual. In: Correntes fundamentais da ética contemporânea. Petrópolis: Vozes, EN. I, 1, 1094 a EN. I, 2, 1094 a EN. I, 4, 1095 a EN. I, 5, 1095 b 19-20

5 os mais instruídos e cultos o conceito de felicidade está atrelado ao reconhecimento da honra, pois esta é a finalidade da vida política 16. Dir-se-ia, além disso, que os homens buscam a honra para convencerem-se a si mesmos de que são bons. Como quer que seja, é pelos indivíduos de grande sabedoria prática que procuram ser honrados, e entre os que os conhecem e, ainda mais, em razão da sua virtude. Está claro, pois, que para eles, ao menos, a virtude é a mais excelente. 17 A definição de felicidade nestes dois âmbitos é de caráter externo e não satisfazem à investigação, pois, na verdade, o prazer e a honra não são considerados fins em si mesmos, mas são fins relativos à felicidade. Ademais, os homens buscam a honra não por ela mesma, mas como prova e reconhecimento público da sua bondade e virtude, as quais, portanto, demonstram ser mais importantes que a honra. 18 Aristóteles também considera a vida contemplativa como uma terceira via para elucidar em que consiste a felicidade. Nesta perspectiva, a vida conforme a razão voltada para o conhecimento do inteligível parece ser o bem mais excelente entrevisto pelos indivíduos de grande sabedoria filosófica. Vale lembrar que a vida regida pelo acúmulo de riquezas só pode ser considerada como um meio para atingir um interesse. Trata-se de uma vida marcada pela utilidade. Portanto, a vida orientada pelo acúmulo de bens materiais não é digna de louvor porque nem mesmo se constitui como um fim. De fato, prazeres e honras são buscados por eles mesmos; as riquezas não: a vida dedicada a acumular riquezas é a mais absurda e a mais inautêntica, porque é gasta para buscar coisas que, no máximo, valem como meios e não como fins. 19 Nota-se, porém, que existe a necessidade de descobrir em que realmente consiste o bem supremo. No intuito de dar continuidade à definição de felicidade, Aristóteles explicita suas características afastando-a da possibilidade de fixá-la como uma finalidade em vista de outros fins como o prazer e a honra. 16 EN. I, 5, 1095 b EN. I, 5, 1095 b REALE,G. Aristóteles. História da filosofia grega e romana IV. São Paulo: Loyola, 2007, pp REALE,G. op. cit., pp. 100.

6 Para melhor fundamentar o fim último, as categorias de absoluto e incondicionalidade são atribuídas ao conceito de sumo bem. O bem supremo ou a felicidade é fim em si mesma, isto é, é o bem realizável a que se destinam todas as ações do homem. O sumo bem é perfeito e sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa 20. Com efeito, a auto-suficiência é também uma característica inalienável da felicidade. A esse respeito Aristóteles considera que por ora definimos a auto-suficiência como sendo aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejável e carente de nada. E como tal entendemos a felicidade, considerando-a, além disso, a mais desejável de todas as coisas, sem contá-la como um bem entre outros. A felicidade é, portanto, algo absoluto e auto-suficiente, sendo também a finalidade da ação. 21 Mesmo salvaguardando a felicidade como fim último e esclarecendo suas características, faz-se imprescindível articulá-la com uma atividade própria do homem. Ora, a felicidade é um bem realizável, um bem humano. Então, segue-se que é fundamental ao homem descobrir como alcançá-la. Aristóteles ao considerar que o bem de cada arte e ação configura-se cada qual em sua função peculiar, como para um flautista, um escultor ou um pintor, e em geral para todas as coisas que têm uma função ou atividade, considera-se que o bem e o bem feito residem na função, o mesmo ocorreria com o homem se ele tivesse uma função 22. O conceito de felicidade, portanto, só poderá ser compreendido mediante o esclarecimento sobre o érgon humano 23. E este é o caminho que Aristóteles se propõe a desvendar a partir das considerações sobre a divisão da alma. Por conseguinte, parte da análise dos seres vivos em geral. A todos os seres viventes é dada a faculdade que corresponde à nutrição, ao crescimento e à reprodução. Esta faculdade nutritiva é de natureza vegetativa e constitui-se como um elemento irracional da alma 24. Ela não pode ser concebida como uma atividade própria do homem, já que tanto as plantas quanto os animais dela participam. 20 EN. I, 7, 1097 a 30ss. 21 EN. I, 7, 1097 b 15ss. 22 EN. I, 7, 1097 b 25ss 23 A identificação do operável (érgon) humano é levada a cabo através da analogia com o fazer técnico: nenhuma esfera particular do fazer e do agir do homem pode conter o érgon propriamente humano. Muito menos o podem as atividades que o homem possui em comum com os outros seres vivos, quais sejam as da vida vegetativa e sensitiva. Somente a vida prática peculiar àquela parte da psyché capaz de regulação racional pode reivindicar como propriamente humana a sua atividade ou o seu érgon. VAZ, op. cit., pp Ver: EN I, 7,1097 b a EN. I, 13, 1102 a b 10

7 A seguir há uma vida de percepção, mas essa também parece ser comum ao cavalo, ao boi e a todos os animais. Resta, pois a vida ativa do elemento que tem um princípio racional; desta, uma parte tem tal princípio no sentido de ser-lhe obediente, e a outra no sentido de possuí-lo e de exercer o pensamento. 25 Outro elemento também considerado irracional e que é comum aos homens e aos animais é denominado como a parte sensitiva da alma. No entanto, no homem uma parte desta faculdade é referida como apetitiva, isto é, a parte que suscita os apetites e o desejo. Ela é sensível, mas, em certo sentido, participa de alguma forma da razão mediante a obediência que a parte racional, por excelência, lhe ordena. Com efeito, o princípio racional da alma é a atividade própria do homem. Por outras palavras, a função natural e específica do homem é a atividade da alma conforme a razão. Concordando com Aristóteles, Nodari ressalta que o que faz a marca específica do homem é o pensamento e a razão que o segue. É a atividade intelectual. Nesta encontra-se a fonte principal das alegrias do homem, ou seja, a fonte de onde provém a verdadeira felicidade. Com efeito, a felicidade do homem consiste no aperfeiçoamento da atividade que lhe é própria, ou seja, na atividade segundo a razão. 26 O perfeito desenvolvimento intelectual é a virtude atuante na alma e nela consiste, propriamente, o bem do homem. Ademais, ao identificar a relação da felicidade com a virtude da alma, a filosofia aristotélica também ressalta que a atividade virtuosa necessariamente remete ao agir e, sobretudo, ao agir bem. Vale frisar que a concepção de homem da grecidade gira em torno da elevação intelectual perante a sensibilidade 27. Então, cabe ao homem, como ser pensante e agente, desenvolver e aperfeiçoar a capacidade que lhe é própria, ou seja, a razão. Desta maneira, tornar-se-á apto para controlar suas paixões e emoções por meio da virtude possibilitando, assim, o exercício racional direcionado para a ação a fim de alcançar a felicidade. Para melhor compreender a virtude da alma, retomemos a distinção elaborada por Aristóteles sobre as três categorias de bens. A saber, os considerados externos são aqueles que promovem o acúmulo de riquezas e os bens relativos ao corpo indicam a satisfação dos prazeres. Estes não têm a primazia obtida pelos bens provenientes da 25 EN. I, 7, 1098 a NODARI, P.C. A Ética Aristotélica. Síntese Nova Fase, Belo Horizonte, v.24, nº. 78, 1997 pp A filosofia aristotélica não prima pela supressão total dos sentimentos e sensações como na Ética estóica, e sim visa à ordenação do desejo e dos apetites para a realização do bem na esfera do sensível, isto é, no mundo.

8 virtude da alma. Porém, estes dois tipos de bens não podem ser inteiramente desprezados. Uma vez que de alguma forma se relacionam com os bens considerados perfeitos e verdadeiros 28. Sobre os bens relativos à virtude da alma pode-se dizer que os verdadeiros bens do homem são os bens espirituais, que consistem na virtude da sua alma, e é neles que está a felicidade 29. Por outras palavras, a virtude da alma pode ser entendida como condição de possibilidade para a felicidade. Assim Aristóteles considera que o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e a mais completa 30. Cabe agora definir, segundo a concepção aristotélica, quais as virtudes provenientes da alma e como elas se relacionam com o agir e com a felicidade. Passemos, portanto, ao segundo momento de nossa análise. 3.Virtudes éticas e Virtudes dianoéticas Mostramos que a felicidade consiste numa atividade da alma. Mas, faz-se mister referir-se novamente a esta atividade no intuito de aprofundar a análise no que concerne à natureza da virtude, e, conseqüentemente, à natureza da felicidade. Já que a felicidade é uma atividade da alma conforme à virtude perfeita, devemos considerar a natureza da virtude: pois talvez possamos compreender melhor, por esse meio, a natureza da felicidade 31. Para considerar a natureza da virtude propriamente humana Aristóteles remete aos estudos sobre a alma. Sabe-se que a alma é distinguida em três partes. E que o ser humano participa de todas elas. A vegetativa tem a função de nutrir e zelar pelo crescimento de todos os seres vivos. Da parte sensitiva participam os homens e os animais e é ela que possibilita as sensações, os apetites e o movimento. A terceira parte é a racional que é própria do homem, pois se faz claro o uso do intelecto e do pensamento. 28 Os prazeres do corpo e os bens materiais não são fins em si mesmos, mas se relacionam com a virtude e com a felicidade. Por isso Aristóteles considera que as ações virtuosas além de boas e nobres devem ser aprazíveis em si mesmas e que é necessário às ações humanas utilizar-se de meios externos para a realização de atos nobres. EN. I, 8, 1099 a b. 29 REALE,G. op. cit., pp EN. I, 7, 1098 a 15ss 31 EN. I, 13, 1102 a 5.

9 A alma vegetativa e a sensitiva são categorizadas como irracionais, pois participam comumente das outras formas de vida. No entanto, a análise aristotélica indica que nos seres humanos a alma sensitiva possui um elemento desiderativo, o qual participa de algum modo da alma racional. Esta participação é verificada no homem continente que consegue submeter os apetites, paixões e desejos à razão. Justifica-se submeter às paixões à razão, visto que aquelas são desmedidas e desregradas enquanto esta, sendo estruturada pelo intelecto, é mais nobre e força a obediência do elemento desiderativo. Entretanto, no homem incontinente o elemento irracional resiste e se opõe à razão. Pois, é característico no homem incontinente a busca pelos excessos. Nesta perspectiva, a análise aristotélica considera duas formas em que a virtude atua no ser humano. À virtude que trabalha no elemento desiderativo, submetendo as paixões à razão como direcionamento para a finalidade do agir humano, Aristóteles nomeia-a de virtude ética ou virtudes morais. Para as virtudes advindas da alma puramente racional, excelência natural humana, Aristóteles intitula-as de virtudes dianoéticas ou virtudes intelectuais. Desta trataremos mais adiante. As virtudes éticas 32 não são naturais. Segundo Aristóteles, a natureza humana possui, potencialmente, a capacidade para formar hábitos bons ou ruins. Desta forma, o homem não nasce justo ou liberal, mas ele aprende a sê-lo. Por outras palavras, é pelo esforço humano e pelo exercício habitual que as virtudes éticas são aprendidas e adquiridas. Com efeito, as coisas que temos de aprender antes de poder fazê-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo esse instrumento. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos, e assim com a temperança, a bravura, etc. 33 Cabe agora dizer como as ações devem ser praticadas para constituir e efetivar o hábito moralmente bom, ou seja, a virtude moral. Aristóteles indica que as virtudes éticas são desenvolvidas e preservadas devido à mediania das ações. Isto é, orientar-se 32 Aristóteles elenca as doze virtudes éticas e os vícios morais em Ética a Nicômaco. Como não constitui objetivo deste trabalho analisar minuciosamente todas as virtudes éticas, iremos apenas citá-las: coragem, temperança, liberalidade, magnificência, magnanimidade, equanimidade, flacidez, amabilidade, veracidade, jovialidade, pudor e justiça. Para maior detalhe ver Ética a Nicômaco III, 6 IV, 9. Vale ressaltar que a Justiça é considerada a maior de todas as virtudes éticas e a ela Aristóteles dedica todo o livro V da Ética. 33 EN. II, 1, 1103 b 5.

10 pela reta razão agindo em prol de garantir o meio termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta. Desta maneira consegue-se promover a virtude moral. Visto que, a virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática. E é um meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vícios ou vão muito longe ou ficam aquém do que é conveniente no tocante às ações e paixões, a virtude encontra e escolhe o meio-termo. 34 No entanto, o meio termo não pode ser considerado uma fórmula dada para todos os tipos de ações e sentimentos. Ao contrário, a mediania deve ser procurada de acordo com o contexto em que se insere uma ação, sentimento ou atitude. Por exemplo, tanto o medo como a confiança, o apetite, a ira, a compaixão, e em geral o prazer e a dor, podem ser sentidos em excesso ou em grau insuficiente; e, num caso como no outro, isso é um mal. Mas senti-los na ocasião apropriada, com referência aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e da maneira conveniente, nisso consistem o meio termo e a excelência característicos da virtude. 35 A virtude e o vício se mostram como um hábito, uma disposição de caráter que através do esforço humano visam a obedecer ou não a razão. A virtude moral, então, só é possível mediante a orientação da reta razão que atua dominando os excessos e insuficiências próprias do vício. Deste modo, com respeito às virtudes e aos vícios não se diz que somos movidos, e sim que temos tal ou tal disposição 36. Ora, se a função do homem é propriamente a atividade da alma conforme a razão e a mediania é a atuação racional sobre a sensibilidade. Então, a ação humana guiada pela mediania constitui-se como uma disposição de caráter que eleva a mera atividade à uma atividade por excelência, isto é, a virtude do homem também será a disposição de caráter que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua função 37. Considera-se, portanto, que a ação guiada pela reta razão possibilita uma passagem do agir para o agir bem. 34 EN. II, 6, 1107 a EN. II, 6, 1106 b EN. II, 5, 1106 a EN. II, 6, 1106 a 23-24

11 Já as virtudes da parte racional da alma são denominadas de virtudes dianoéticas ou virtudes intelectuais. Segundo Aristóteles, a alma racional possui duas funções. A primeira volta-se para o conhecimento das coisas variáveis e mutáveis, a segunda prima pela investigação das coisas necessárias e invariáveis 38. Como são encontradas duas funções específicas da razão, assim, também são identificadas duas formas de virtudes racionais. A parte da alma que se refere ao agir e às coisas contingentes denomina-se sabedoria prática e sua virtude correspondente é a phrónesis. A que permite contemplar e conhecer os primeiros princípios é denominada de sabedoria teórica e a virtude que corresponde a ela é a sophia 39. Contudo, as duas partes da alma têm como função própria a verdade em diferentes níveis. À sabedoria prática destina-se uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito aos bens humanos 40. Desta maneira, a phrónesis como virtude requer do homem uma perspicácia que consiste em saber deliberar corretamente sobre o que é bom ou mal para sua vida particular, e, sobretudo, no âmbito global de sua existência em relação aos outros homens e ao meio em que se vive. Ora julga-se que é característica de um homem dotado de sabedoria prática o poder de deliberar bem sobre o que é bom e conveniente para ele, não sob um aspecto particular, como por exemplo sobre as espécies de coisas que contribuem para a saúde e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa em geral. 41 De certo que, o homem que possui sabedoria prática, o phrónimos, delibera sobre os meios certos para alcançar os verdadeiros fins. Desta forma, a virtude dianoética, a phrónesis, se liga à virtude ética. Sabe-se que as virtudes morais direcionam as ações para uma finalidade, mas é a sabedoria prática que por meio da reta razão ordena e escolhe os justos meios para o fim mais elevado do homem, a eudaimonia. Existe, portanto, mais do que uma ligação entre as virtudes éticas e a phrónesis. Trata-se de uma implicação necessária entre os dois tipos de virtudes e entre elas e a felicidade. Já que é a partir da atuação delas que o homem escolhe os devidos meios, retifica o fim e se auto-realiza tornando-se bom. 38 EN. VI, 1, 1139 a Em português, é usual a tradução de phrónesis por prudência e sophia por sabedoria. Mas utilizaremos estes termos de acordo com a terminologia proposta por G. Reale. Por phrónesis nos referimos a sabedoria prática e por sophia consideramos como sabedoria teórica ou sapiência. 40 EN. VI, 5, 1140 b EN. VI, 5, 1140 a

12 Assim, Aristóteles nos diz que não é possível ser bom na acepção estrita do termo sem sabedoria prática, nem possuir tal sabedoria sem virtude moral 42. Vale ressaltar que o érgon próprio do homem se faz efetivo na medida em que há uma atuação conjunta da phrónesis com a virtude ética. Por isso, a obra de um homem só é perfeita quando está de acordo com a sabedoria prática e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propósito; aquela, com o que escolhamos os devidos meios 43. Por outro lado, a análise aristotélica ressalta que a sophia é a mais elevada de todas as virtudes do homem, pois se mostra puramente racional e está associada aos princípios primeiros que são imutáveis e necessários. Aristóteles concebe, então, que a verdade da sabedoria teórica versa sobre a contemplação do que há de divino no homem e no Ser. O estagirita concede à metafísica o grau mais elevado de ciência teórica, pois é através dela que se tornará possível o conhecimento e a contemplação do fim último do homem. Demonstramos que as virtudes intelectuais são consideradas atividades próprias do homem. Elas devem, pois, participar de algum modo do bem supremo. Em vista disto, o terceiro momento de nossa análise indicará a articulação existente entre a sabedoria prática, phrónesis, e a sabedoria teórica, sophia, e como as virtudes dianoéticas se relacionam com a felicidade. 4. Eudaimonia: relação entre vida contemplativa e vida ativa. A partir dos desdobramentos acerca da natureza da virtude abordados anteriormente demonstrou-se que as virtudes do homem concernem em virtudes éticas e dianoéticas. As virtudes dianoéticas se subdividem em duas: phrónesis e sophia. Os homens de sabedoria prática exercem a phrónesis no intuito de bem agir tornando-se bons. Desta forma, a racionalidade prática atua em vista de aperfeiçoar o modo de escolher e o agir do homem. Já os homens de sabedoria teórica, os filósofos, destinam-se a pura contemplação como forma de aproximar-se do que existe de divino e perfeito. Assim, a obra própria do homem consiste na atividade das duas racionalidades, teórica e prática. O estagirita revela que a atividade contemplativa se sobrepõe de certa forma à práxis. As duas são racionais. Mas, enquanto a sabedoria prática atua sobre o modo como os homens devem agir no mundo, a sabedoria teórica volta-se para o 42 EN. VI, 13, 1144 b EN. VI, 12, 1144 a 6-9.

13 conhecimento das coisas perfeitas e imutáveis. Como Aristóteles considera que a atividade contemplativa é também própria dos seres divinos e perfeitos, então, nela deve melhor residir o fim último, a felicidade. Por conseguinte, a atividade de Deus, que ultrapassa todas as outras pela bem-aventurança, deve ser contemplativa; e das atividades humanas, a que mais afinidade tem com esta é a que mais deve participar da felicidade. 44 Com isso a afirmação que Aristóteles evidencia no primeiro livro da Ética a Nicômaco, indicando que o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e a mais completa 45 torna-se clara. Segundo Aristóteles, se a razão é o que há de mais elevado no homem, este não deve se contentar apenas com o âmbito contingente da vida. Seria mais louvável ao homem, devido sua capacidade racional de conhecer o que está para além das vicissitudes mundanas, colocar-se à procura do perfeito e sublime. E nisto consiste a constante superação humana para participar da vida divina. Se, portanto, a razão é divina em comparação com o homem, a vida conforme a razão é divina em comparação com a vida humana. Mas não devemos seguir os que nos aconselham a ocupar-nos com coisas humanas, visto que somos homens, e com coisas mortais, visto que somos mortais; mas, na medida em que isso for possível, procuremos tornar-nos imortais e envidar todos os esforços para viver de acordo com o que há de melhor em nós; porque, ainda que seja pequeno quanto ao lugar que ocupa, supera a tudo o mais pelo poder e pelo valor. 46 A felicidade consiste na virtude perfeita, isto é, na sophia como atividade contemplativa. É esta, portanto, que traça o ideal de felicidade que os homens devem empenhar-se para atingir. Assim, a atividade contemplativa ao voltar-se para a felicidade exige um esforço pleno do que existe de mais perfeito no homem, a saber, a auto-suficiência própria da razão. Aristóteles considera que pela atividade contemplativa o filósofo está mais apto a aproximar-se da perfeição divina mostrando-se, assim, como o mais propenso à realização da felicidade. 44 EN. X, 8, 1178 b EN. I, 7, 1098 a 15ss 46 EN. X, 7, 1177 b a

14 Ora, quem exerce e cultiva a sua razão parece desfrutar ao mesmo tempo a melhor disposição de espírito e ser extremamente caro aos deuses. Porque, se os deuses se interessam pelos assuntos humanos como nós pensamos, tanto seria natural que se deleitassem naquilo que é melhor e mais afinidade tem com eles (isto é, a razão), como que recompensassem os que a amam e honram acima de todas as coisas, zelando por aquilo que lhes é caro e conduzindo-se com justiça e nobreza. Ora, é evidente que todos esses atributos pertencem mais que a ninguém ao filósofo. É ele, por conseguinte, de todos os homens o mais caro aos deuses. E será, presumivelmente, também o mais feliz. De sorte que também neste sentido o filósofo será o mais feliz dos homens. 47 A sapiência, sendo a virtude melhor e mais completa, aproxima o filósofo ao acesso a Deus e a felicidade perfeita. Mas, cabe ressaltar que mesmo ao filósofo não é permitida uma participação plena da divindade, uma vez que ele não tem como tornar-se um deus. Em virtude disso, não desprezível é a virtude prática que possibilita a experiência moral e a efetivação da felicidade no mundo enquanto condição humana e não divina. Mas em grau secundário, a vida de acordo com a outra espécie de virtude (sabedoria prática) é feliz, porque as atividades que concordam com esta condizem com a nossa condição humana. Os atos corajosos e justos, bem como outros atos virtuosos, nós os praticamos em ralação uns aos outros, observando nossos respectivos deveres no tocante a contratos, serviços e toda sorte de ações, bem assim como às paixões; e todas estas coisas parecem ser tipicamente humanas. Ligadas que são também às paixões, as virtudes morais devem pertencer à nossa natureza composta. Ora, tais virtudes são humanas; por conseguinte, humanas são também a vida e a felicidade que lhes correspondem. A excelência da razão é uma coisa a parte. Dela devemos contentar-nos em dizer isto, porquanto descrevê-la com precisão é tarefa maior do que exige o nosso propósito. 48 O valor da atividade contemplativa não exime os homens, e, em destaque o filósofo, de cultivar tanto as virtudes morais como o desenvolvimento da phrónesis. Aliás, é a interelação entre virtudes éticas e sabedoria prática que torna possível a atividade contemplativa. Assim, considera-se próprio do homem a atividade do conhecimento e o agir enquanto situado no mundo e em relação com os outros homens. E ainda vale dizer que a condição humana de sociabilidade, segundo Aristóteles, é natural. A organização social e o logos são essenciais ao homem e possibilitam a constituição da vida feliz. Para consolidar esta possibilidade mostra-se necessário a prática, o esforço e exercício de todas as virtudes. 47 EN. X, 8, 1179 a 23 ss. 48 EN X, 8, 1178 a 8-24.

15 Portanto, a felicidade efetiva como bem supremo refere-se à realização e consumação do bem do homem no mundo, ou seja, a possibilidade de realizar o bem viver. Logo, pode-se dizer que apenas a atividade contemplativa não possibilita nem garante a felicidade plena. De outra forma, a contemplação é indispensável para o ideal de felicidade total, mas deve estar aliada as outras virtudes que fazem parte da condição racional do homem. Senão, do que valeria o conhecimento e a verdade das coisas inteligíveis se no mundo prático o homem não conseguisse agir com retidão consigo mesmo e com seus semelhantes? Sem relacionar-se com a sabedoria prática a atividade teórica mostrar-se-ia, pois, contraditória. Compete ao homem, então, realizar-se não apenas em uma esfera de sua vida, mas voltar-se para o âmbito global. Tanto que a vida individual plena tem como condição a vida em sociedade. Isto se mostrava com evidência no contexto social de Atenas em que a realização individual estava atrelada a realização da polis 49. Desta maneira, Aristóteles intitula a Ciência Política como a arte mestra capaz de promover a realização do bem na vida humana tanto a nível individual quanto a nível de sociedade política. Como a política utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que não devemos fazer, a finalidade dessa ciência deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade será o bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o indivíduo como para o Estado, o deste último parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. 50 Com efeito, faz-se presente uma relação necessária entre atividade contemplativa e atividade prática, pois o ser humano dispõe da capacidade para agir bem e refletir aproximando-se das coisas imutáveis. Cabe a ele, para adquirir a plena realização pessoal, esforçar-se para desenvolver tanto as disposições de caráter que adquire pelo hábito como as capacidades intelectuais voltadas para o bem agir e para a contemplação. Conclusão 49 Aristóteles ao desenvolver o tratado de Ética reporta a uma implicação necessária ente Ética e Política, visto que a ciência prática refere-se a estas duas esferas do agir humano. Porém, não cabe agora determos neste estudo. Deixemos, pois, a relação entre Ética e Política para um futuro trabalho. Para um melhor estudo desse tema ver OLIVEIRA, A. Manfredo. Ética e sociabilidade. São Paulo: Loyola, LINO, J.C. Ética e política no pensamento de Aristóteles. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v.3, nº. 7, out/1993, pp EN I, 2, 1094 b 4-8.

16 A preocupação inicial de Aristóteles em Ética a Nicômaco visa esclarecer em que consiste o bem que todos os homens procuram no ínterim de suas vidas e na relação com os demais. A felicidade aparece como o bem mais almejado e superior a todos os outros bens possíveis. Por ser considerada como fim em si mesma e auto-suficiente, a felicidade erige-se como base de fundamentação ética da análise aristotélica. Trata-se de uma sistematização teleológica. Pois, o início da investigação ética pressupõe a felicidade como fim e em seguida revela quais os passos necessários ao ser humano para atingi-la. Ao demonstrar que o érgon próprio do homem consiste em uma atividade da alma conforme a razão, Aristóteles explicita o caráter das virtudes e quais as maneiras de atuação racional. Apontamos para a reflexão que Aristóteles estabelece sobre as três formas de virtudes. Tanto as virtudes éticas como as dianoéticas são imprescindíveis para a efetivação da ação ética. Indicadas como capacidades geradas através do hábito humano, as virtudes éticas se articulam com a sabedoria prática. O hábito humano necessita de uma orientação racional para se tornar digno de retificar a finalidade do agir. Como o hábito se engendra ao exercício e esforço, ele só se mostrará válido na medida em que transformar efetivamente o caráter do homem. Pois, apenas se tornará justo aquele que pratica atos justos. Integrando-se a finalidade do agir a racionalidade prática possibilita os justos meios para efetuar a ação. A phrónesis como virtude intelectual delibera acerca dos meios certos e desta forma torna possível o agir bem ou o agir ético. E mais. A sabedoria prática oferece abertura para guiar o homem ao fim mais elevado e precioso, a felicidade. De todas as virtudes provenientes da alma humana, Aristóteles indica que a mais plena e perfeita é a virtude intelectual teórica sophia pois, ela se aproxima da atividade dos seres divinos. Segundo Aristóteles, a atividade contemplativa permite ao homem atualizar o que em si existe de mais perfeito, a racionalidade em busca da verdade. Portanto, a contemplação que se refere Aristóteles ultrapassa o objeto transcendental, Deus, para voltar-se para o aperfeiçoamento do homem. Assim a phrónesis se ordena à sophia possibilitando ao homem participar mais completamente da felicidade. Tendo em vista o acima exposto, conclui-se que a filosofia aristotélica interessa-se pela felicidade concreta do homem. Ao pressupor a felicidade como o bem supremo buscado pelos homens, Aristóteles explicita os meios que a atividade racional deve utilizar-se para alcançá-la. Portanto, considera-se a vida feliz como auto-realização que

17 o próprio ser humano é capaz de efetuar conforme a orientação da razão prática. Por outras palavras, pode-se dizer que o objeto da ética aristotélica identifica-se com a felicidade e que o conceito de razão prática mostra-se essencial ao definir qual a maneira de agir na conduta ética. Referência Bibliográfica ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. (Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim). CREMASCHI, Sérgio. Tendências neo-aristotélicas na ética atual. In: Correntes fundamentais da ética contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2000, pp HERRERO. F. J. O ethos atual e a ética. In: Estudos de ética e religião. São Paulo: Loyola, LINO, J.C. Ética e política no pensamento de Aristóteles. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v.3, nº. 7, out/1993, pp MACINTYRE, Alasdair. A teoria aristotélica das virtudes. In: Depois da virtude: um estudo em teoria moral. São Paulo: EDUSC, pp.253. NODARI, P.C. A Ética Aristotélica. Síntese Nova Fase, Belo Horizonte, v.24, nº. 78, 1997, p OLIVEIRA, A. Manfredo. Ética e sociabilidade. São Paulo: Loyola, 1993 REALE, G. Aristóteles. História da filosofia grega e romana IV. São Paulo: Loyola, SANTOS, A. R. Metodologia científica: a construção do conhecimento. 7ª ed.rev. Rio de Janeiro: Lamparina, 2007.

18 TUGENDHAT, E. A doutrina da virtude em Aristóteles. In: Lições de ética. Petrópolis: Vozes, VAZ, H.L. Escritos de filosofia II: Ética e cultura 3ª ed. São Paulo: Loyola, VAZ, H.L. Escritos de filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica. 3ª ed. São Paulo: Loyola, ZINGANO, M.A. Eudaimonia e bem supremo em Aristóteles. Analytica, v.1, nº. 2, 1994, p Dados pessoais Autora: Luciane Martins Ribeiro Titulação: Mestranda em Filosofia, Especialista em Ciências da Religião, Bacharel Licenciada em Filosofia. Instituição: Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia de Belo Horizonte FAJE/ISI Endereço: Rua dos Jatobás, 203, Bairro: Eldorado, Cidade: Contagem/MG CEP: Endereço eletrônico: lucianemribeiro@yahoo.com.br