GIULLE VIEIRA DA MATA

Transcrição

1 DEPOIS DA CRISTANDADE : POR UM CRISTIANISMO NÃO RELIGIOSO GIULLE VIEIRA DA MATA VATTIMO, G. Depois da cristandade: por um cristianismo não religioso. Rio de Janeiro: Record, E m seu livro, Vattimo identifica um retorno à religião como resultante lógica da desestabilização das auto-evidências das ordens de sentido entendida como crise geral da sociedade moderna. Segundo o filósofo italiano, a renovação da religião tem sido marcada por um tipo de regressão: fundamentalismos, radicalizações como reação ao pluralismo; uma reação ao fim da metafísica que Vattimo interpreta como persistência na metafísica. À multiplicidade de imagens do mundo, impossível de ser subjetivada e que conduz ao enfraquecimento do sentido de realidade e de verdade, a filosofia de Vattimo responde com uma perspectiva hermenêutica total, em que secularização e religião aparecem em relação diferente daquela de emancipação: na tarda-modernidade, o cristianismo conserva-se com a condição de ser reduzido à condição de possibilidade de laicidade. O cristianismo não-religioso viria para libertar o Ocidente da ânsia por um sentido da vida. Não percamos, entretanto, o fio do argumento pós-moderno. Libertar para esse novo cristianismo significa relembrar a escatologia: a espera atribulada pelo Fim da História é o que cabe ao cristão. Este deve suportar a fraqueza da vida sem cair na tentação do pensamento representativo anticristão e na sua ilusão de certeza quanto aos princípios e às causas últimas das coisas. Não há verdade que justifique abrir mão de ligações subjetivas que se dão na tolerância, na caridade e em todas

2 essas razões do coração. O subjetivismo cristão é a potência contra a intolerância do objetivismo metafísico. O cristianismo teria inventado, e agora se incumbiria de manter o espaço de diálogo entre as outras tantas interpretações do mundo reconhecido como fábula. Vattimo restitui ao pensamento cristão um poder, em grande medida, teleológico: como matriz do pensamento ocidental, a tradição religiosa judaico-cristã, desde que positivamente secularizada, seria o poder de agência capaz de promover a tolerância indispensável no mundo em que adjuntos adnominais como de diálogo e de consenso determinam o substantivo comunidade que um dia se contentou em ser de fé. O destino do cristianismo é, assim, o destino do Ocidente. Cabe a ele, mais que a qualquer outro fator (Vattimo não nomeia outros), garantir que o Ocidente permaneça identificando-se como espaço plural e pacífico; aquele que ainda se reconhece como fundador da democracia (apesar das cruzadas pelo bem de G. W. Bush). Se não estiver com ele, o cristianismo será contra ele (o Ocidente, claro!). Sua heresia há de custar caro: voltará à condição de seita (p.128), o que, para Vattimo, é voltar a ser vetor de conflito, fundamentalismo, idolatria, metafísica, doutrina e todas essas potências que vagam pelos cômodos de nossa casa como espíritos sem que tomemos ciência delas. E não é que esbarramos em uma metanarrativa, quando nos quiseram fazer acreditar que todas estavam mortas? Na terra da noite (Abendland), não há como se negar a agência dos mortos. Se no Ocidente matar Deus (secularizar) é responder de modo positivo ao apelo da nossa tradição religiosa (p. 38), a metáfora filosófica peca nos detalhes nos quais, reza o ditado alemão, mora o diabo. Deus é imortal e quase ninguém entende a morte como fim. Porém, no jogo das interpretações, deuses são mortais, e a Igreja pode ser comunidade de referência para a validade e continuidade da história da interpretação (p. 87), basta que renuncie ao texto definitivo, à interpretação literal. Deixar de ser Igreja será a concessão do cristianismo em resposta à sua vocação leiga. Reconhecer, contudo, o que Vattimo chama de vocação leiga como essência de uma das religiões potencialmente mais agressivas e intolerantes da história é no mínimo uma ousadia filosófica. Ou seria esse o resultado do ato interpretativo produtivo de Vattimo que, no afã de acrescentar algo essencial ao texto, acaba por localizar na aplicação interpretativa da ética cristã a solução para a manutenção do sagrado espaço laicizado ocidental? Na narrativa que, Goiânia, v. 4, n. 1, p , jan./jun

3 Vattimo tece para o cristianismo, a dimensão institucional da religião aparece como algo passível de ser superado ou, ao menos, imobilizado. Uma vontade de fim que torna irrelevante a ambivalência dramática do cristianismo como religião institucionalizada que funciona a despeito da ética do Evangelho. Claro que o autor reconhece o acento na própria especificidade dogmática como fruto da ação histórica da Igreja (p.127). Todavia, já que para ele a ética cristã teria a laicidade por essência, Vattimo deixa de considerar o fato de que somente depois que os efeitos de sua vocação missionária se voltaram contra a instituição foi que a Igreja deixou agir sua vocação leiga. Vattimo prefere localizar nesse passado de intolerância a oportunidade de (re)interpretação e conseqüente libertação. No Weber hermeneuta, Vattimo encontra a idéia da aplicação interpretativa dos princípios éticos cristãos (secularização) como chave-mestra para descrever o processo irrefreável de interpretação espiritual da mensagem bíblica (p.62). E o limite dessa espiritualização da mensagem ou seja, uma interpretação não dogmática, não literal é a caridade, a tolerância e a hospitalidade. Vê-se que as metáforas estão para a interpretação produtiva assim como os conceitos estão para aquele outro Weber, em sua busca pelas causas do capitalismo. Para Weber, a interpretação não basta por si. Não é à toa que o terceiro capítulo de A ética protestante começa com a história de um conceito, aquele que determinou os rumos da aplicação interpretativa da ética. Para Vattimo, ao contrário, a salvação está literalmente na interpretação. O cristianismo se liberta da vontade de poder secular reinterpretando sua experiência histórica; os colonizados se libertam dos dominadores cristãos reinterpretando o Evangelho (p. 125); Vattimo propõe um caminho de libertação do Ocidente perante os fundamentalismos de toda ordem reinterpretando a kénôsis (rebaixamento de Deus) como origem da idéia cristã de caridade capaz de dissolver toda rigidez ôntica. Encarnado, Jesus quis legitimar todos os símbolos de divindade (p. 125). Salvar os homens significou, na verdade, fazer do mundo um lugar laicizado, em que as razões do coração ditam obrigações e responsabilidades. A origem da vocação leiga do cristianismo é histórica, e não um efeito da secularização. Essa origem seria a garantia da manutenção da ética cristã da caridade, um raciocínio que não considera aquele movimento pendular que marca, desde sempre, o cristianismo: a ação cristã se orienta ora pela ética do amor absoluto da 179, Goiânia, v. 4, n. 1, p , jan./jun. 2006

4 tolerância, ora pela intenção dogmática pouco tolerante e disciplinadora (Troeltsch). Embora o pensamento cristão seja o suposto lugar de proveniência do Ocidente, isso não faz dele o dono do nosso destino. Subjetividades objetivamse, tornam-se autônomas como bem mostrou Simmel. A Revolução Francesa, no seu movimento anti-clerical como alijamento radical da esfera eclesiástica, os Direitos Humanos, como plataforma comum do diálogo entre as diversas tradições e signo sob o qual relações entre culturas diferentes se distenderam, e o diálogo multicultural e ecumênico são alguns dos exemplos dessas objetividades que, embora tenham surgido a partir de subjetivações da ética cristã, se constituíram em autônomas em relação a ela e colaboram com a manutenção do direito de expressão num contexto de pluralismo. Ver na ética cristã o ponto de partida Vattimo diria de continuidade para uma melhor ordem no mundo a ser estabelecida como resposta a uma vocação supostamente originária é desconsiderar a participação das demais tradições nessa tarefa. São várias as formas de manutenção dos espaços de diálogo, e as motivações para isso podem ser as mais diversas. Como fontes do self (Charles Taylor), muitas forças atuam nesse sentido, mesmo que não se justifiquem na proveniência ou pertinência da doutrina judaico-cristã. Afinal, como bem disse Weber em algum lugar de A ética, a tolerância religiosa não é nada de especificamente moderno ou ocidental. Lembremo-nos que a modernização no Japão passou ao largo do cristianismo e que uma das primeiras reações dos letrados chineses ao cristianismo, como mostrou Jean Gernet, foi a crítica dura e coerente à dogmática cristã e ao seu desejo ardente por salvação. Se a identidade ocidental provém do cristianismo, pode ser que o cristianismo tenha deixado de ser o seu fundamento. Além disso, se o espaço grego-romano foi o qualificativo histórico como lição de tolerância em contexto de pluralismo, como nos mostram Thomas Luckmann e Peter Berger, por que não considerar que a tolerância possa ser uma virtude que provém de outro lugar e que pode se efetivar independentemente do pensamento cristão secularizado? O ambiente em que se pratica a tolerância no terreno político, social, jurídico e religioso nem sempre se estabelece com o signo da verdade como caritas. A preocupação de Vattimo em não perder de vista aquela referência para as diversas comunidades de sentido em convívio no Ocidente faz que ele insista no cristianismo não religioso como uma espécie de potên-, Goiânia, v. 4, n. 1, p , jan./jun

5 cia que pacifica, sem limitar o número potencial de interpretações do mundo, o pecado metafísico por excelência. O resultado é uma espécie de harmonia no caos. O pragmatismo da idéia de vocação leiga é inegável. Ela corresponde a um propósito particular e, portanto, nos termos de William James, configura-se como verdade. A verdade do cristianismo, do Ocidente, de Vattimo? Voltemos à brincadeira com as metáforas. O cristianismo deve ser o anfitrião típico ideal que recebe seus hóspedes, abrindo a eles sua casa, o lugar onde idealmente a todos é concedido o direito de falar civilizadamente e de acordo com a ordem (1 Co 14,40) que vigora na ekklesía; uma ordem que se limita ao esforço de manutenção de ligações subjetivas, mas, ainda assim, uma ordem, um princípio, uma verdade consensual. Verdade como acordo, mas somente entre aqueles que têm a mesma opinião. Tentadora, a idéia de Rorty. Mas como ignorar o conflito entre diferentes verdades que se pretendem igualmente legítimas? Dispensando as outras tradições da dúvida. Não pode haver algo mais contraditório à idéia da realidade reduzida ao jogo de interpretações e ao conflito. A idéia do conflito como inerente ao processo de sociação (simmeliana) passa longe da perseverança laicizante cristã, realizada em nome da harmonia na pluralidade. A conseqüência dessa filosofia da paz é a transmutação da cruz (agora escondida, ou melhor, democraticamente acondicionada entre dragões, figas, ferraduras e outros patuás dos nossos colares multiétnicos) em símbolo que neutraliza o conflito religioso. A mesma cruz, sinal da vitória naquele permanente combate descrito no Apocalipse de João, só que agora diluída no pluralismo, invisível, mas cuja sombra Vattimo elege como lugar de compromissos e acomodações, persistindo na idéia de validade do cristianismo como evolução da ética cristã, enfim, positivamente secularizada. Interpretar aqui uma confirmação da crítica pós-moderna ao pensamento ocidental cristão não é difícil. Os antagonismos (re)conhecidos sim, mas para depois serem transcendidos em nome de um universalismo novo, eleito como hiperbem ocidental: o cristianismo secularizado, realizando-se como fonte e condição da laicidade, que subsume as diversas crenças na concordância como critério da verdade. No fim, serão tradições diversas coadunadas por um cristianismo não-religioso como nova verdade ocidental. GIULLE VIEIRA DA MATA Mestranda em Antropologia Social na Universidade Federal de Minas Gerais. 181, Goiânia, v. 4, n. 1, p , jan./jun. 2006