A COMPATIBILIDADE ENTRE OS CONCEITOS DE ESSÊNCIA E EXISTÊNCIA NA METAFÍSICA TOMISTA

Transcrição

1 A COMPATIBILIDADE ENTRE OS CONCEITOS DE ESSÊNCIA E EXISTÊNCIA NA METAFÍSICA TOMISTA Wagner de Avila Quevedo O presente trabalho tem como foco, numa leitura de São Tomás de Aquino, as passagens da Suma Teológica onde estão identificados alguns elementos para se pensar a epistemologia tomista. Um termo freqüente na escolástica, a saber, a luz natural (razão) 1, potência cognitiva própria do intelecto criado, aparece amiúde em tais passagens, quando das considerações tomistas sobre como o conhecimento das coisas, especialmente de Deus, se processa. O texto da Suma provoca um estranhamento lógico na leitura da questão XII, onde Aquino trata sobre como Deus é conhecido pelo intelecto criado. Na leitura de sua argumentação, também presente nas cinco vias 2, a metafísica parece constituir um aparato formal mais consistente do que a lógica. O conceito que está em jogo, em última instância, é o conceito metafísico de causalidade. Mas ao analisarmos os argumentos da questão XII e os cotejarmos com a doutrina da substância simples (presente no Compêndio de Teologia 3 eno De ente et Essentia 4 ), veremos que há uma incompatibilidade lógica, a saber, a negação do conhecimento da essência de Deus pela razão natural (Suma Teológica)e a identificação de Deus como substância simples, doutrina que iguala todos os predicados, ligando existência e essência por meio de identidade. Ora, se nas cinco vias Aquino se permite falar sobre conhecimento da existência de Deus através do seus efeitos e, em contrapartida, se tal conceito (existência)é idêntico à essência, o que, na doutrina tomista, nos impede de fazer a transposição lógica de uma proposição para outra: a de que também conhecemos a essência de Deus pela razão, ao lado de sua existência? Para tentarmos responder a essa questão, tratamos, em I, de algumas passagens sobre a essência e a existência no CT e DE, este um escrito de juventude onde Aquino expõe sua metafísica. Mostramos, na seqüência (II), o desenvolvimento epistemológico já amadurecido de Aquino na ST q XII. Após, em III, coloca-se o problema da incompatibilidade lógica, selecionando passagens do CT e DE, sobre a simplicidade de Deus, seguido de uma análise de ST q II, sobre a demonstração da existência de Deus (IV). Ao fim (V), tenta-se buscar uma Este texto foi escrito como parte da avaliação do Seminário de História da Filosofia Medieval, intitulado O EnteeaEssênciaemTomásdeAquino, no primeiro semestre de 2002 do Curso de Licenciatura em Filosofia da UFPel. 1 Cf. nota 10 deste texto. 2 Suma Teológica. q II, a II. Será citada como ST. 3 Compêndio de Teologia será citado como CT. 4 De Ente et Essentia será citado como DE.

2 2 conciliação da lógica com a metafísica, no sentido de estabelecer quais são os limites da primeira e, por outro lado, mostrar que os conceitos da segunda constituem o material para os esquemas formais. Desse modo, ao lado da lógica e da metafísica, sucessivamente, podemos reservar, seguindo os passos de Aquino, um locus formal para a existência eumlocus objetivo para a essência. I No CT, Aquino nos oferece o conceito de essência que vem ao encontro de sua elaboração no DE. Essência aparece naquele escrito como a definição da coisa em virtude de sua essência que se diz o que tal coisa é: a essência de cada coisa é aquilo que sua definição significa. Há sempre identificação entre a essência e a coisa definida, a não ser que, acidentalmente, entre na definição algo que não pertença à própria definição, como, por exemplo, à definição própria do homem, isto é, animal racional e mortal, se acrescente o qualitativo brancura 5. Ainda nesse escrito, é possível ler a utilização desse conceito como contraposto ao conceito de existência, aquilo pelo qual uma coisa é. Essas distinções são sutis e até mesmo difíceis de ser elucidadas, conquanto Aquino não utilize o termo existência de forma técnica, aparecendo muitas vezes conjugado a ser. É, ainda, uma ligação que podemos reconhecer muito vaga, pois se nos determos na doutrina do ser, corremos o risco de sermos atropelados pela avalanche de questões e desdobramentos que uma ontologia exige. Porém, na nossa leitura, é possível tentar acomodar o termo existência dentro de uma linguagem epistemológica presente na ST. Antes, passemos às considerações sobre o termo essência. Os desenvolvimentos sobre a essência, já amadurecidos no CT, aparecem, contudo, mais precisos no DE. Neste, Aquino remonta as noções de gênero, espécie e diferença, e exige uma leitura mais atenta de suas considerações. Ele define a essência como aquilo pelo que a coisa é estabelecida no próprio gênero ou espécie que, em última instância, indica o que a coisa é 6. À essência segue-se uma fileira de conceitos idênticos: qüididade, forma, natureza, substância e definição. NoDE, a questão da essência está associada com a doutrina das categorias, provinda da metafísica de Aristóteles. Nessas passagens, Aquino define o ente de dois modos: como aquilo que é dividido nos dez gêneros (categorias)e como tudo que pode formar uma proposição afirmativa. A diferença entre o primeiro e segundo modo é que, no 5 CT. I, X, 1 6 DE. I, 5

3 3 segundo, a definição de ente não põe algo na coisa, ou seja, não a predica objetivamente, o que é reivindicado na acepção de ente no primeiro modo, na medida até mesmo em que a característica da noção de categoria é o fato de que há, nessa noção, a predicação objetiva 7. Nessa passagem, Aquino toma a essência por estar ligada ao ente dito do primeiro modo, sendo significada como o que é comum a todas as naturezas, pelas quais os diversos entes são colocados em diversos gêneros e espécies, assim como a humanidade é a essência do homem e igualmente a respeito dos demais 8. Tendo estabelecido, portanto, que a essência está ligada à noção de predicação, a identificação do conceito essência com o conceito substância (emboraosdemaisconceitos qüididade, forma, natureza e definição também possuam sua relevância no desenvolvimento do DE)possui um primado na nossa leitura, em que pese a importância de tal noção aristotélica na metafísica de Aquino. Portanto, um exame sobre a ousia seria pertinente para essa empresa. Porém, na medida em que nossa investigação está mais preocupada com uma possível epistemologia do que com uma doutrina metafísica, não abordaremos tal questão 9. Nossa leitura passa ainda, entretanto, pela distinção terminológica de Aquino no que concerne aos significados do termo essência, emde, I, 5. Ele nos fornece o significado de natureza, no mesmo sentido de essência, na medida em que se diz natureza tudo aquilo que seja como for, pode ser captado pelo intelecto 10. Esse esclarecimento, aparentemente apenas terminológico, como referido, passa por uma distinção importante dentro da perspectiva epistemológica, qual seja, o estabelecimento da essentia como objeto de intelecção. Notemos, então, que a essência ganha um estatuto privilegiado ao constituir objeto de conhecimento. Isso é legitimado logo em DE, 1, onde Aquino afirma ser o ente e a essência aquilo que é primeiro concebido no intelecto; em 2, ele afirma que deve-se passar da significação de ente à significação de essência, de tal modo que, começando pelo mais fácil, o aprendizado se dê de maneira mais adequada 11. Ora, apesar de ser uma afirmação metodológica, ela estabelece previamente que o tratado DE, será uma investigação, em primeira instância, sobre 7 Acrescentamos o caráter da objetividade à noção de predicação para não provocar equívocos no que tange à interpretação lógica, em sentido estrito, formal; pois, por tudo que podemos formar uma proposição afirmativa (segundo modo da definição de ente)é justamente posto nessa proposição através do modo predicativo. Portanto, o caráter objetivo da predicação ergue, além da pretensão de verdade, uma afirmação sobre a relação objetiva externa, sobre os objetos em geral. Temos razões para afirmar que é esse tipo de predicação que está por trás da epistemologia tomista. Uma outra distinção que está por trás da definição do ente dito de dois modos, é a separação da linguagem e da ontologia, do verbo, de um lado, como diria Aquino, e das coisas externas de outro. 8 DE. I 4. 9 Sobre a noção de ουσια (ousia), Cf. ZÍNGANO, M. A homonímia do Ser e o projeto metafísico em Aristóteles in: Dissertatio 5. Ed. Universitária/ Ufpel: Pelotas, pp DE Idem. 2

4 4 a essência. Portanto, esta acaba por ganhar o estatuto privilegiado que afirmamos. E nessa esteira, podemos começar a responder nossa questão inicial, porém de forma ainda provisória: ora, se o conhecimento de algo se dá através de um objeto tal que constitua essência, então toda a epistemologia tomista passa por essa instância. Na medida em que a doutrina da causalidade é dita, nas cinco vias, objeto de conhecimento para o estabelecimento da existência de Deus, temos, pois, após a circunscrição do conceito essência, de buscar uma aproximação do conceito existência. A questão condutora torna-se, portanto: como existência, pode ganhar um espaço na epistemologia tomista, a princípio somente reservado para essência? Otermoexistência, como dito, ganha um tratamento paralelo ao ser. Na terminologia latina, ens significa ente e esse 12 significa ser. Podemos, entretanto, encontrar ocorrências do termo esse que traduzem existência, especialmente quando esse é empregado para dar efetividade a algo 13. Isto deve ser ressaltado, pois nas traduções dos textos latinos de Aquino, o termo português existência ganha um tratamento muito específico, como por exemplo na ST q II, onde há o esforço de mostrar que Deus é, ou seja, que Deus existe. Essa especificidade da tradução do termo existência torna-se um obstáculo terminológico que só pode ser resolvido com o cotejo e exame dos textos de Aquino. Por isso, ao identificarmos a passagem de CT, XI, 1 como um desenvolvimento sobre o conceito de existência, tomamos a precaução de procurar a ocorrência dos termos latinos nas traduções para nossa língua. Diz a passagem: Em qualquer ente no qual uma coisa é a essência, e outra, o seu ser, convém que uma coisa seja pelo que é, eoutra,pelo que é algo, pois, pelo seu ser, se diz de qualquer ente que é, e, pela sua essência, se diz o que ele é. Donde também deduzir-se que a definição significativa da essência demonstra o que uma coisa é. Em Deus, porém, não é uma coisa o que é, e, outra coisa, o pelo queéalgo, pois, como n Ele não há composição, como foi demonstrado, também não há d Ele outra essência que seu próprio ser 14. Do ponto de vista ontológico, podemos ver que a essência ou definição é aquilo que diz o que uma coisa é, ao passo que a existência ou ser é aquilo pelo que a coisa é. Podemos 12 Cf. DE. I, 3: Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur. Tradução: Cumpre saber que, assim como diz o Filósofo no quinto livro livro da metafísica, o ente por si se diz de dois modos. Aqui podemos observar a ocorrência do termo ens traduzido como ente. Sobre a ocorrência de ser cf. DE. IV, 55: oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum, ou seja, é preciso que haja alguma coisa que seja causa de ser para todas as coisas, por isto que ela própria é apenas ser. 13 Cf. ST qii,ai: UtrumDeumesse sitpersenotum : Seaexistência de Deus é por si mesma conhecida. 14 CT.XI, 1

5 5 ler ser por existência nessa passagem sem alterar o significado, pois o que está em jogo aqui é a efetividade de algo enquanto é, enquanto existe. Ora, no conhecimento de Deus, por ser substância simples, não há separação entre esses dois conceitos. Mas, por outro lado, o que tentaremos mostrar, uma coisa é conhecer a essência e outra, a existência, pois o conhecimento da essência está ligado à definição da coisa, e o conhecimento da existência está ligado, como dito, à sua efetividade. Vejamos uma passagem do DE: E,vistoque,comojáfoidito,aqüididadedainteligênciaéaprópria inteligência, por isso sua qüididade ou essência é o mesmo que ela própria é, e seu ser, recebido de Deus, é aquilo pelo que subsiste na natureza das coisas; e, por isso, tais substâncias são ditas compostas pelo-que-é e o-que-é, ou de o-que-é e ser como diz Boécio 15. Nessa passagem, Aquino refere-se à composição das substâncias simples, a saber: forma (o-que-é)e ser (pelo-que-é). Ela permite divisar o espaço em que opera a essência, por um lado, e a existência, por outro. Assim, no CT bem como em DE, vemos que a essência está ligada à definição, qüididade, ao passo que a existência, e aqui (em DE)isso é mais claro, está ligada ao ser, aquilo pelo que alguma coisa é dita ser, ou existe. Retomaremos a relação entre esses dois conceitos quando tratarmos da sua importância para a constituição do conhecimento. II Façamos agora uma leitura da epistemologia tomista na ST q XII, voltada para o conhecimento de Deus. Sem entrarmos, porém, em detalhes sobre a constituição da substância simples, passemos a uma leitura de como se processa nosso conhecimento dela. Com essa leitura pretendemos, além de situar a questão do conhecimento de Deus, tratar de algumas passagens sobre como se dá o conhecimento em geral. Em ST, q XII, a1 16 Aquino discute a possibilidade do intelecto criado ver Deus em sua essência, estabelecendo provas a favor dessa possibilidade e firmando respostas às objeções contrárias. Uma objeção com a qual ele trabalha nesse artigo é de que Deus é concebidocomoinfinito,edadoofatodeointelecto criado ser finito, não pode ele ver 17 Deus em sua essência. Aquino responde a essa objeção, afirmando ser incognoscível (ignotum)o infinito próprio à matéria e, sendo Deus incorpóreo, não delimitado pela matéria, 15 DE. IV, Cf. ST. q XII. Discussão sobre como Deus é conhecido por nós. Loc. cit. 17 Notemos que nas suas ocorrências, o termo ver é relacionado com conhecer, pois Aquino estabelece sua argumentação, como veremos a seguir, sempre tratando de definições epistemológicas.

6 6 é soberanamente cognoscível (notum). Notoriamente, essa distinção entre matéria e o incorpóreo (em DE trata-se da distinção matéria e forma)é um passo necessário para estabelecer as condições em que se dá a cognoscibilidade de Deus. Do ponto de vista da matéria, não podemos, senão, conhecer os efeitos sensíveis de Deus enquanto causa primeira, mas não o podemos apreender em essência. A exigência de se poder conhecê-lo soberanamente é feita pela razão; mas isso, numa leitura moderna, é um elemento limitador, em que pese o nosso conhecimento não poder ultrapassar os limites da experiência sensível. O que, em Aquino, prova o que a razão pede inicialmente é a graça divina revelada pela fé, como iremos discutir mais adiante. No mesmo artigo também aparece uma discussão já envolvendo o princípio de causalidade: sendo Deus a causa primeira não causada de todos os efeitos causados, é natural ao homem o desejo de conhecer essa causa, e assim atingir a essência da primeira causa, ou seja, Deus. Consistindo a felicidade última do homem na sua altíssima operação, que é a do intelecto, se o intelecto criado não pudesse nunca ver a essência de Deus, ou não alcançaria nunca a beatitude, ou esta haveria de consistir em outro ser que não Deus, o que é contrário à fé. Pois, a perfeição última da criatura racional está no que é o princípio da sua existência, e um ser é perfeito na medida em que atinge o seu princípio. Além disso, tal opinião é também contrária à razão, pois é ínsito no homem o desejo natural de conhecer a causa, depois de conhecido o efeito, nascendo daqui a admiração. Se, portanto, a inteligência da criatura racional não pudesse atingir a causa primeira das cousas, seria vão o desejo da natureza. Por onde devemos admitir, pura e simplesmente, que os bem-aventurados vêem a essência de Deus. 18 Parece imprescindível fazer algumas reflexões sobre o que está sendo exposto como garantia de prova da possibilidade de ver Deus em sua essência. Comecemos pela contraprova da presente argumentação: Deus, enquanto ato puro e sem nenhuma potência, é, em si mesmo, cognoscível soberanamente, pois um ser é cognoscível enquanto atual. Mas o que é, em si mesmo, soberanamente cognoscível, pode não o ser a um determinado intelecto, pelo próprio excesso de sua inteligibilidade. Essa explicação parece plausível, pelo que consta ser o conceito de Deus pensado como infinitamente superior em inteligência ao intelecto criado. O ponto de apoio da desestruturação do precedente argumento está fundado somente mais adiante, no artigo IV; aqui, porém, Aquino toma as sagradas escrituras como prova. A

7 7 distinção base que se deve ter em mente (sobre a qual trataremos na seqüência do nosso texto) é quanto ao conhecimento de Deus pelo intelecto criado através de suas faculdades naturais 19 (cognitivas); e ao conhecimento de Deus em si mesmo, excedente ao nosso conhecimento só revelado pela fé 20. Ante essa possibilidade do intelecto criado ver Deus em sua essência, faz-se mister algumas explicações sobre como se dá esse processo. Em primeiro lugar, no artigo IV, Aquino fixa que o intelecto criado, somente pelas suas potências naturais (faculdades naturais), não é capaz de ver Deus em essência: É impossível ao intelecto criado ver a essência de Deus, pelas suas faculdades naturais. Pois, o conhecimento opera-se pela presença do objeto no sujeito. Ora, aquele está no segundo, conforme o modo deste. Logo, o conhecimento de qualquer sujeito conhecente há-de ser conforme ao modo da natureza deste. Se, portanto, o modo de ser do objeto conhecido exceder o modo da natureza do sujeito, que conhece, o conhecimento desse objeto háde, necessariamente, exceder a natureza do sujeito 21 ; e aqui reside a distinção que mantém válida a afirmação de Aquino de que o intelecto criado pode ver Deus em essência, no sentido de que a restrição a essa afirmação se dá somente no âmbito do sujeito considerado nas suas potências naturais. Ainda no mesmo artigo, Aquino explicita como se dá o nosso modo de conhecer as coisas. Diz ele que nossa alma possui virtudes cognoscitivas de duas espécies: uma delas é ato do órgão corpóreo e a esta é conatural conhecer as coisas que têm o ser na matéria individual, e por isso os sentidos não podem conhecer senão o singular. A outra é a virtude congnoscitiva do intelecto, que não é ato de nenhum órgão corpóreo, e por isso nos é conatural conhecer, por meio dele, as naturezas que têm o ser numa determinada matéria individual, mas não como tais, senão enquanto abstrai dessa matéria pela consideração da inteligência. Por onde, pela inteligência, podemos conhecer tais coisas universalmente, o que sobrepuja a capacidade do sentido 22. E deste ponto ele conclui que conhecer o ser subsistente só mesmo o intelecto 18 Idem. ai 19 Na ST, o conceito de luz natural, supramencionado, é referido como faculdade natural. Não investigaremos aqui, em que medida há uma restrição terminológica, mas falamos de luz natural por ser um termo amplamente utilizado na escolástica. A diferença pode estar situada, entre luz natural e faculdade natural, na medida em que haja uma identificação de luz natural com razão; pois por faculdades naturais podemos entender não só razão, mas também o entendimento ou, de modo geral, as faculdades que permitem o conhecimento ao intelecto criado. Porém, a distinção entre razão e entendimento só ganha espaço na modernidade, especialmente com Kant, fato esse que nos autoriza a tratar a terminologia aqui adotada sem pormenorizadas distinções. 20 Cf. também ST. q II, a I, quando da discussão sobre se a existência de Deus é por si mesma conhecida. (Grifo nosso). 21 Idem.qXII,aIV. 22 Ibid.

8 8 divino; isso ultrapassa a capacidade de qualquer intelecto criado, dado que o ser em questão não pode estar contido no objeto do nosso conhecimento, a saber, na matéria individual a matéria individual apenas nos fornece os dados sensíveis (empíricos)para a abstração e, por conseguinte, para a concepção da noção de Deus no intelecto. No artigo V, discute-se sobre se o intelecto criado precisa, para ver a essência de Deus, de algum lume criado; e aqui Aquino refere-se à fé. A introdução dessa terceira forma de conhecer é garantia de prova do que foi dito inicialmente: que é possível ao intelecto criado ver a essência de Deus. A argumentação neste ponto serve-se de que a virtude natural do intelecto não é capaz de ver Deus em essência (o que já foi demonstrado no precedente artigo) sem o acréscimo de alguma disposição sobrenatural, a saber, a revelação pela graça divina (que é necessária para atingir Deus) 23. Através do conceito de compreensão, o artigo VII trata da impossibilidade do intelecto criado compreender Deus em sua essência. Para compreender é necessário conhecer, eo conhecimento está ligado à capacidade do intelecto criado de pensar o que recebe do sensível. O conhecimento de algo se funda na demonstração, o que não é possível com a essência de Deus, visto ser ela atingida pela revelação. Portanto, no sentido estrito do termo, o intelecto criado não pode compreender Deus. Uma definição mais acurada de compreensão encontra-se na resposta à primeira objeção do artigo VII. Nessa passagem, Aquino distingue um duplo sentido da palavra: um mais restrito como referimos e outro mais amplo que serviria ao domínio da fé: A palavra compreensão tem duplo sentido. Um, estrito e próprio, segundo o qual um objeto se inclui no sujeito que compreende ; e neste sentido, Deus não pode, de nenhum modo, ser compreendido pelo intelecto, nem por nenhuma outra potência, porque, sendo infinito, não pode ser incluído no finito, de maneira que algum ser finito possa compreendê-lo tal como infinitamente é. Ora, é dessa compreensão que agora se trata. Mas, a compreensão, em sentido mais amplo, opõe-se à pesquisa; assim, diz-se que compreende aquele que possui a quem procurava. E neste sentido, Deus é compreendido pelos bem-aventurados. 24 Podemos observar que, por bem vem aventurado, Aquino concebe o homem em suas potências cognitivas que ultrapassam nossa concepção moderna. Ele garante duas instâncias: a razão (natural)e a fé. Embora a tentativa tomista de provar a existência de Deus pela via 23 Idem. av (Grifo meu). 24 Idem. avii

9 9 metafísica seja um procedimento racional, devemos lembrar que o conflito entre razão e fé ainda é patente no período medieval em que Aquino se encontra. Portanto, na instância da revelação pela fé, o lume criado adquire um estatuto privilegiado na epistemologia tomista, mas apenas condizente ao conhecimento de Deus. Eis, talvez, uma das razões pelas quais não podemos reduzir o processo de intelecção somente às operações lógicas, pois se tal fosse assim, imediatamente o problema da essência e da existência de Deus constituiria um problema insolúvel na filosofia tomista. Por isso, a revelação pela fé se faz imprescindível para ver Deus em sua essência, mas deve-se ressaltar que esta não constitui uma forma autosuficiente de conhecer, que por si só baste para vê-lo. Ela é um aparato bastante eficaz, mas dada a infinitude de Deus e sua perfeição, o intelecto criado não pode vê-lo em toda sua magnitude a revelação apenas o eleva, mas não o leva a um conhecimento supremo da essência de Deus. Isso está localizado no artigo VIII 25, onde é tratada a questão sobre se os que vêem Deus em essência, nele tudo vêem 26. Obviamente, não nos interessa aqui investigar essa terceira forma de conhecer proposta por Aquino, mas a luz natural. Por último falaremos sobre o artigo XII, onde se discute se pela razão natural podemos conhecer a Deus nessa vida. Aqui situa-se o ponto de partida para as provas da existência de Deus através das cinco vias 27. Aquino retoma que nosso conhecimento natural tem seu princípio nos sentidos e que, mediante eles, nosso intelecto não pode chegar a ver a essência divina. Ele se serve do argumento de que as criaturas sensíveis, sendo efeitos de Deus, não adequadas à virtude da causa e partindo do conhecimento sensível, não podem chegar a conhecer a virtude total de Deus, mas, como os efeitos são dependentes da causa, podemos por eles chegar ao conhecimento da existência de Deus e dos atributos que lhe convém necessariamente, como causa primeira de todos os seres, que sobrepassa todos os seus efeitos 28. III Tendo aberto o caminho, em ST XII, para o conhecimento da causa das coisas, podemos, então, centrar nossa leitura em ST II. Mas, por ora, exponhamos a concepção de 25 Idem. aviii 26 Cf também a passagem a VII, resposta à terceira: A palavra totalmente significa o modo de ser do objeto; não que o modo total de ser do objeto não seja apreendido pelo conhecimento, mas, porque não é o modo de ser do conhecimento. Por onde, quem vê a Deus em essência vê, nele, que existe infinitamente e é infinitamente cognoscível; mas, esse modo infinito não lhe pertence, de maneira que conheça infinitamente; assim, podemos saber provavelmente que uma proposição é demonstrável, embora não a conheçamos demonstrativamente. 27 Cf. ST.qIIa3.

10 10 substância simples atribuída a Deus e o problema lógico que suscita. Veremos, ainda, que a demonstração 29 é o ponto de partida para estabelecer quais são os meios pelos quais o conhecimento da existência de Deus acontece. Esse conhecimento da existência de Deus se insere, portanto, na estrutura da causalidade, pois Aquino, em ST, q XII, a XII (e em outras passagens)estabelece, como vimos, que a partir dos efeitos sensíveis é possível se chegar às causas, especialmente, em última análise, ao conhecimento da causa primeira, ou seja, Deus. Como vimos (cf. pp. 5-7 deste trabalho), para Aquino, dizer que uma coisa existe é possível em virtude do ser dessa coisa. A existência é aquilo pelo qual uma coisa é. Diferentementedisto,essênciaéadefiniçãodacoisa emvirtude de sua essência que se diz o que tal coisa é. Porém, como supramencionado, em Deus ambas as coisas se identificam pois Deus é simples, como mostraremos a seguir. Mas vejamos a argumentação de Aquino sobre a simplicidade de Deus no CT e comparemos com o desenvolvimento de tal tese no DE. No DE, Aquino toma como base a doutrina aristotélica da potência e do ato, e no CT, embora também sejam considerados potência e ato, a doutrina do primeiro motor imóvel é o ponto central. Aquino demonstra, então, que Deus é simples. Em favor dessa simplicidade, os conceitos de potência e ato fornecem a estrutura da argumentação. Em tudo que é composto há dois elementos que estão um para o outro, como a potência está para o ato. Na primeira causa motora, se for totalmente imóvel, é impossível que haja potência e ato, pois tudo que está em potência é passível de movimento. Conclui-se então, a impossibilidade de a primeira causa motora ser composta: Ora, no primeiro motor, se ele é absolutamente imóvel, é impossível haver potência unida a ato, porque, desde que esteja em potência, é móvel. Logo, é impossível que o primeiro motor seja composto de potência e ato 30. Outro argumento em favor da simplicidade da primeira causa motora, é que todo o ser composto tem necessariamente um outro que o antecede, uma vez que os elementos de um composto são necessariamente anteriores ao próprio composto e os elementos simples são também necessariamente anteriores ao próprio composto: Ademais, deve haver algo anterior ao ser composto, porque as causas que atuaram na composição lhe são anteriores. Por conseguinte, é impossível que aquilo que antecede a todos os seres seja composto Ibid.aXII 29 Cf. Idem.qII,aII,TrataremosdessapassagememIV. 30 CT.IX, 1.

11 11 Convém enfatizar o ponto exposto: em Deus, os conceitos de essência e existência coincidem não existe entre eles diferença objetiva; e esta proposição é justificada pela noção de simplicidade de Deus. Deste modo, a concepção tomista de que podemos pela razão natural chegar ao conhecimento da existência de Deus (pelos seus efeitos sensíveis)deveria conter uma outra proposição subseqüente, a saber: pela razão natural, podemos chegar ao conhecimento da essência de Deus. Mas isto é negado por São Tomás no artigo IV, como vimos, pois por razão natural podemos entender que se trata do âmbito do sujeito cognoscente e de suas faculdades cognitivas; e a este é negado o conhecimento da essência de Deus. Esse é o problema lógico mencionado do qual viemos tratando. Busquemos a identificação de Deus como substância simples e primeira em DE 32. Para isso, o capítulo IV do opúsculo, que investiga como há essência nas substâncias simples em geral (alma, inteligências e Deus), nos fornece a argumentação. Em DE, IV, 53, Aquino afirma que, a despeito das outras substâncias simples, que são compostas de forma e ser, na coisa única e primeira, qüididade (forma)e ser coincidem. Tal coisa é apenas ser, de modo que seu ser é subsistente e não recebe adição da diferença, pois senão seria ser mais alguma forma. Sabemos estar-se tratando aqui de Deus, embora isso seja afirmado mais adiante, em 55. Ainda em 53, Aquino afirma que a coisa que é seu ser não pode ser senão uma só, já as outras coisas são compostas do ser com adição da qüididade ou, no caso das substâncias compostas, de matéria e forma. Nas inteligências há ser além da forma. Em 54, Aquino afirma que algo pode ser causado pelos princípios de sua própria natureza ou por princípios extrínsecos. Já o ser não pode ser causado pela forma ou qüididade da coisa, como causa eficiente, pois a coisa seria causa de si mesma. A coisa que tem o ser mais a natureza possui o ser a partir de outro. Portanto, tudo que é por outro, seguindo o raciocínio de 54, reduz-se ao que é por si (causa primeira). É preciso que haja algo que seja causa de ser para todas as coisas. Por isso, essa coisa é apenas ser, pois se fosse ser com adição de mais alguma coisa (natureza, p. ex.), teria uma causa de seu ser levando isso a uma regressão infinita. Aqui, portanto, a causa primeira é identificada como Deus ( 55). Em 56, Aquino retoma a doutrina da potência e do ato, dizendo que o que recebe algo de outro está em potência a respeito disso, e o que é recebido nele é seu ato. A qüididade ou forma (no caso, a inteligência)está em potência a respeito do ser que recebe de Deus, e esse 31 CT.IX, Nós dispensaremos, nessa curta análise, de indicar as passagens referidas com notas, pois a indicação dos parágrafos de DE ao longo do texto já são, no nosso entender, suficientes. Nossas referências encontram-se todas em DE. IV,

12 12 ser é recebido a modo de ato. As inteligências possuem, então, ato e potência, mas não do mesmo modo como na matéria. Portanto, a qüididade da inteligência é a própria inteligência. Se, pelo inferido, dissermos que da potência deriva a multiplicidade e, se como diz Avicena, se a natureza do intelecto fosse ignorada, natureza esta composta de potência e ato, não poderíamos encontrar multidão nas substâncias separadas ( 57). Portanto, Aquino estabelece a distinção hierárquica entre as substâncias simples do ponto de vista da doutrina da potência e do ato, também conhecida como hierarquia do ser. Quanto maior for a inteligência, mais ato e menos potência irá conter; no caso da causa sui haverá somente ato. Quanto menor for a inteligência, menos ato e mais potência. No último grau das substâncias intelectuais, encontrar-se-á a alma humana, com o maior grau de potência e o menor de ato. O intelecto possível (alma)está para as formas inteligíveis assim como a matériaprima está para as formas sensíveis ( 58). Aparece também aqui a consideração de Aquino sobre a afirmação de Aristóteles de que a alma é uma tabuleta rasa, onde nada está escrito. A alma, por ter mais potência entre as substâncias inteligíveis, torna-se mais próxima das coisas materiais, fato verificado por ter em seu ser a matéria (corpo), embora esse ser, sendo alma, não dependa do corpo. Por fim, quando do estabelecimento de um quadro completo da hierarquia das formas, Aquino encerra o capítulo IV afirmando, em 59, que abaixo da alma existem outras formas que possuem mais potência e estão mais próximas da matéria, tanto que seu ser não é sem matéria, p. ex., a petreidade. IV Resta-nos, dessa forma, efetuar uma leitura de compreensão das passagens em ST qii, a I-II, sobre se é possível conhecer e demonstrar a existência de Deus. Nessa passagem está também o argumento das cinco vias, o qual não trataremos nesse texto. A questão que se coloca logo no início dessa passagem é se a existência de Deus é por si mesma conhecida. Aquino refere os dois modos pelos quais uma coisa é conhecida: absolutamente, não relativamente a nós; e absolutamente e relativamente a nós. Para Aquino, uma proposição é conhecida por si, quando o predicado se inclui na noção do sujeito, p. ex.: O homem é animal, pertencendo animal à noção de homem 33. A distinção feita acerca do modo absoluto relativo e não relativo à nós, serve para justificar o porquê de Deus não ser conhecido imediatamente, mas mediante demonstração 34. Essa noção de conhecimento, a do predicado contido no sujeito, já referimos quando sobre o tratamento do conhecimento de 33 ST.qII,aI.

13 13 Deus (cf. p. 10). Naquela passagem, onde Aquino afirma o mesmo princípio epistêmico, sua intenção é mostrar que a essência de Deus, o objeto em questão, por ser maior que o sujeito, o intelecto criado, não é passível de conhecimento por exceder a natureza do sujeito. Reparemos que nessa dimensão há uma instância ontológica na epistemologia, sobretudo na noção objetiva. Ou seja, para conhecer um objeto, tudo aquilo que lhe é predicado o sujeito deve comportar. Assim, podemos remontar às categorias. Se tenho um objeto tal, uma cadeira, p. ex., todas as noções ou conceitos que lhe predico, devem estar em mim, ou antes, devem ser por mim conhecidas de modo geral. Em última instância, essa é uma idéia que está por trás da noção de categoria em Kant, como os conceitos puros do entendimento pelos quais consigo conhecer um objeto dado na forma espaço e tempo. Porém, em Aristóteles, as categorias passam por uma instância objetiva, ou até mesmo ontológica. Pois as categorias são as propriedades das coisas, diferentemente das funções do entendimento que estão no sujeito. Uma passagem do CT, onde Aquino trata o problema da santíssima trindade, torna-se distinta a mesma noção de conhecimento: A coisa conhecida enquanto está na inteligência é um certo verbo (ou palavra)da inteligência 35. Notemos que a dimensão da linguagem torna-se importante na abordagem epistêmica de Aquino. Aqui é possível desfazer equívocos sobre o que, em verdade, ele tem em mente quando fala na presença do objeto (predicado)no sujeito. Na linha do juízo analítico kantiano, que se define quando a ligação do sujeito com o predicado é dada por meio de identidade 36, o processo cognitivo em Aquino parece tratar da mesma instância, porém sob paradigmas diferentes. Em Aquino, em face da herança aristotélica, os conteúdos expressos pelos conceitos de predicação ou verbo, palavra, são propriedades das coisas. Isso é tão patente que podemos notar numa proposição do tipo o homem é animal, que tal gênero (animal)está contido na noção de espécie (homem). E mais, pela passagem ST q II, a I cotejada com CT II, XXXVII, ambas citadas, podemos afirmar que, para Aquino, as noções de predicado estão mesmo contidas no sujeito, não só o sujeito como uma parte da proposição, mas enquanto inteligência, enquanto intelecto, através da noção de conhecimento empírico que é vigente na escolástica, como a marca que as sensações deixam no intelecto: o conhecimento que temos, pela razão natural, exige duas condições: os fantasmas recebidos dos sentidos e o lume natural inteligível, em virtude do qual abstraímos dos fantasmas as concepções inteligíveis 37. Assim, as propriedades dos objetos chegariam ao processamento intelectual através das 34 Ibid. 35 CT. II, XXXVII. 36 KANT. Crítica da Razão Pura.A7B10 37 ST. q XII, a XIII.

14 14 sensações. Se tais noções objetivas podem estar contidas no sujeito, enquanto ser cognoscente, então se pode dizer que há conhecimento. Aquino aplica suas formulações epistêmicas para falar da existência de Deus: Digo, portanto, que a proposição Deus existe, quanto à sua natureza, é evidente, pois o predicado se identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser, como adiante se verá. Mas, como não sabemos o que é Deus, ela não nos é por si evidente, mas necessita ser demonstrada, pelos efeitos mais conhecidos de nós e menos conhecidos por natureza 38. Ora, na proposição Deus existe o predicado existência está contido na noção de Deus. Mas Deus, enquanto sujeito, nos é conhecido como parte de uma proposição, mas não está contido no nosso intelecto por causa de sua infinitude. Se, portanto, ele não nos pode ser imediatamente conhecido, como seria o caso de uma proposição tal como o homem é animal (pois a noção de animal está contida na noção de homem, a qual, por sua vez, pode estar contida no nosso intelecto), ele, Deus, deve ser demonstrado através das outras noções que nosso intelecto possui. É o caso do conceito metafísico de causalidade, o qual Aquino emprega nas cinco vias. No caso de um outro conceito, o da substância, o ponto fulcral é a demonstração da necessidade da substância primeira, ponto que já mostramos. O conceito de causalidade, utilizado nas cinco vias, é formulado também em ST q II, a II: Há duas espécies de demonstração. Uma, pela causa, pelo por que das coisas, a qual se apoia simplesmente nas causas primeiras. Outra, pelo efeito, que é chamada aposteriori,emborasebaseienoqueéprimeiroparanós; quando um efeito nos é mais manifesto que a sua causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existência da causa própria de um efeito, sempre que este nos é mais conhecido que aquela; porque, dependendo os efeitos da causa, a existência deles supõe, necessariamente a preexistência desta. Por onde, não nos sendo evidente, a existência de Deus é demonstrável pelos efeitos que conhecemos 39. Pela passagem, podemos observar a necessidade de uma demonstração. Ora, os efeitos de Deus nos são dados imediatamente, pois na natureza podemos conhecer as coisas, elas podem ser postas no nosso intelecto. Esse é o caminho pelo qual a razão deve trilhar para chegar ao conhecimento da existência de Deus. 38 Idem. qii,ai. 39 Idem. qii,aii

15 15 V Pelos elementos retirados de nossa leitura, podemos perceber o campo em que os conceitos de essência e existência estão inseridos. A essência, como ficou claro, está ligada à metafísica e possui um locus objetivo no nosso entendimento, na medida em que comporta predicações que indicam relações entre objetos externos. A existência é uma instância ontológica, no sentido em que se diz que alguma coisa é ou existe. No caso de Deus, a incompatibilidade lógica se dá pelo fato de Aquino assumir o conhecimento da existência de Deus e não assumir o conhecimento da essência, sendo ambos idênticos na substância divina. A solução do problema encontra-se na consideração da lógica e da metafísica como duas disciplinas distintas. A metafísica é à base de todo o pensamento tomista, tendo como ápices o conceito de substância e de causalidade. A lógica é uma antecâmara, mas em Aquino não dá para afirmar que ela constitua essencialmente as operações do nosso entendimento, pois este ainda comporta questões metafísicas; um exemplo é a afirmação de que o conhecimento se opera pela presença do objeto no sujeito. Portanto, devemos concluir que Deus, por sua essência, que não nos é conhecida, abarca todos os outros predicados, sendo um deles a existência. Logo, conhecer a existência não implica conhecer a essência, mas tão somente a efetividade de Deus, ou ainda, saber que ele, para São Tomás de Aquino, é. Referências Bibliográficas KANT, I. Crítica da Razão Pura. Calouste Gulbenkian: Lisboa, AQUINO, T. Compêndio de Teologia. 2ª ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, De ente et essentia. Petrópolis: Vozes, Suma Teológica. 2ª ed. Sulina Editora: Porto Alegre, vol. 1. ZÍNGANO, M. A homonímia do Ser e o projeto metafísico em Aristóteles in: Dissertatio 5. Ed. Universitária/ UFPel: Pelotas, pp