Religião como cultura: notas sobre a patrimonialização do candomblé em Salvador

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1 SBPC 2016 RELIGIÕES, LAICIDADE E ESPAÇO PÚBLICO NO BRASIL CONTEMPORÂNEO Debatedor: Silvia La Regina (UFSB) Palestrantes: Carlos Steil (UFRGS), Fatima Regina Gomes Tavares (UFBA) e Luiz Antonio Constant Rodrigues da Cunha (UFRJ) Auditório Taperapuã 15:30h a 18h Religião como cultura: notas sobre a patrimonialização do candomblé em Salvador Fátima Tavares Minha fala é sobre a circularidade do candomblé no espaço público baiano, mas antes precisamos limpar o terreno, apresentado algumas ideias sobre as relações entre religiões e espaço público. No último ponto desta apresentação, gostaria de abordar brevemente algumas consequências dessa abordagem para novos delineamentos do mundo da vida. 1. Dessencialização das definições tanto de religião como de espaço público Quais os desafios que as religiões colocam para as configurações contemporâneas do espaço público? Já houve um tempo que se imaginava que o seu confinamento à esfera privada era coisa certa, e para esse desenrolar inexorável da história muitas teorias contrárias e favoráveis à secularização ou secularizações (no plural, pois há varias teorias do que seja a secularização) foram formuladas. Não é meu objetivo aqui não é discutir isso, mas partir de outra ideia: mais do que saber se religião e sociedade são ou não compatíveis, pode-se suspeitar dessas essências. Fazendo essa torção no pensamento, podemos considerar os conceitos de religião e sociedade como domínios relacionais, podemos compreender as circularidades e os possíveis deslizamentos que fazem emergir diferentes configurações nas relações entre religiões e espaço público (Birman 2003). Esse movimento implica, então, reconhecer que tanto o conceito de religião como de espaço público não estão dados, mas configuram campos de forças que somente a posteriori emergem como realidades auto atribuídas. Essas ideias não são minhas e nem são novíssimas, mas configuram um movimento compartilhado por vários colegas na antropologia brasileira, como Paula Montero, Patricia Birmam e Emerson Giumbelli, isso 1

2 para citar apenas os que eu leio mais sistematicamente. Garantir a permeabilidade desses conceitos nos possibilita compreender as religiões de forma aberta, em processo, fazendo-nos desconfiar dos lugares canônicos que possam produzir definições legítimas sobre o que seria a verdadeira religião. Enquanto pesquisadores, temos que contornar esse caminho perigoso das teorias que produzem definições sobre as coisas do mundo, trazendo também as religiões para o contexto das controvérsias que reconfiguram seus mediadores legítimos e delineiam os contornos de um debate público (Giumbelli 2002). Tratando a questão desta maneira, pode-se dizer que aquilo que uma sociedade considera como religião aparece como um terreno provisório, movediço e sujeito permanentemente a ambiguidades e reconfigurações. 2. A circularidade da religião pelo espaço público: o caso festivo do candomblé baiano Seguindo a ideia de que religiões e sociedades se fazem mutuamente, apresento algumas pistas para se compreender a visibilidade pública do candomblé baiano (Salvador e Itaparica). Parto do argumento de Matthijs van de Port (2012) de que o candomblé está tanto dentro como fora dos cultos, dos terreiros, dos discursos sacerdotais, de que circula por muitos espaços e que vai se recriando nesse processo de conectar circuitos e produzir atalhos, de que os muitos lugares dos quais o candomblé fala não podem ser classificados a partir de métricas da tradição ou da legitimidade, mas que se trata justamente de investigar as formas pelas quais esses poderes se constituem. Então, como nós, pesquisadores, podemos tornar produtivo um traçado de cartografias planas, no sentido de Latour (2006), por onde circulam as modalidades de se fazer o candomblé sem abraçar essencialismos, sem advogar versões mais ou menos autênticas, sem deixar de fora da investigação os interesses que são mobilizados nos diferentes circuitos por onde circula o candomblé Podemos compreender a circularidade do candomblé na sociedade baiana ampla por meio da fluidez das fronteiras entre os terreiros e outros circuitos da cidade, mas sem perder de vista as especificidades desses agenciamentos religiosos? Ou seja, é considerar que o candomblé circula pela cidade transformando-a de várias maneiras e sendo transformada por ela. É o que vamos ver adiante. No contexto de Salvador e cidade próximas, a visibilização do candomblé passa fortemente (mas não apenas) por sua transformação em banco de símbolos, como 2

3 sugere van de Port 1. Transforma-se em patrimônio material, com o tombamento de terreiros pelo IPHAN, IPAC e pelo Município de Salvador. Terreiros de Salvador Tombamento Casa Branca do Engenho Velho IPHAN, 1984 Ilê Axé Opô Afonjá IPHAN, 2000 Gantois IPHAN, 2002 Bate Folha IPHAN, 2003 Alaketo IPHAN, 2005 Oxumaré IPAC, 2004/IPHAN, 2014 Pilão de Prata IPAC, 2003 Mokambo - Onzó Nguzo Za Nkisi Dandalunda ye Tempo IPAC, 2006 Ilê Axé Ibá Ogum IPAC, 2002 Ilê Axé Kalé Bokún IPAC, 2006 Tumba Junçara IPAC, 2009 Hunkpame Savalu Vodun Zo Kwe, FGM, Salvador, 2016 Até o momento são 12 terreiros tombados: Casa Branca do Engenho Velho (IPHAN, 1984), Ilê Axé Opô Afonjá (IPHAN, 2000), Gantois (IPHAN, 2002), Bate Folha (IPHAN, 2003), Alaketo (IPHAN, 2005), Oxumaré (IPAC, 2004/IPHAN, 2014), Pilão de Prata (IPAC, 2003), Mokambo - Onzó Nguzo Za Nkisi Dandalunda ye Tempo (IPAC, 2006), Ilê Axé Ibá Ogum (IPAC, 2002), Ilê Axé Kalé Bokún (IPAC, 2006), Tumba Junçara (IPAC, 2009) e do Hunkpame Savalu Vodun Zo Kwe, no Curuzu, bairro da Liberdade (pelo município, 2016) 2. Na região do entorno de Salvador, temos o tombamento da Roça do Ventura (Seja Hundé), em Cachoeira (IPHAN, 2014) e do Omo Ilê Agbôula, em Itaparica (IPHAN, 2015), além de três terreiros em Lauro de Freitas e um em Camaçari, municípios da Região Metropolitana de Salvador 3. Isso não é muito, mas salta aos olhos 1 Em sua resposta aos comentaristas no mesmo número da revista, o autor concorda com Rabelo de que deveria ter dado mais atenção às formas específicas pelas quais o candomblé produz seus agenciamentos no âmbito do processo de circulação dos símbolos no espaço público. Também destaca a importância de considerar os interesses circunscritos aos diferentes circuitos por onde os símbolos transitam. Por outro lado, não concorda com as críticas de que teria desvalorizado a pesquisa nos terreiros, mencionando que sua abordagem é complementar à antropologia clássica; e que também não pretender reduzir o candomblé a um banco de símbolos, mas visibilizar essa dimensão da religião 2 Segundo o jornal A Tarde, foi a primeira ação municipal da capital com base na Lei de Preservação do Patrimônio Cultural do Município (8.550/2014), de autoria do vereador Léo Prates (DEM). A ação foi executada pelo setor de patrimônio do município, criado neste ano, sob a responsabilidade da Fundação Gregório de Mattos (FGM). Disponível em: terreiro-vodun-zo-kwe-e-tombado-pelo-municipio. Acesso em: 26 jun Segundo o site G1, em 2014 O Conselho Estadual de Cultura da Bahia aprovou, por unanimidade, um parecer da Câmara de Patrimônio Histórico, Artístico, Arqueológico e Natural, que solicita o tombamento e o registro especial de 10 terreiros de candomblé em Cachoeira e São Félix, no Recôncavo Baiano. Disponível em: terreiros-de-candomble-e-aprovado.html. Acesso em: 26 jun

4 de compararmos, por exemplo, com outros Estados: apenas a Casa das Minas, no Maranhão é tombada pelo IPHAN. No Rio de Janeiro temos apenas um tombamento, o Ilê Axé Opô Afonjá, em São João de Meriti pelo Instituto Estadual do Patrimônio Cultural (INEPAC), em Essa preponderância quantitativa na Bahia também explica a realização pelo IPHAN, ano passado, em Salvador, do Curso de extensão Gestão e Salvaguarda do Patrimônio Cultural dos Terreiros Tombados, uma iniciativa que surgiu a partir das demandas de um Grupo de Trabalho criado em 2015, reunindo representantes dos terreiros tombados. A diversidade dos símbolos religiosos do candomblé podem sair dos terreiros e escorrer para o mundo da cultura, visibilizando transformações da religião no âmbito do espaço público baiano como nas polêmicas em torno da Pedra de Xangô ou Otá de Xangô 4, situada no miolo da cidade, no bairro de Cajazeiras X. Desde a abertura de uma avenida (Av. Assis Valente) nas redondezas, em 2005, foi exposta a enorme pedra de 27 metros de diâmetro que era tradicionalmente utilizada como local de oferendas. Em 2014, houve uma profanação desse espaço ritual com pichações, depósito de sal grosso (200 kg, segundo notícias) e destruição das oferendas, que acabou por fortalecer o movimento em torno do tombamento do lugar. Em dezembro do mesmo ano foi realizada uma caminhada na Pedra de Xangô em repúdio aos atos de vandalismo cometido contra lugares sagrados para o povo de santo. Em fevereiro de 2016, durante a realização da VII Caminhada da Pedra de Xangô, uma manifestação anual de resistência aos atos de intolerância religiosa (compreende cortejo até o lugar, rodas de capoeira e xirê) foi anunciado pelo presidente da Fundação Gregório de Mattos o tombamento da pedra até julho deste ano. Vamos aguardar. Em outro ponto da cidade, mais delicada é a situação atual dos adeptos das religiões afrobrasileiras que dependiam do ambiente do Parque de São Bartolomeu, situado no subúrbio de Salvador para vivenciar sua religião. Conforme destaca Lucia Santos (2016), contrariamente ao que havia sido acordado com a população local, com a remodelação do Parque, oferendas aos orixás e outras práticas não são mais benvindas no lugar que, ironicamente, nomeia sua principal praça como Praça de Oxum. Outros espaços da cidade geram polêmicas de maior repercussão midiática, como a dos orixás do Dique do Tororó (de autoria do artista plástico Tati Moreno). Estas oscilam entre projetos que pretendem retirar os orixás (do candidato a deputado federal Pastor 4 As notícias na impressa local sobre essa Pedra de Xangô também fazem referência a um certo quilombo de Orubu, situado na região. 4

5 Elionai Muralha, do PRTB) e da vereadora Cátia Rodrigues (PHS), que ressuscita uma ideia do deputado estadual Pastor Sargento Isidório (PSC) e propõe a colocação de monumento representando a Bíblia no Dique do Tororó. (A Tarde, 04/09/2015). São polêmicas que nos dão ideia das dimensões controversas na relação entre patrimonialização da religião e modernização urbana. A circularidade do candomblé de Salvador também é publicizada no patrimônio imaterial, expressando-se na plenitude do evento festivo ou em seus inúmeros vazamentos simbólicos, como a culinária, as danças, a estética das imagens, dentre outras possibilidades. O sincretismo afro-católico mimetizado em patrimônio da cultura local soteropolitana aparece, por exemplo, na regulamentação da autenticidade do acarajé, que implica na observância de várias dimensões da atividade, dentre elas o uso da indumentária religiosa típica do candomblé, vestimenta recusada por algumas vendedoras evangélicas, gerando fortes controvérsias em torno da patrimonialização da cultura em suas relações com a religião. O candomblé também se dissemina como cultura afro-católica também atravessa as festas de largo do verão soteropolitano, gerando polêmicas que se visibilizam no espaço público especialmente durante a Festa do Bonfim (IPHAN, 2014), com a presença marcante de católicos e afro-brasileiros no cortejo da Lavagem (e também de evangélicos situados nas margens do cortejo), na festa de Santa Bárbara (IPAC, 2008), que conta com procissão e caruru e na festa de Iemanjá (em processo de registro pela lei municipal), para citarmos apenas as mais conhecidas. Digo isso, por que também temos festas menos midiáticas como a de São Lázaro (janeiro) e de São Roque (agosto) que mobilizam mais intensamente as referências afro-religiosas. Então, surgem aqui outras mediações entre religião e cidade: a festa fazendo religião e cultura. Através da patrimonialização das festas também se pode perceber as transformações que marcam o panorama religioso de uma cidade como Salvador. No cenário contemporâneo, as festas baianas traduzem com intensidade a imbricação entre os aspectos religiosos e laicos da cultura, produzindo deslizamentos, zonas de superposição e sombra, resultando em fronteiras borradas entre os dois tipos de fenômenos, transformando essas expressões religiosas em ícones da cultura local (Sansi, 2003). É religião se transformando (ou vazando ) em cultura através da patrimonialização dos espaços, estéticas, passando pelas comidas, corpos e ambientes, enfim, pelo mundo da vida. 5

6 3. Mas a circularidade implica em transformações da experiência religiosa nos processos de mediação pelo social Por outro lado, a ideia de que o candomblé está em todos os lugares não significa uma indistinção entre os circuitos, ou seja, é preciso reconhecer os diferentes agenciamentos que o candomblé opera. Considerar o candomblé como banco de símbolos apenas, é deixar de fora a especificidade da mediação operada pela religião, que compreende modos de agenciamento que transformam as práticas e não apenas símbolos estabilizados que circulam por diferentes contextos do espaço público. Em trabalho publicado recentemente com Carlos Caroso sobre o candomblé em Itaparica argumentamos acerca da dinâmica entre circularidade (dos símbolos ) e produção da diferença (especificidade dos agenciamentos religiosos) do candomblé. Naquela ilha indicamos que a visibilidade do candomblé passa tanto pela circularidade para fora dos terreiros como entre os terreiros. Isso porque a própria configuração do(s) candomblé(s) se encontra pontuada pela relação controversa entre candomblé de egun e de orixá, na qual se imbricam proximidades (de iniciação religiosa, parentesco, amizade, etc.) e evitações; práticas colaborativas e concorrenciais. No âmbito dessas controvérsias é preciso levar em conta o imaginário de segredos, perigos e exoticidade construído em torno do candomblé de egun para considerar as suas formas específicas de circularidade pelo espaço público local. Naquele trabalho sugerimos que há fortes indícios de que o destaque dado ao candomblé de egun ofuscou essa diversidade religiosa afro-brasileira, particularmente pelo excessivo centramento do discurso antropológico sobre esta forma de culto, como se fosse o único existente em toda a Ilha. É interessante observar que o candomblé de egun ganhou notoriedade por meio dos estudos pioneiros de Juana Elbein dos Santos (anos de 1970) e, nos anos de 1990, por Júlio Braga. A referência aos estudos, considerados clássicos, desses antropólogos continua presente até os dias atuais, não apenas faltando investigações que permitam melhor compreensão sobre os candomblés de Itaparica, como também a pouca visibilidade sobre os escassos estudos existentes. Outra característica dessa circularidade entre os candomblés e sociedade em Itaparica é a sua heterogeneidade. No trabalho foram abordados dois cenários: no primeiro caso, a circulação nas redes terapêuticas aponta a antiguidade das relações conflituosas entre candomblé de orixás e candomblé de egun desdobrando-se num cenário atual de ampla concorrência, em que também se situam os evangélicos como a mais recente promessa 6

7 terapêutico-religiosa. Contrastando com a arena anterior, a visibilização das festas mobilizadas pelo candomblé de egun configura a marca da localidade de Ponta de Areia, em Itaparica, movimento que conta com o aporte de vários candomblés de orixás e candomblés de caboclos. As pistas de van de Port sobre o candomblé em Salvador nos propiciaram vasculhar possibilidades interpretativas para o contexto do candomblé em Itaparica, cuja visibilidade pública é mediada pelo candomblé de egun e de orixá. Desse modo, diferentemente do autor para o contexto de Salvador e considerando os elementos etnográficos que aqui apresentamos, podemos sugerir que essa circularidade percorre espaços heterogêneos, produzindo visibilidades e legitimidades diferenciadas. Com base nas similitudes e contrastes localizados nas duas arenas é possível sugerir que o candomblé de egun em Itaparica convive com um prestígio terapêutico atravessado por ambiguidades, que são reconhecíveis apenas quando vasculhamos as redes intersticiais de cuidado no cotidiano da população, mas que não ganha visibilidade pública nas políticas de saúde do município. No entanto, quando saímos dessa dimensão para aquela da festa, outras visibilidades se evidenciam. Neste momento fica clara a valorização do candomblé como integrante do patrimônio cultural (embora não oficializado), cujas festas aparecem como sua expressão de maior visibilidade pública. 4. A religião, o social: como fazer novos mundos? Dessencializar as relações entre religião e espaço público faz parte de um rol de desafios que inclui também as consequências do nosso papel enquanto pesquisadores na produção de relatos no mundo e não sobre o mundo. Pois nossos relatos também fazem o mundo, juntamente com a infinidade heterogênea das contribuições dos nossos contemporâneos e predecessores. O mundo, como aponta Bruno Latour, pode ser conceitualmente compreendido como o social : conceito cobiçado e que ao contrário do que o senso comum imagina, que não está dado de uma vez por todas, mas é sempre o resultado provisório dos agrupamentos que o delineiam. O que chamamos de sociedade e natureza são resultados de um agrupamento do social, iniciados pelas ciências sociais no final do século XIX e consolidado no século XX. Seguindo Latour de perto, esse desenho não nos serve nos dias atuais, sendo necessário ampliar os novos vínculos e agrupamentos que surgem. Precisamos estar atentos para enxergar essa emergência e considerar novamente intrigantes (uma feliz expressão Latour, 2012, p. 353) os novos 7

8 desenhos; precisamos ampliar o repertório dos agentes, precisamos também redefinir o repertório das forças que tornam os novos atores compreensíveis. Para isso, temos desafios na ciência e na política, coisas que também imaginamos separadas, como na promessa weberiana. Mas, como reagregar os desafios da ciência e da política? No caso que nos interessa, o que a ciência pode fazer para reagregar o espaço público cada vez mais povoado pela diversidade religiosa? Para Latour o social não se limita à agregação dos atores já constituídos, considerados legítimos. É preciso sempre fazer um rastreamento incorporando novos agentes que ainda não dispõem de pleno estatuto de existência. Se formos bem-sucedidos nesse processo, então teremos visibilizado novos agregamentos tornando possível a emergência de um mundo comum. Tarefas em que se reúnem os desafios da ciência e da política, desdobrando controvérsias, seguindo sua estabilização e propondo novas composições do mundo em nossos relatos científicos (2006, p. 355). Essa última tarefa é o que Latour chama de epistemologia política. Mas, alguns podem se perguntar, esse não foi o projeto da sociologia crítica? Para Latour, o problema da sociologia crítica não foi o de misturar ciência com política. Sociólogos críticos, reconhecendo apenas alguns poucos atores do social, acabam por subestimar a dificuldade de se fazer política. É preciso rever o que se entende por ter relevância social. Não se deve deixar apenas para a ciência essa tarefa. Então a ciência desinteressada versus a engajada configura um falso dilema, pois toda boa ciência apresenta um poder de aliciação no reconhecimento do direito à existência de novos atores para recompor o social. Existe uma incompatibilidade entre perseguir a relevância política e oferecer as explicações sociais. Essas ultimas fazem com que se interrompa novas possibilidades de agregação do social, impondo certa margem de fracasso na investigação. Temos, então, duas tarefas na ciência: a) fazer surgir novos candidatos a povoar o mundo e b) delinear os novos candidatos num mundo comum. Para isso é necessário multiplicar os coletores por onde possam circular as novas associações para que nossos relatos possam ter vida. Os coletores sempre são estreitos para as novas associações, inviabilizando a convivência dos velhos com os novos sujeitos de plena existência. Devemos reunir as associações adequadamente para compreender os novos desenhos do mundo, estando atento às formas de vínculos que emergem com elas. Toda ciência faz as duas tarefas, o problema é fazê-las bem feito: para isso é preciso não fechar prematuramente a lista dos candidatos a povoar o mundo. A armadilha é quando usamos 8

9 o mesmo repertório de vínculos ou de forças para explicar as novas associações. Falar politicamente é assegurar o frescor dos resultados, coisa bem diferente de fazer política, onde se usa o velho repertório de vínculos. Referências PORT, Matthijs van de. Candomblé em Rosa, Verde e Preto. Debates do NER, nº 22: , SANSI, Roger. De imagens religiosas a ícones culturais: reflexões sobre as transformações históricas de algumas festas públicas na Bahia. Religião e espaço público, 2003, SANTOS, Lucia. Presas com Mel e Dendê: Memórias dos deslocados do Parque Metropolitano de São Bartolomeu. Dissertação (Mestrado em Antropologia). PPGA/UFBA,