UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALFENAS - MG

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1 UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALFENAS - MG Instituto de Ciências da Natureza Curso de Geografia Bacharelado CAETANO LUCAS BORGES FRANCO TERRITÓRIOS E IDENTIDADES: DINÂMICAS SOCIOESPACIAIS DOS ÍNDIOS XUCURU-KARIRI RESIDENTES EM CALDAS - MG 1

2 Alfenas - MG 2013 CAETANO LUCAS BORGES FRANCO TERRITÓRIOS E IDENTIDADES: DINÂMICAS SOCIOESPACIAIS DOS ÍNDIOS XUCURU-KARIRI RESIDENTES EM CALDAS - MG Trabalho de Conclusão de Curso apresentada como parte dos requisitos para obtenção do título de Bacharel em Geografia pelo Instituto de Ciências da Natureza da Universidade Federal de Alfenas- MG, sob orientação do Prof. Dr. Evânio dos Santos Branquinho. 2

3 Alfenas MG 2013 CAETANO LUCAS BORGES FRANCO TERRITÓRIOS E IDENTIDADES: DINÂMICAS SOCIOESPACIAIS DOS ÍNDIOS XUCURU-KARIRI RESIDENTES EM CALDAS - MG A banca examinadora abaixo assinada aprova o Trabalho de Conclusão de Curso apresentado como parte dos requisitos para aprovação na disciplina de Trabalho de conclusão de curso II e obtenção do título de bacharel em Geografia pela Universidade Federal de Alfenas/MG, sob orientação do Prof. Dr. Evânio dos Santos Branquinho. Aprovado em: Professor: Instituição: Assinatura: Professor: Instituição: Assinatura: Professor: Instituição: Assinatura: 3

4 Aos povos indígenas que resistem e reexistem frente ao cotidiano de vida ditado por políticas governamentais baseadas em pura tecnicidade e objetividade, políticas essas que alimentam os fortes interesses econômicos existentes desde o primeiro contato com o mundo do índio, promovendo a inexistência de justiça e respeito por essas populações humanas. 4

5 Agradecimentos 5

6 A vida é um constante movimento de desterritorialização e reterritorialização, ou seja, estamos sempre passando de um território para outro, abandonando territórios, fundando outros. Rogério Haesbaert 6

7 Resumo O grupo Xucuru-Kariri é um povo indígena originário do nordeste brasileiro, que tem seu território nativo na região de Palmeira dos Índios, no estado de Alagoas. Em meados da década de 1980, por motivos conflituosos, esse grupo deixa o estado para começar a vida em Paulo Afonso, no estado da Bahia, lugar que moravam por cerca de dezoito anos, onde tinham suas terras margeadas pelo Rio São Francisco, local de grande importância para o grupo. O motivo que fez o grupo deixar a Bahia foi um longo conflito por questões limítrofes de suas terras. Novamente remanejados, o grupo é alocado em São Gotardo, estado de Minas Gerais, região sudeste brasileira, onde morou por três anos dentro do centro urbano municipal, à espera de novas terras. A terra escolhida foi no sul do estado de Minas Gerais, no município de Caldas, onde reside desde maio de O presente trabalho aborda as questões socioespaciais e culturais do grupo, buscando analisar as dinâmicas e construções territoriais e identitárias frente aos seus remanejamentos pelo território brasileiro até a atual reserva, levando em consideração aspectos materiais e simbólicos. Palavras-chave: Territórios; Identidades; Transformações Culturais; Povos Indígenas. 7

8 Resumem El grupo Xucuru-Kariri es un pueblo indígena originario del nordeste brasileño, que tiene su territorio nativo en la región de Palmeira dos Indios, en el estado de Alagoas. En la década de 1980, por razones conflictivas, este grupo abandona el estado para comenzar la vida en Paulo Afonso, en el estado de Bahía, lugar que vivieron aproximadamente dieciocho años, donde tenían sus tierras en el margen del río São Francisco, local de gran importancia para el grupo. La razón por la cual el grupo ha dejado el estado de Bahía fue un largo conflicto por cuestiones limítrofes en sus tierras. Nuevamente trasladados, el grupo se ubicó en San Gotardo, estado de Minas Gerais, sudeste de Brasil, donde vivió durante tres años en el centro urbano municipal, a la espera de nuevas tierras. La tierra elegida fue la ciudad de Caldas, en el sur de Minas Gerais, donde el grupo reside desde mayo de En este presente trabajo se abordan las cuestiones socio-espaciales y culturales del grupo, tratando de analizar las dinámicas y construcciones territoriales y de identidad frente a sus reorganizaciones por el territorio brasileño hasta la actual reserva, teniendo en cuenta aspectos materiales y simbólicos. Palabras clave: Territorios; Identidades; Transformaciones Culturales; Pueblos Indígenas. 8

9 SUMÁRIO INTRODUÇÃO OBJETIVOS Objetivo geral Objetivos específicos METODOLOGIA HISTÓRIAS E CAMINHOS: origem, remanejamentos e o atual lugar de moradia A etnia Xucuru-Kariri Espaços-tempo: o início dos remanejamentos e as diferentes dinâmicas socioespaciais do grupo Caldas, o novo morar Passados, presente OS TERRITÓRIOS: diferentes situações, múltiplas possibilidades Perspectivas teóricas Dinâmicas e processos territoriais: do território tradicional em Palmeira dos Índios a nova reserva em Caldas A desterritorialização As territorialidades A multiterritorialidade As transformações dos modos de vida: alguns exemplos IDENTIDADES: elementos culturais e territoriais Algumas considerações teóricas As identidade marcadas pelas diferenças, pelos utensílios e pelos saberes étnicos As identidades territoriais CONSIDERAÇÕES FINAIS...67 ALGUMAS FOTOGRAFIAS REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

10 INTRODUÇÃO Anteriormente ao descobrimento do Brasil, nessas terras havia números expressivos de populações indígenas, inseridas em uma cultura nativa que os comportava nesse espaço de uma maneira singular e diferente dos povos que aqui chegavam. Nesses espaços não havia fronteiras políticas e inexistia um processo que estruturasse uma nação. Os povos indígenas nessa época, que eram mais significativos em números que nos dias atuais, eram envoltos por costumes, tradições, hábitos e linguagens que os identificavam. Nesses tempos de descobertas, por estar em contato e vivenciando com os europeus que aqui chegaram, as populações indígenas foram, durante a história, alterando seus processos culturais. As relações indígenas com a terra e seus manuseios de artefatos fazem deles povos que nos deixaram com uma bagagem cultural rica e única, estando presente até os dias atuais. Como se trata de povos que ainda não tinham estabelecido um modo de comunicação escrito, as maiores evidências sobre o processo da etnia indígena no Brasil são por estudos arqueológicos e por relatos observados por outras etnias. Condicionado pelo espaço e pelas relações existentes, o índio cria uma identidade com o local, um laço, que é onde começa a construção de seu território, caracterizando uma identidade territorial. A abrangência sobre todos esses aspectos culturais e a viveza do índio com o espaço é muito amplo, portanto surgem-se interesses de trazer toda essa abrangência acerca desses valores para um estudo minucioso de um grupo étnico. Toda essa cultura dos povos indígenas em questão é representada de forma subjetiva a partir de suas ações, hábitos, costumes, tradições e manuseios de artefatos, solidificando assim uma identidade. Portanto, a construção do território tem seu mecanismo determinado pelas relações humanas, que juntas ao espaço irão construir uma territorialidade, que é a representação da rotina vivida de diversas maneiras e que influencia as ações a serem tomadas. Operacionalizando o conceito de territorialidade, temos que é a tentativa por um indivíduo ou um grupo de atingir, influenciar ou controlar pessoas, fenômenos e relacionamentos, através da delimitação e afirmação do controle sobre uma área geográfica (SACK, 1986 apud HAESBAERT, 2002, p.119). 10

11 O grupo indígena nordestino Xucuru-Kariri, oriundo de duas etnias, os Xucurus e os Cariris, começa sua história enraizada em uma terra marcada por diferentes condicionantes, ou seja, em outros âmbitos diversos como o cultural, o político, o social, o econômico e o físico. A história desse povo começa no município de Palmeira dos Índios, estado do Alagoas. Devido a motivos de posse de terra, saíram desse município com destino a Paulo Afonso no estado da Bahia, por volta de Posteriormente, 18 anos morando nesse município, que viviam às margens do Rio São Francisco, o grupo novamente se encontra em conflitos por questões de posse de terra e fazendeiros da região, e muda-se para São Gotardo, em Minas Gerais. Na época todo o grupo viveu em uma residência alocada no centro urbano, onde teve inúmeros contatos e dinâmicas diferentes do passado. Acreditamos que nesse momento houve um processo considerável de transformação ao que se refere às dinâmicas socioespaciais. O grupo viveu em São Gotardo por três anos, e em maio de 2001 foi instalado na nova reserva recebida em Caldas, sul do estado de Minas Gerais. Atualmente contamos com uma quantidade irrisória de população indígena pelo território brasileiro perante a quantidade que existia num passado anterior ao processo de colonização. A etnia indígena brasileira não favorece apenas a ideia de um só povo, mas sim uma pluralidade social diferente entre si e de seus colonizadores. Diante dessa diversidade de povos, conclui-se ao pensar, junto aos povos indígenas, a existência também de uma diversidade cultural, com inúmeros processos culturais (hábitos, tradição, costumes, crenças, linguagem, etc.) recorrentes a determinados grupos sociais. O que temos então, por todo o território brasileiro, são povos indígenas com várias identidades e diferenças, que junto a isso conseguem manter suas culturas, que por forças políticas e de interesses durante a história, tenderam sempre a uma visão de segundo plano ou menos importante. Desta forma, Martins (1994, p.9) discorre sobre o assunto, dizendo que: [...] é necessário, portanto, esclarecer que manifestações do fenômeno da etnicidade vêm sendo registrados nos mais variados contextos histórico-culturais; sobre a etnicidade indígena no Brasil, trata-se de fenômeno vinculado a influentes políticas indigenistas durante a história. O termo índio hoje, por exemplo, refere-se a uma definição dentro de um código jurídico-cultural, estabelecida pela política indigenista contemporânea, trata-se de uma construção históricocultural. Tendo percorrido toda a história sob atuação de políticas 11

12 indigenistas voltadas para integração, esses povos nativos estiveram sempre inseridos em contextos de inter-relações e interdependências com o Estado, a Igreja e frentes de expansão. Diante desse processo histórico-cultural que a etnia indígena passou, concluímos que o contato permanente com a nossa sociedade introduziu inúmeros hábitos e costumes de nossas culturas, adotando, por exemplo, a língua portuguesa e usos não habituais de suas culturas. É necessário ressaltar a importância dos índios na construção da nossa história e para nossa cultura com seus hábitos, costumes, vocabulário, entre outros. Entretanto, o preconceito da nossa sociedade diante à diferença étnica faz com que esqueçamos que a herança cultural deixada pelos índios está presente no nosso dia a dia. Desta forma, nos vemos frente a uma real necessidade de conhecer, valorizar e induzir a um respeito digno em relação à etnia indígena, da qual muitas heranças culturais foram deixadas. Portanto, frente a esse histórico cultural em que o grupo Xucuru-Kariri percorreu e as formas em que foram submetidos junto a um processo civilizatório da colonização, é justificável um estudo profundo de determinados grupos sociais, visto que não estão apenas em jogo as políticas em que os índios estão presentes, mas sim um processo cultural de identidade, que deixado de lado ou tratado de maneira menos importante coloca em risco sua própria existência. Os remanejamentos do grupo pelo território brasileiro configuram-se em um processo de desterritorialização e reterritorialização, e assim, inúmeras materialidades e imaterialidades foram e são lhes atribuídas ao cotidiano do grupo. Destarte, o presente trabalho objetivou-se a fazer um estudo abordando cultura e espaço de um povo indígena analisando as construções territoriais e identitárias do grupo Xucuru-Kariri frente aos seus remanejamentos pelo seu processo históricocultural. Portanto, busca-se junto ao grupo um melhor entendimento de suas raízes, de seus processos culturais e sua interação com outros grupos étnicos e o espaço. No capítulo HISTÓRIA E CAMINHOS: origem, remanejamentos e o atual lugar de moradia foram tratadas as questões de territorialização indígena de maneira geral, a fim de construir uma base para discussão sobre esses grupos étnicos. Assim, fizemos uma retomada geo-histórica do grupo desde seu território tradicional no estado de Alagoas até a atualidade, no estado de Minas Gerais. Compreendemos esse processo 12

13 como um importante transformador de hábitos e técnicas do grupo. Desta maneira, descrevemos sobre esse processo e sobre o novo morar na reserva de Caldas. Acreditamos que a partir desse momento construímos uma importante linha de pensamento sobre a questão territorial e identitária do grupo, em que os espaços vividos se fazem de grande importância nessa dinâmica. O capítulo posterior OS TERRITÓRIOS: diferentes situações, múltiplas possibilidades analisa a questão dos territórios do grupo a fim de compreender o complexo processo que caracteriza frente a esses remanejamentos. Analisamos o processo como sendo construtivo e reconstrutivo constantemente, e de que por mais que os índios deixam de usar um território do passado materialmente, esse se faz presente na memória dos indivíduos, caracterizando um território simbólico. Assim, esse capítulo corrobora para o entendimento do processo territorial inserido na história do grupo e na transformação de seus modos de vida: da desterritorialização às multiterritorialidades. E por fim, o capítulo IDENTIDADES: elementos culturais e territoriais trata a questão da identidade cultural e territorial do grupo, mostrando que essas identidades são dinâmicas e podem ser reconstruídas constantemente. As identidades dos índios Xucuru-Kariri são totalmente atreladas aos espaços vividos pelo grupo, se configurando de maneira múltipla como as territorialidades. 13

14 1- OBJETIVOS 1.1 Objetivo geral O presente trabalho tem como objetivo geral realizar uma análise dos aspectos que correlacionam cultura e espaço do povo Xucuru-Kariri, diante de uma retomada geo-histórica da trajetória desse grupo desde sua saída de Palmeira dos Índios, em Alagoas, passando pelo município de Paulo Afonso no estado da Bahia, seguido por São Gotardo já em Minas Gerais e agora no município de Caldas, onde mora desde 2001, ao sul do estado. No entanto, para chegar a tal objetivo, algumas metas foram traçadas, e acabaram por se constituir em objetivos específicos, que serão apresentados no próximo tópico. 1.2 Objetivos específicos Analisar a construção territorial e as territorialidades do grupo: do processo de desterritorialização às multiterritorialidades. Analisar as identidades culturais e territoriais do grupo: o que os identifica e o que os diferenciam; a própria identidade como índio. Abordar a percepção dos índios em relação à sociedade atual, levando em consideração o espaço modernizado, o antes e o agora; Como eles reproduzem sua espacialidade num novo e estranho espaço. Abordar as transformações dos modos de vida do grupo. 14

15 2- METODOLOGIA O presente estudo trata-se de uma pesquisa aplicada, tendo como objetivo gerar conhecimento para uma aplicação prática que busca elucidar a questão da cultura e o espaço indígena, levando em consideração as identidades culturais e as construções territoriais. Assim, o conhecimento adquirido sobre o tema tratado derivou-se de observações de uma realidade indígena concreta, procurando entender o espaço geográfico vivido e construído pelo grupo Xucuru-Kariri. No desenvolvimento do estudo as construções conceituais e teóricas aconteceram durante toda a execução da pesquisa, havendo trabalho de campo alternadamente, buscando uma prática que renovasse as teorias pré-estabelecidas. De início houve um levantamento bibliográfico (livros, teses e artigos) para posteriormente haver trabalhos de campo, que aconteceram momentos escolhidos e diferentes durante a pesquisa. Com o levantamento bibliográfico conseguimos informações para serem levantadas e analisadas em alguns pontos de interesse para a pesquisa, como a cultura, o espaço, o tempo, os territórios e as territorialidades. Assim, conseguimos traçar características gerais sobre a questão do grupo indígena. Portanto, precisávamos de direcionamento mais claro e mais elucidativo do que então propomos a estudar, e desta forma, optamos por entrevistas qualitativas que pudessem nos alicerçar no entendimento das práticas territoriais e identitárias dos índios Xucuru-Kariri. Assim, nos fundamentamos nas histórias de vida relatadas pelos entrevistados, constituindo-se em uma prática sem documentações e dados estatísticos (CATTANEO, 2004). Sem dúvida, esse caminho foi o mais promissor e enriquecedor para o que nos propomos a fazer, uma vez que esses elementos foram buscados na antropologia, no método da observação participante, que permite uma melhor elucidação e visualização do imaginário social do grupo, em que as subjetividades por eles (os índios) expressadas proporcionaram um entendimento das identidades e das construções territoriais. Realizamos os trabalhos de campo na reserva atual dos índios Xucuru-Kariri no município de Caldas, Minas Gerais. Eles aconteceram como dito anteriormente, em datas espaçadas e por nós escolhidas. Entretanto, fomos convidados para participar da 15

16 comemoração deles no Dia do Índio, acontecida em 19 de abril de Essa data, não menos importante que as outras em que as saídas de campo aconteceram, foi de grande valia para perceber o convívio e as apropriações praticadas pelo grupo, desde a dança tradicional (toré), como outras brincadeiras e histórias contadas pelos mais velhos, e também pela visitação de alunos de escolas do ensino básico e fundamental da região e por outros pesquisadores. A data tem uma significação para eles: é dia de festa! É dia de dançar o toré! diziam eles. Assim, foi possível ter outro tipo de participação nas práticas grupais, diferente do dia-a-dia na reserva, e observar esses comportamentos. Nesse dia, nenhuma entrevista foi realizada, optamos por estar ali com eles e observar os elementos culturais do grupo em movimento. As entrevistas foram realizadas de forma aleatória entre os índios. Procuramos não estabelecer nenhum tipo de hierarquização, entretanto, buscamos sujeitos que de algum modo participaram mais efetivamente das transformações culturais do grupo. Assim, conversamos com os mais velhos para que fosse possível colher relatos desde a saída do grupo de Alagoas em meados dos anos 1980, até nos dias atuais. Mas também houve entrevistas com índios mais novos. Acreditamos que desta forma conseguiríamos um escopo maior da subjetividade produzida nos remanejamentos do grupo. Optamos pelas entrevistas semi-estruturadas, com um roteiro primário com alguns pontos chaves para o que estávamos procurando. Procuramos um modo em que não houvesse comprometimentos para nosso trabalho e, que houvesse uma dinâmica entre nós e os sujeitos estudados. E foi assim que aconteceram nossas conversas. Destarte, as entrevistas nos proporcionam não só o encontro das identidades culturais e territoriais do grupo, mas também alguns fatos e momentos marcantes na história do grupo, como os remanejamentos e as dificuldades ou facilidades de adaptação em outros espaços vividos, e também, a percepção deles em relação à dinâmica nesses ambientes. Teorias se renovaram com a nossa prática. As entrevistas de um modo geral nos ajudaram muito. Os entrevistados se mostraram atenciosos e receptivos na maioria deles, alguns mais acanhados, outros mais desinibidos. Alguns mais saudosos dos tempos e espaços que percorreram e que hoje só existem na memória, e outros esperançosos pelas causas indígenas. E nesse momento percebemos que nossa pesquisa ali com eles, já não era só nossa, mas que também foi apropriada por eles como mais uma documentação de suas histórias e vida. 16

17 3- HISTÓRIA E CAMINHOS: origem, remanejamentos e o atual lugar de moradia 3.1 A etnia Xucuru-Kariri Os Xucurus e os Kariris foram os dois grupos étnicos do nordeste que deram origem a nova etnia Xucuru-Kariri, aproximadamente em Esses povos se unem, representando assim uma força maior frente ao modo expansivo e dominador do branco. Essa formação existente é fruto de migrações entre algumas etnias nessa época. A mobilidade desses povos pelos lugares representa uma configuração de suas identidades e territórios, sendo que essa mobilidade (em diferentes situações e lugares) foi presente na vida do grupo tempos mais tarde. Desta forma, a dinâmica socioespacial se associa aos etnônimos Xucuru e Kariri, que segundo Martins (1994, p.21): Um relato do Vigário de Maia Mello, Presbítero secular da Igreja de São Pedro (Roma) e sócio-correspondente do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, tendo sido pároco de Palmeira entre os anos de 1847 e 1899, dá explicações sobre os etnônimos Xucuru e Kariri, relacionando-os também a migrações de índios originários de diferentes localidades: Cita que em 1740 desceram índios da Aldeia de Simbres do alto Sertão de Pernambuco (local do município de Pesqueira, onde ainda hoje vivem os Xucuru) e vieram outros d'aldeia do Colégio do Rio São Francisco desta Província (hoje, Porto Real do Colégio, onde localizam-se os Kariri-Xocó), aqueles da Tribo Chucuru e estes da Tribu Cariry. Esse autor ainda identifica diferentes localidades em Palmeira dos Índios, nas quais os Chucuru se aldeiaram à margem do pequeno ribeiro, Cafurna, entre terras da fazenda Olhos d'água do Accioly e Serra da Palmeira, fizeram o nome o seu aldeamento e os Cariris, também deram o nome do logar onde se aldearam, Serra do Cariry, onde fizeram uma pequena Igreja, de palha de palmeira (apud ANTUNES, 1973, p.45). Essa percepção de que os índios que atualmente localizam-se em Palmeira dos Índios migraram de outros lugares, é, portanto, encontrada em várias fontes. São inexistentes estudos profundos sobre cada etnia antes de sua junção, pois sendo esses realizados somente décadas mais tarde dessa união, os povos Xucurus e os Kariris já se encontravam com elementos culturais transformados concomitantemente com suas andanças e relações sociais pelos lugares, como nos mostra Oliveira Júnior (1997, p.2): Não há dados que possam esclarecer sobre as transformações ocorridas na organização social de Xukurus e Kariris após submetidos a este sistema, ainda no século XVIII. Porém, as inúmeras referências disponíveis sobre esta questão ao longo do século XIX mostram que durante todo esse período o plantio de produtos passíveis de 17

18 comercialização, em especial o algodão, e a venda de mão-de-obra tornaram-se indispensáveis à sobrevivência dos índios, incorporandose à sua economia e modo de vida. Revelam ainda a dispersão dos mesmos pela região, à procura de trabalho remunerado capaz de lhes fornecer os meios econômicos suficientes para o provimento das necessidades impostas pela sociedade colonial. O grupo que antes tinha uma organização social regida por sua cultura e suas próprias normas, e também com certo nível de hierarquização política em relação ao representante tribal e o restante indígena do grupo, é inserido em uma junção de novas formas de organização social pela sociedade capitalista, já que os índios desde então, tinham suas relações diretamente com o campo, como observa Oliveira Júnior (1997, p.3): [...] os Xukuru-Kariri não são apenas um grupo social organizado segundo os moldes camponeses, mas também um grupo indígena que, como lembra Amorim (1975, p.15), dispõe de reservas territoriais e uma certa proteção do Estado que ao menos em tese lhe garante o uso não contestado de alguma terra. Desta forma, estão se vinculando também à atividades que através de serviços básicos prestados se caracterizam em formas assistencialistas, em que: [...] fica evidente a tensão entre ambas formas de organização, na medida em que a centralização promovida por esta estrutura institucional e pelo conjunto de serviços básicos fornecidos e/ou gestados, direta ou indiretamente, pelo órgão indigenista reduz, em maior ou menor medida a depender do caso, a autonomia dos grupos familiares que conformam o povo indígena e colocam em cheque a própria ética que norteia suas relações sociais (OLIVEIRA JÚNIOR, op. cit., p.3) Durante décadas que se seguiram, esse povo esteve cada vez mais se inserindo em espaços diferentes que os seus produzidos e vividos de maneiras diversas, em uma passagem de tempos lentos, para tempos cada vez mais rápidos e fluídos. Os espaços vividos pelos Xucuru-Kariri a partir de então começam a ser cada vez mais institucionalizados. 3.2 Espaços-tempo: o início dos remanejamentos e as diferentes dinâmicas socioespaciais do grupo O século XX para os índios nordestinos representou o início dos movimentos de territorialização de suas terras. Por volta de 1940, os Xucuru-Kariri reiniciam processos de lutas por posses de terra, e sobre esse processo Woortman (1983 apud 18

19 PARISI, 2004, p.36) discorre sobre a organização do grupo durante esse momento, vendo que essa: [...] baseava-se na autonomia da unidade familiar como pilar de uma ética camponesa, que, ao ressaltar o trabalho como elemento de legitimação do acesso a terra, as relações familiares como constituintes do capital humano que possibilita o exercício deste trabalho e a liberdade decorrente dessa mesma autonomia constrói uma mundo de relações marcadamente horizontais entre as unidades familiares que o compõem. Na década seguinte, esse povo tem seu posto indígena instalado junto à Fazenda Canto, com o propósito de atender à população indígena que ali tinha suas terras conquistadas. Desta forma, esse povo se estabelece na zona rural de Palmeira dos Índios, no estado de Alagoas. Ainda sobre esse momento do grupo e sua relação com a terra, Oliveira Júnior (1997, p.3) relata que: Durante o período de meio século que abrange o último e o primeiro lustros dos séculos XIX e XX a história oral dos Xukuru-Kariri relata seu paulatino deslocamento das férteis terras planas que constituíam originalmente cerca de metade de seu patrimônio, (e que contavam com recursos hídricos escassos na região) em direção à franja de serras que bordeja a cidade de Palmeira dos Índios, centro original de sua sesmaria. Empurrados cada vez mais para cima, à medida que os derradeiros usurpadores apossavam-se também dos melhores trechos destas últimas terras, os Xukuru-Kariri passaram a dividir este seu resquício de espaço vital com camponeses pobres oriundos de outras regiões. A reserva do grupo em Alagoas apresentava algumas semelhanças físicas com a área que residem atualmente no sul do estado de Minas Gerais, caracterizada por áreas de matas, às quais possuem importância de grande relevância para as atividades tradicionais do grupo, como o Ouricuri, ritual sagrado que acontece em seu interior. Nas décadas de 1970 e 1980, habitavam na Fazenda Canto cerca de 80 e 100 famílias, respectivamente. Palmeira dos Índios (MAPA 1) é a segunda maior cidade do estado e conta atualmente com população de habitantes (IBGE, 2010). A partir de sua instalação, o grupo enfrentou diversos conflitos por disputas e proteção de terras, já que ocupava terras menos desejáveis (HOHENTAL apud PARISI, 2004). Segundo Sr. José Sátiro, cacique do grupo indígena, as terras da Fazenda Canto delimitavam cerca de 370 hectares. Demarcadas por volta de 1952, nessas terras começam a funcionar o Posto Indígena, que para FUNAI (Fundação Nacional do Índio) representaria como uma maneira de administrar e minimizar os conflitos inter-étnicos da região. 19

20 Mapa 1 - Localização do município de Palmeira dos Índios/Alagoas. Fonte: WIKIPÉDIA (2013). O primeiro momento de fragmentação dessa etnia formada acontece por conflitos entre famílias dentro da própria Fazenda Canto, além da escassez de trabalho para a população Xucuru-Kariri, que resultou no êxodo do grupo. Esses fatos fizeram com que em 1982, o atual cacique Uarkanã de Aruanã ou José Sátiro do Nascimento, na língua dos não índios, se reunisse com alguns pais de famílias iniciando suas reivindicações por novas terras em um outro lugar. Desta forma, o cacique teve a partir de então, a missão de liderar o grupo indígena que evade de sua terra nativa, representando assim uma figura de importâncias cultural e política para os que começam ou tentam reconstruir e reproduzir seus territórios em novas terras. A partir de meados da década de 1980 o grupo liderado por José Sátiro encontra-se instalado no estado da Bahia, em terras que lhe foi oferecida pela FUNAI. No que tange a este período não há muitos detalhes estudados sobre o grupo, mas sabese que foi instalado primeiramente em um município conhecido como Ibotirama, localizado às margens do Rio São Francisco, a cerca de 650 quilômetros de Salvador, capital do estado. Porém, por insatisfação do grupo, juntamente com conflitos por disputas de terra entre índios e fazendeiros, novamente o representante Uarkanã de Aruanã deslocou-se para a capital do país, reivindicando um novo pedaço de terra para seu povo. Posteriormente ao atendimento de sua demanda, o grupo é instalado no município de Paulo Afonso (MAPA 2), ainda no estado da Bahia. Apesar das dificuldades, porém adaptados, lá moraram por dezoito anos. Residente em uma região conhecida como Quixaba, o povo Xucuru-Kariri começa sua vida com novas formas de relações com o ambiente, em um local conhecido como Fazenda Pedrosa. Nessa nova 20

21 moradia ocorrem novas dinâmicas socioespaciais, que proporcionaram aos índios vivências diferenciadas. Essas vivências serão partes constituintes na construção e dinâmicas das territorialidades, pois é através dessas que os índios irão dominar e apropriar os espaços de maneiras diferentes. O começo naquele lugar para muitos integrantes do grupo foi de grande dificuldade, já que não estavam acostumados com o calor intenso e as secas tão prolongadas. Nesse momento, o rio passa a ter grande influência sobre os índios, pois além de um meio de subsistência para o grupo, representado pela pesca, era fonte de lazer e outras atividades rotineiras da tribo, como por exemplo, um meio de lavarem suas roupas. Instalados às margens de uma das três barragens do Rio São Francisco, apesar dos grandes momentos de seca na região, dentro da Fazenda Pedrosa, sempre corria um fio d água onde os índios podiam pescar e nadar (PARISI, 2004). Mapa 2 - Localização do município de Paulo Afonso/Bahia. Fonte: WIKIPÉDIA (2013). Com esse primeiro remanejamento do povo Xucuru-Kariri (em termos de fronteiras geográficas mais nítidas e assim mais distantes de sua terra de origem), novos espaços de usos e de trocas lhes são inseridos, proporcionando novas relações em sua vivência. Novamente envolvidos com problemas de lutas por terra com fazendeiros da região, além dos condicionantes naturais que dificultavam a vida por ali, como os longos períodos de estiagem, o grupo pede à FUNAI remoção para novas terras, a procura de um novo abrigo. Após longas negociações, o grupo novamente é remanejado 21

22 para uma área distrital do município de São Gotardo (MAPA 3), estado de Minas Gerais, conhecida como Guarda dos Ferreiros, onde residiriam por três anos. Durante esse período algumas dificuldades foram inseridas no cotidiano do grupo, como nos mostra Parisi (2004, p.41): Nesse período segundo relatos do cacique Uarcanã, os índios passaram por muitas dificuldades e enfrentaram diversos problemas como a fixação urbana, a inexistência de terras próprias para o cultivo, as dificuldades relativas ao trabalho que os auxiliasse a garantir a sobrevivência. Ainda assim, algumas famílias do grupo acabaram fixando residência neste município, em virtude da atividade agrícola do plantio e colheita de cenoura. Desta forma, fica claro como o cotidiano de vida do grupo começa a enfrentar situações até então não vividas. A dinâmica de vida no espaço urbano condiciona novos valores, ações e perspectivas a esse grupo. Cerca de cinquenta pessoas constituíam o grupo nesse momento. De começo foram instalados em uma casa pequena, onde moravam todos juntos, o que acabou acarretando dificuldades de convivência. Pouco mais tarde a FUNAI concede a eles uma casa um pouco mais ampla, permanecendo o grupo ainda junto. Além do pouco espaço disponível para moradia, o cacique José Sátiro, incessantemente, através de reivindicações e do desejo de uma terra para seu povo consegue da FUNAI o poder de escolha entre três opções de terras para se instalarem. Mapa 3 - Localização do município de São Gotardo/ Minas Gerais. Fonte: WIKIPÉDIA (2013). Foram oferecidas terras no estado da Bahia e uma ao sul do estado em que já estavam residindo, e é a partir daí que Caldas se torna o município escolhido pelo grupo 22

23 Xucuru-Kariri, que esperançoso com o novo lugar de morada alimentavam a esperança de fugirem da seca e, em terras férteis, poderem novamente, viver tempos de fartura e prosperidade (PARISI, 2004, p.45). O grupo deixa São Gotardo para usufruir de suas terras conquistadas ao sul do estado, sendo que ainda existem índios que ficaram em Guarda dos Ferreiros, morando em casas de alvenaria e trabalhando (PARISI, 2004). Em maio de 2001 o grupo Xucurú-Karirí começa a se instalar no município de Caldas (MAPA 4), onde suas terras foram definidas e fixadas. A cidade é uma das mais antigas do estado de Minas Gerais completando em março de 2013, 200 anos. Um bom condicionamento natural proporciona a fortificação de algumas culturas na região. O município é localizado em altitudes adequadas para produção, por exemplo, do vinho. Outras atividades fazem parte do contexto econômico do município, como a produção leiteira e turismo. A região em que o município de Caldas está inserido corresponde a uma tendência para temperaturas mais brandas que altas, devido à altitude relativamente elevada, sendo predominante o clima tropical de altitude. A média de altitude do município é de metros, sendo o ponto mais alto do município e da região a Serra da Pedra Branca, com metros de altitude (FOTOGRAFIA 1). Mapa 4 - Localização do município de Caldas/ Minas Gerais. Fonte: WIKIPÉDIA (2013). 23

24 Fotografia 1 - Relevo em que se situa a atual reserva. Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. Compreende-se então, no que tange às matas (bioma de Mata Atlântica), que a nova morada do grupo se assemelha com seu lugar nativo, região da Fazenda Canto em Alagoas, entretanto com condições climáticas mais extremas. A atual Reserva Xucurú- Karíri (FOTOGRAFIA 2), que possui cerca de 100 hectares está instalada na área da Fazenda Agropecuária Boa Vista, distantes oito quilômetros do centro urbano de Caldas. Localiza-se às margens da Rodovia BR 459, que faz ligação entre as cidades médias de Poços de Caldas e de Pouso Alegre. Fotografia 2 - Vista parcial da atual reserva do grupo Xucuru-Kariri em Caldas/MG. Caetano Lucas Borges Franco, março/

25 A nova reserva dos índios se caracteriza em espaços híbridos, onde o cotidiano da sociedade capitalista já se disseminou de diversas maneiras. As onze famílias residentes na tribo moram em casas de alvenaria (em sua maioria) e algumas de pau-apique (técnica escolhida para a construção de novas casas) (FOTOGRAFIA 3). Para atendimento da população indígena Xucuru-Kariri, foi instalado um posto de saúde (FOTOGRAFIA 4) dentro da própria reserva, com acompanhamento médico e odontológico. Tomados por um princípio de revitalização de sua cultura, os índios lutaram por uma escola, Escola Estadual Indígena Xucuru Kariri Warcanã, de Aruanã (FOTOGRAFIA 5) dentro da reserva em Caldas, onde buscaram, através de novas disciplinas escolares (Cultura e Uso do Território), uma maior aproximação dos índios com a própria história, através de uma educação diferenciada. Fotografia 3 - Casa construída com técnica taipa ou pau- a- pique. Caetano Lucas Borges Franco, março/

26 Fotografia 4 Posto de Saúde localizado dentro da reserva em Caldas/MG (prédio no canto esquerdo inferior). Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. Fotografia 5 - À direta na fotografia a E. E. Indígena Xucurú Karirí Warcanã, de Aruanã. Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. De início, as dificuldades foram com o frio da região, embora hoje estejam mais adaptados. Ressalte-se, porém, que ainda existe a dificuldade do manejo com as terras para a produção alimentícia. Assim, a questão da alimentação (problemática desde outros remanejamentos), torna necessária uma mudança nos hábitos, já que não possuem conhecimentos e técnicas para a efetivação da produção no campo em Caldas, local que, apesar de conter plantação de hortaliças e produção leiteira, não mais é capaz de atender às demandas costumeiras dos índios, tais como o peixe, a mandioca e derivações. Atualmente a população Xucuru-Kariri no município de Caldas é de 105 índios, sendo 25 deles crianças (entre 0 e 10 anos). Em sua maioria moram na reserva, porém existem índios morando na cidade, ou porque foram inseridos no mercado urbano local e/ou por terem constituído famílias ali. Ademais, assim como existem índios que saíram da tribo para residirem na cidade, existem pessoas da cidade que passaram a morar na reserva, tendo em vista a constituição de família com os índios. Nesse tópico descrevemos os remanejamentos e tentamos elucidar os espaços de vivência do grupo Xucuru-Kariri durante eles (QUADRO 1e MAPA 5). São notórias as particularidades socioespaciais contidas em cada situação que o grupo esteve, seja pelas características naturais dos municípios ou pelas características simbólicas. É importante pensar que em cada situação dessas, materialidades e imaterialidades se 26

27 afirmaram e foram absorvidas no cotidiano do grupo. No próximo tópico iremos desenvolver melhor essa ideia. Mapa 5- Percurso do grupo pelo território brasileiro. Organização: Caetano Lucas Borges Franco. 27

28 Quadro 1 - Remanejamentos do grupo Xucuru-Kariri pelo território brasileiro. Palmeira dos Índios/ Alagoas Paulo Afonso/ Bahia São Gotardo/ Minas Gerais Caldas/ Minas Gerais População atual (IBGE, 2010) Ano de chegada Terra nativa Tempo de moradia Desde o início da etnia Aproximadamente 18 anos Aproximadamente 3 anos 12 anos (Maio de 2013) Moradia dos índios: espaço rural ou urbano? Rural Rural Urbano Rural Tipos de moradia dos indígenas Características naturais Técnicas tradicionais: taipa/ pau a - pique Clima tropical úmido Agreste alagoano Áreas de matas Técnicas tradicionais: taipa/ pau - a - pique Clima semiárido Relevo de planaltos e depressões Predomínio da caatinga Casa de alvenaria Clima tropical de altitude Região de morros Casas de alvenaria e taipa/pau a pique Clima tropical de altitude Região de serras e morros Mata atlântica Características socioeconômicas Observações Modesto comércio, agricultura e pecuária Até esse momento as migrações ocorridas foram regionais, no processo de construção da etnia Xucuru- Kariri Um dos maiores PIB do estado da BA Setor industrial forte Psicultura Nesse período o grupo viveu às margens do Rio São Francisco, forte valor simbólico Agricultura Pecuária Comércio Indústria O grupo, nesse período com 40 pessoas, morou todo em uma casa no centro urbano Importante produção de uvas no estado Produção leiteira Agricultura Pecuária Turismo Novamente a reserva destinada ao grupo volta a se encontrar no meio rural, entretanto, existem dinâmicas socioespaciais urbanas do grupo Organização: Caetano Lucas Borges Franco. 3.3 Caldas, o novo morar A chegada do grupo ao município de Caldas, se deu em maio de 2001, época de inverno, de baixas temperaturas na região, que faz com que o município seja um dos mais frios do estado. Situa-se nas ramificações da Serra da Mantiqueira, a cidade possui diversas cachoeiras, trilhas e é uma estância hidromineral. A população caldense, segundo dados do IBGE (2010) equivale a habitantes. A atual reserva do grupo 28

29 Xucuru-Kariri encontra-se na antiga Fazenda Agropecuária Boa Vista, como já foi descrito no tópico anterior. Acreditamos que esse novo local de moradia do grupo é o que mais se difere dos outros ao que diz respeito aos aspectos naturais, por ser uma região de altas altitudes e clima frio (FOTOGRAFIA 6). Assim, pensamos como a questão da paisagem é importante na análise cultural do grupo, ou seja, de como o conteúdo geográfico desses locais se manifestam nas escolhas e nas mudanças feitas pelos membros de certa comunidade. Fotografia 6 Relevo presente na nova reserva em Caldas. Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. Para pensar essa questão, de como os índios viram e sentiram a cidade de Caldas, nos primeiros momentos, usamos de um trecho de entrevista do trabalho de Silva (2010, p.46-7) sobre o cenário da chegada, a fala é do cacique José Sátiro do Nascimento (66 anos) (FOTOGRAFIA 7): Arrumamos uma roça aqui em Caldas, MG. Chegamos na região do sul de Minas. Achei muito boas de um lado e ruim do outro. Não temos o costume de ver gelo e aqui nós estamos vendo. Na nossa chegada um cabra da FUNAI me disse a verdade. Você não vai para o sul de Minas, que lá você vai matar os seus índios. A situação lá é feia. Eu pensava que era mentira. Tenho um grande colega que trabalha em Brasília, que é natural de Machado, MG, que me disse assim: Cacique estou com oito anos que moro em Brasília. Isso foi em 1998 que ele me falou. Só vou na casa dos meus pais na época da chuva, 29

30 na época da chuva é quente. Eu até pensei que era brincadeira. Na época da chuva lá no nosso Nordeste é o frio e quando se diz a época da seca que se diz o verão aí e quente. Aqui no sul de Minas é muito diferente, na época da chuva é quente, tudo é o contrário. Para o pessoal mineiro a chuva é o verão e o verão que é a época da seca é o inverno. Vem frio de arrebentar, mas felizmente já estamos acostumados aqui. Meus índios, eu não. Não acostumei ainda não que é difícil acostumar com o frio. Eu já penso, de vez em quando falo com eles: minha gente vamos até a FUNAI, pedir para o pessoal do governo arrumar outro canto para nós, que aqui é muito frio e ainda não me adaptei, Estou aqui há nove anos, no sul de minas, mas o meu povo mais novo infelizmente não aceitam, já acostumaram e por isso, pela palavra do meu povo, eu como porta voz digo o seguinte. A minha vontade era sair, mas eles não querem, vamos assinar ficar. Só vamos sair daqui quando formos fazer a última viagem. Que essa viagem é a partida final. Fotografia 7 - Cacique José Sátiro do Nascimento, na reserva em Caldas/MG. Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. Podemos notar com as primeiras palavras do cacique de como surgiram novas experiências ao grupo. Primeiramente ele cita o gelo, que não tinham costume de ver e agora estão vendo. Esse gelo quer dizer a geada, pequenas camadas finas de água sólida que são produzidas em noites muito frias, e depositadas sobre as gramíneas. É interessante observar o imaginário construído pelo cacique sobre o frio a partir de 30

31 relatados de outras pessoas. Assim ele vai fazendo as comparações entre Minas Gerais e o Nordeste, principalmente através das estações do ano e as respectivas dinâmicas temporais. Dessa forma, notamos como essa questão, mesmo se tratando de um grupo, é também individual, pela divergência adaptativa dos seres, uma vez que o cacique ainda não se adaptou com o clima, enquanto a maioria do grupo já se encontrava adaptada em O grupo passou por dificuldades adaptativas e habitacionais quando chegou a Caldas, as casas de alvenaria e o frio reorganizou hábitos dos indígenas. Entretanto, com o tempo eles foram se adaptando e construindo laços e relações com o novo morar. Grande parte dos indígenas em nosso trabalho de campo afirmou gostar e estar adaptado ao novo local, embora os locais que viveram no passado ainda fazem muito sentido na vida do grupo, tanto pelas questões de funcionalidades espaciais, quanto simbólicas. São Gotardo a Caldas, e de Caldas agora não tenho vontade de sair não. Vizinho aqui é o frio, mas o frio não é direto, ele vem e vai simbora, dá para gente ir levando. (Dona Josefa, 59 anos. Anotação em campo, Caldas /abril 2012). Fotografia 8 - Área central da reserva Xucuru-Kariri. Caetano Lucas Borges Franco, março/

32 Fotografia 9 - Casa de alvenaria na atual reserva. Caetano Lucas Borges Franco, março/ Passados, presente Com essa breve introdução sobre a história e os caminhos do grupo Xucuru- Kariri foi possível construir uma linha sequencial sobre os espaços vividos por ele. Ou seja, foi possível traçar um processo histórico de importante análise para a pesquisa, pois é desse momento em que partimos para estudar as dinâmicas socioespaciais do grupo. A nossa análise sobre o grupo na atualidade é sustentada justamente por essa construção processual de acontecimentos e espaços vividos que permeia a existência desses índios, tendo seu início no passado. Partimos do passado que se caracteriza para esse grupo como a vida em sua terra nativa, Palmeira dos Índios e região, em que seu modo de vida tradicional acontecia de maneira integrada ao ambiente, e seguimos para os remanejamentos que sucederam esse período, começando por Paulo Afonso, já no estado da Bahia. E assim adiante, São Gotardo e Caldas, ambos em Minas Gerais. Abordaremos dessa forma a transformação das dinâmicas identitárias e territoriais do grupo ao longo desse período: do passado ao presente, a fim de sustentar que a cultura que envolve esse grupo é móvel, está sempre em (re) construção de hábitos e técnicas a partir dos remanejamentos. Sendo assim, levamos em consideração as diferentes situações ocorridas com o grupo que (re) organizaram seus modos de vida, que a partir de sua terra nativa esteve cada vez mais se inserindo na modernidade. Dessa mesma forma, 32

33 podemos compreender as diferentes situações no que tange ao morar do grupo no meio rural ou no meio urbano, os diferentes recursos e necessidades contidos nessa dinâmica. As temporalidades também muito influenciam o agir nesses espaços vividos, por isso podemos pensar territorialidades e temporalidades como sendo indissociáveis. O ritmo das condutas espaciais de diversas maneiras ativam a percepção e os fenômenos do grupo. Para Saquet (2011, p.79), as temporalidades significam: [...] ritmos lentos e mais rápidos, desigualdades econômicas, diferentes objetivações cotidianas e, ao mesmo tempo, distintas percepções dos processos e fenômenos, ou seja, leituras que fazemos dos ritmos da natureza e da sociedade. Assim, a (re) produção agora se faz em espaços fluídos e híbridos, em processos confusos ao índio entre dominação e apropriação, sendo compreendido pelas doações, lutas e demarcações de terras. A partir daí foram expostos à necessidade de uma inserção ao trabalho nos meios de produção econômica, urbana e rural, para que o salário mensal representasse sua sobrevivência, uma vez que o cotidiano da sociedade não índia imbrica-se aos seus, inserindo a esse povo modos, percepções e fenômenos antes desconhecidos e não vividos, sobre normas e regras que lhes proporcionaram novas maneiras de construir seus territórios. 4- OS TERRITÓRIOS: diferentes situações, múltiplas possibilidades 4.1 Perspectivas teóricas Nesse capítulo iremos apresentar as construções teóricas e práticas que embasaram a pesquisa acerca dos processos territoriais envolvendo os índios Xucuru- Kariri, para que depois consigamos pensar a questão identitária do grupo para uma melhor situação de como sua dinâmica, a partir de múltiplas possibilidades, pode acontecer. Primeiramente construímo-nos teoricamente para pensar a questão territorial Xucuru-Kariri levando em consideração o processo histórico-geográfico vivenciado por eles em seus remanejamentos pelo território brasileiro. As relações dos grupos humanos com os meios em que vivem centralizam-se aspectos culturais entre sociedade e ambiente. Desta forma, esses grupos humanos dependem do ambiente para nele e com ele sobreviver. É do ambiente que são provindas às necessidades de subsistência humanas, como alimentação, água, abrigo, entre outros. E é nessa relação, apropriando 33

34 do espaço que o homem irá construir seus territórios. As sociedades, por mais simples que sejam não podem ser pensadas sem seus territórios, seja ele político e/ou cultural. Em 1880, para elaborar estudos sobre a relação sociedade/meio, Ratzel os desenvolve na obra Antropogeografia. Assim, ao considerar a cultura como elemento entre o homem e a natureza, o autor alemão prioriza os objetos materiais, sendo importante o que os homens construíram e de que maneira construíram. Com a antropogeografia é possível mapear as áreas descritas onde vivem populações humanas, procurando estabelecer quais as causas geográficas das partes em que os homens se espalham pela superfície terrestre e a influência da natureza sobre os grupos humanos. A cultura na obra de Ratzel aparece com a importância de um lugar vivido pelos sujeitos, uma vez que os grupos humanos se vinculam a ele, em que esses grupos aproveitam do meio e das facilidades para fazerem seus deslocamentos. Porém, a cultura para ele é analisada sobre aspectos materiais, como um conjunto de artefatos utilizados pelos homens em sua relação com o espaço. As ideias que a subentendem e a linguagem que a exprimem não são mais evocadas (CLAVAL, 1995, p.22). No decorrer do tempo, devido às transformações que a geografia sofre na Alemanha, a geografia francesa a partir de Paul Vidal de La Blache ganha uma dimensão cultural, em que os gêneros de vida e paisagem ganham valores juntamente com o estudo das influências do meio sobre as sociedades humanas (concepção proposta por Ratzel). Junto á essa análise, La Blache interessou-se a estudar as técnicas e utensílios que os homens usam para transformar seus contextos, modelando-os á seus interesses e necessidades de onde vivem. Assim, quando considera as questões sociais e psicológicas dos grupos humanos, afirma que esses analisados fora do contexto dos gêneros de vida, não têm sentidos. Na análise dos gêneros de vida é mostrado como a elaboração das paisagens por esses grupos irá refletir na organização social do trabalho: [...] a noção de gênero de vida permite lançar um olhar sintético sobre as técnicas, os utensílios ou as maneiras de habitar das diferentes civilizações: ela os organiza na sucessão dos trabalhos e dos dias e assinala como se relacionam hábitos, maneiras de fazer e paisagens (CLAVAL, 1995, p.33). Para que uma paisagem ganhe valores humanístico ou cultural, é preciso que exista a cultura, que para La Blache é o que se interpõe entre o homem e o meio. Assim, estimula a geografia a pensar a integração do homem e do meio em contextos diversos e complexos, em que os indivíduos ou o coletivo constroem nos espaços que viveram ao 34

35 longo de seu processo histórico. Nessa dinâmica, o homem elabora e modela seus habitats e paisagens. Vidal de La Blache elabora sua discussão de gêneros de vida sobre os aspectos possibilitas que ele mesmo inaugurou no eixo da discussão geográfica francesa da época, ou seja, a natureza enquanto possibilidades humanas, em que quando um indivíduo ou grupo depende de necessidades, ele cria condições de adaptação ao meio (MAIA, 2001). Entretanto, segundo Maia (2001) os gêneros de vida, embora tenham sido utilizados de maneira intensa por La Blache, é a partir de Max Sorre que a noção é mais bem analisada e elaborada, uma vez que esse autor retoma as concepções propostas pelo primeiro autor para que se formulasse melhor esse termo utilizado pela Geografia. Na definição do termo, Max Sorre deixa clara a descrição de combinações técnicas utilizadas por indivíduos ou grupos combinadas de acordo com as condições naturais e espirituais, assim a noção de gênero de vida é extremamente rica, pois abrange a maior parte, se não a totalidade, das atividades do grupo humano (SORRE apud MAIA, 2001, p. 76). Para ele não só os gêneros de vidas evoluem, modificam, mas a própria noção do termo se transforma: [...] Podemos resumir tudo dizendo que, em lugar de se definir, como no passado, em relação aos elementos do meio físico e vivo, ela tende a se definir em relação a um complexo geográfico, econômico e social. Ela muda de plano à medida que a atividade dos homens muda de dependência (SORRE, apud MAIA, 2001, p. 77). A questão do gênero de vida está associada a uma temporalidade e a uma condição espacial, em que a transformação desta implica em uma transformação também das técnicas e hábitos de uma condição de vida já existente. Essa questão para nosso trabalho é de grande importância, pois o grupo Xucuru-Kariri, em sua história é marcado por transformações em múltiplas escalas de tempo e de espaços vividos, o que acarreta uma reorganização destes mesmos. Pensamos então, que o gênero de vida produz e é produto a partir de determinados territórios, ou seja, ele acontece conforme a dinâmica territorial, pois possui também uma dinâmica social, que para La Blache seria mais histórica. O autor Claude Raffestin (1993) trabalha a questão do território não dissociado e sim condicionado pelas relações existentes nos espaços, relações essas norteadas de alguma maneira, pelo poder. Nesse processo, portanto, temos a passagem do espaço ao território: 35

36 É necessário compreender bem que o espaço é anterior ao território. O território se forma a partir do espaço, é o resultado de uma ação conduzida por um ator sintagmático (ator que realiza um programa) em qualquer nível. Ao se apropriar de um espaço, concreta ou abstratamente (por exemplo, pela representação), o ator territorializa o espaço (1993, p.143). Os territórios são posteriores aos espaços, são o que as sociedades produzem com seus laços, necessidades e afinidades. Assim, é importante pensar a dimensão cultural, em que os modos de vida e as paisagens ganham valores juntamente com o estudo das influências do meio sobre as sociedades humanas. Essas relações (homem e meio) são produzidas de diversas maneiras, sendo a partir delas a construção das territorialidades, ou seja, a ligação dos indivíduos ou coletivos de transformar o espaço em território. Nessa linha de pensamento, o território é o espaço em que foi projetado um trabalho dinâmico, que de alguma maneira se marca pelo poder, o espaço é a prisão original, o território é a prisão que os homens constroem para si (RAFFESTIN, 1993, p.144). Assim, quando pensamos em analisar comunidades tradicionais (e não só) é importante que levemos em consideração as subjetividades que esses grupos constroem junto ao ambiente em que vivem, para que se possa ter uma melhor compreensão das dinâmicas socioespaciais. Essas têm uma importante contribuição para uma análise mais complexa das situações, uma vez que o grupo não é mantido somente pela tradição étnica existente, mas também por políticas públicas e sociais de extrema objetividade e tecnicidade. Por isso, além da cultura e do modo de vida do grupo, tem de ser levada em consideração a identidade territorial e as percepções, ambas criadas pelo grupo nos espaços de vivência. Ao considerar uma identidade territorial que representa um grupo humano frente e no espaço e, que é a partir dela que serão produzidas suas territorialidades, também conectadas ao poder, em Raffestin (1993, p.158-9), o valor da territorialidade se faz particular, [...] pois reflete a multidimensionalidade do vivido territorial pelos membros de uma coletividade, pelas sociedades em geral. Os homens vivem, ao mesmo tempo, o processo territorial e o produto territorial por intermédio de um sistema de relações existenciais e/ou produtivas. Quer se trate de relações existenciais ou produtivistas, todas as relações de poder, visto que há interação entre os atores que procuram modificar tanto as relações com a natureza como as relações sociais. Os atores, sem se darem conta disso, se automodificam também. O poder é inevitável e, de modo algum, inocente. Enfim, é impossível manter uma relação que não seja marcada por ele. 36

37 As relações produzidas no e pelo espaço estão ligadas a um campo de poder, assim, representar no espaço é produzir uma apropriação. Desta forma quando o espaço é de alguma maneira projetado, isso se faz através da expressão de uma representação que revela o território desejado, portanto a imagem ou modelo, ou seja, toda construção da realidade, é um instrumento de poder e isso desde as origens do homem (RAFFESTIN, 1993, p.145). O espaço de hoje dito global configura-se a partir da ampliação e internacionalização das trocas em um processo conhecido por muitos como globalização, que é uma maneira de indicar a disseminação em escala planetária de processos gerais concernentes às relações de trabalho, difusão de informações e uniformização cultural (HAESBAERT et. al., 1999, p.40). Desta forma, apropriar e dominar os espaços serão acontecimentos múltiplos e variados, inseridos nos tempos rápidos dos fluxos. Henri Lefebvre (apud HAESBAERT 2005, p.6775) discute a produção do espaço nunca dissociado das relações humanas, configurando assim em um espaço-processo, socialmente construído. Dessa maneira, as relações estariam marcadas pelo poder, mas não somente pelo poder político, como também pelo poder camuflado/oculto em todas as relações. O poder, no sentido mais simbólico, seria o de natureza própria do uso do espaço, da vivência acontecida nele. E por outro lado, o poder no sentido mais concreto, estaria ligado ao valor de troca do espaço (propriedade) e suas funcionalidades. Apropriação e dominação andam juntas e, nesse processo o primeiro deveria sobressair sobre o segundo, entretanto, frente à lógica capitalista que rege a sociedade atual, isso acontece ao contrário: [...] o uso reaparece em acentuado conflito com a troca no espaço, pois ele implica apropriação e não propriedade. Ora, a própria apropriação implica tempo e tempos, um ritmo ou ritmos, símbolos e uma prática. Tanto mais o espaço é funcionalizado, tanto mais ele é dominado pelos agentes que o manipulam tornando-o unifuncional, menos ele se presta à apropriação. Por quê? Porque ele se coloca fora do tempo vivido, aquele dos usuários, tempo diverso e complexo (LEFEBVRE, 1986, p apud HAESBAERT, 2005, p.6775). Haesbaert (2004) compartilha da opinião de que o território não se restringe a uma porção do espaço (demarcação) e aos limites físicos (algo concreto), mas um espaço que é nutrido por especificidades que lhe deram formação e que o constitui a cada momento. Ou seja, o território tem que ser entendido como um todo, que possui uma dialética, que é vivo e dinâmico, representando as próprias existências nele 37

38 contidas. Assim, o autor afirma que os territórios são agentes que causam desterritorialização e reterritorialização, desta forma esse território deve ser percebido e entendido não meramente como coisa ou objeto, mas como ação e território reforça sua dimensão enquanto representação, valor simbólico (p.50). Seguindo essa linha, podemos pensar em dois grandes tipos ideais para se investigar o território, um mais próximo às questões simbólicas e outro mais próximo às funcionalidades, sabendo que estes ditos como tipos ideais, nunca acontecem em estado puro no que se referem a não possuir resquícios de uma categoria em outra. Ou seja, por menos expressiva que seja, todo território funcional tem uma carga simbólica, da mesma forma que todo território simbólico possui, por mais reduzida que seja, certa funcionalidade (HAESBAERT, 2004). Sobre essa aparente dicotomia em analisar a questão territorial, Haesbaert (2005, p ) salienta para uma importância além dessa: [...] Mais importante, contudo, do que esta caracterização genérica e aparentemente dicotômica é fundamental perceber a historicidade do território, sua variação conforme o contexto histórico e geográfico. Os objetivos dos processos de territorialização, ou seja, de dominação e de apropriação do espaço, variam muito ao longo do tempo e dos espaços. Assim, as sociedades tradicionais conjugavam a construção material ( funcional ) do território como abrigo e base de recursos com uma profunda identificação que recheava o espaço de referentes simbólicos fundamentais à manutenção de sua cultura. Já na sociedade disciplinar moderna (até por volta do século XIX) vigorava a funcionalidade de um enclausuramento disciplinar individualizante através do espaço não dissociada, é claro, da construção da identidade (individual, mais do que de grupo). Mais recentemente, nas sociedades de controle ou pós-modernas vigora o controle da mobilidade, dos fluxos (redes) e, consequentemente, das conexões o território passa então, gradativamente, de um território mais zonal ou de controle de áreas para um território-rede ou de controle de redes. Aí, o movimento ou a mobilidade passa a ser um elemento fundamental na construção do território. Juntamente à Haesbaert (2004) construímos possíveis objetivos que as territorializações do grupo carregam: o abrigo no sentido físico, fonte de recursos naturais ou meio de produção; processo de identificação e simbolização de grupos através de referências espaciais (por exemplo, os limites); processo de disciplinar ou controlar através do espaço e, construção e controle de conexões e redes, ou seja, fluxos de pessoas, mercadorias e informações. Nesse momento traçamos uma linha de pensamento sobre a questão territorial do grupo Xucuru-Kariri: compreendemos que a história é parte e condicionante da 38

39 dinâmica territorial e, que os remanejamentos presentes nesse processo, desde a tradição até ao momento conhecido como modernidade representam descontinuidades que marcam um (re) começo e uma (re) organização de relações socioespaciais, ou seja, novos caminhos territoriais a serem construídos e vividos pelo grupo. Ao que se refere à população indígena, alguns assuntos possuem complexidades mais profundas, uma vez que a subjetividade permeia grande parte das ações construindo um universo simbólico na existência do território. E é com essas ações que relacionamos a importância da lógica espacial do grupo na construção e afirmação de seus territórios. Nessa perspectiva, Gallois (2004) demonstra como a lógica espacial é de grande importância para delimitação de territórios indígenas, pois diferencia o sentido de Terra indígena (demarcada e elaborada a partir do Estado Nacional) com o de território de cada etnia (em que a questão simbólica contida e condicionada no/do espaço tem grande importância na construção territorial pelo grupo). Assim, descreve como um grupo indígena em contato com outros tipos de sujeitos o coloca diante de lógicas espaciais diferentes das suas e que passam a ser expressas também em termos territoriais. E que as diversas formas de regulamentar a questão territorial indígena pelos Estados Nacionais não podem ser vistas apenas do ângulo do reconhecimento do direito à terra, mas como tentativa de solução desse confronto (2004, p.1). Gallois (2004) nos chama a atenção para a gravidade do desvirtuamento contido na construção da imagem indígena pela mídia atual, em que o índio que não mantém vínculos com as características românticas e os territórios intocados, a grande parte da população brasileira diz-se que perderam sua tradição, por não corresponderem a essa imagem. Tal gravidade acontece, [...] especialmente se consideramos que, apesar das diferenças entre o conceito jurídico de Terra Indígena, tal como está posto na Constituição, e a compreensão antropológica dos fundamentos da ocupação e territorialidade indígena, há evidentes intersecções e possibilidades de articulação. Senão vejamos: o artigo 231 reconhece aos índios os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam ; o texto constitucional também indica que tal ocupação tradicional deve ser lida através das categorias e práticas locais, ou seja, levando-se em conta os usos, costumes e tradições de cada grupo. Logo, uma Terra Indígena deve ser definida identificada, reconhecida, demarcada e homologada levando-se em conta quatro dimensões distintas, mas complementares, que remetem às diferentes formas de ocupação, ou apropriações indígenas de uma terra: as terras ocupadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos 39

40 ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural (GALLOIS, 2004, p.37). Bem, desta forma fica claro como as questões indígenas (território, identidade, modos de vida, abrigo, entre outras) possuem uma funcionalidade permeada de elementos simbólicos que são base de suas construções territoriais, portanto, se caracterizando como um aglomerado de complexidades materiais e contidos nas dinâmicas territoriais. O processo histórico-cultural que dá forma à atual estruturação da sociedade humana, em que mobilidade e fluidez são partes condicionantes das dinâmicas espaciais, acredita-se em um processo conhecido como desterritorialização, ou seja, o fim dos territórios. Entretanto, o território está imbricado nesse processo de desterritorialização, uma vez que frente a atual dinâmica, é possível que se construa territórios na e pela mobilidade. O termo desterritorialização nunca é dissociado do termo territorialização, representando assim, o movimento dialético existente nesse processo (HAESBAERT, 2004). A desterritorialização acontece em algumas perspectivas: econômica, política, imaterial, cartográfica e cultural. Assim, pensemos a desterritorialização cartográfica, que constitui primeiramente em superação do constrangimento distância, uma espécie de superação do espaço pelo tempo (VIRILIO, 1997 apud HAESBAERT, 2002, p.130). Percebe-se então uma diminuição das questões de distanciamento espacial, em favor do tempo e da história. Produto do hibridismo cultural, a desterritorilização na perspectiva cultural aponta o mundo culturalmente se desterritorializando, onde não existem mais identidades territoriais claramente definidas, onde o território fica em segundo plano. Porém, com esse hibridismo existem formas de criar novas territorialidades. Os territórios que perdem a função de identificação cultural, também: [...] perdem o sentido/o valor dos espaços aglutinadores de identidades, na medida em que as pessoas não mais se identificam simbólica e afetivamente com os lugares em que vivem, ou se identificam com vários deles ao mesmo tempo e podem mudar de referência espacial-identitária com relativa facilidade (HAESBAERT, 2002, p.131). Desta forma, no processo histórico do grupo de diversas formas os territórios Xucuru-Kariri foram transformados, tendo a capacidade de sobrepor e incorporar novos e diversos territórios. Assim, possuem múltiplas maneiras de experimentar e viver novas 40

41 territorialidades. Essa capacidade adquirida pelo homem da atualidade de dinamizar múltiplos territórios nos remete à multiterritorialidades: [...] dentro dessas novas articulações espaciais em rede surgem territórios-rede flexíveis onde o que importa é ter acesso, ou aos meios que possibilitem a maior mobilidade física dentro da(s) rede(s), ou aos pontos de conexão que permitam jogar com as múltiplas modalidades de território existentes, criando a partir daí uma nova (multi) territorialidade (HAESBAERT, 2005, p.6787). Concluímos o nosso pensar sobre os territórios Xucuru-Kariri como elementos vivos representados pelas mobilidades do grupo, por seus remanejamentos e por suas técnicas tradicionais (considerando também os elementos culturais) para ser/estar no mundo desde sua saída de Palmeira dos Índios, em meados dos anos 1980, até à atualidade, residentes em Caldas. Toda transformação existente a partir das dinâmicas socioespaciais do grupo no processo histórico configura um movimento dialético na construção territorial: territorialização, desterritorialização e reterritorialização. Cada processo desses citados configura uma pluralidade de possíveis aconteceres ao grupo Xucuru-Kariri, com novos espaços cheios de possibilidades que podem configurar uma nova territorialidade, assim pensamos a multiplicidade desses aconteceres durante a vida do grupo, que a cada desterritorialização em seu remanejamento implicou a criação de novas territorialidades. 4.2 Dinâmicas e processos territoriais: do território tradicional em Palmeira dos Índios a nova reserva em Caldas Nesse tópico exploraremos a questão territorial no sentido de processo construtivo e reconstrutivo, constantemente, ou seja, todo processo de desterritorialização implica um novo processo de reterritorialização e, assim, um acumular e sobrepor de territórios A desterritorialização Os índios Xucuru-Kairiri necessitam de seu território, seja pelo aspecto material ou simbólico. O que melhor identifica um indivíduo ou grupo é seu território, pois este é o que condiciona as possibilidades existentes na construção da identidade. No entanto, se pensarmos os territórios do grupo como sendo as fortes ligações existentes entre ele e a reserva indígena atual ou do passado, o rio, a cidade, a escola, a roça, entre outros, esses estavam sujeitos às transformações e alterações em suas 41

42 dinâmicas, na maioria das vezes causadas pelos remanejamentos que fizeram pelo território brasileiro, mas também por outros fatores (desemprego, crise econômica, período de seca, necessidades sociais e de saúde, etc.). Quando essas mudanças aconteceram no que une o grupo a determinados territórios, os índios estiveram inseridos em um processo de desterritorialização que, pode ser definido como uma quebra de vínculos, num perder de territórios. Esse processo acarreta um enfraquecimento no controle das territorialidades, podendo ser elas pessoais ou coletivas. Entretanto, esse processo por mais que faça com que haja diminuição ou anulação de acesso aos territórios, não impossibilita que eles (re) vivam ou mantenham esse território na memória (universo simbólico), no plano imaterial, no qual ainda muitos fazem sentido a alguns indivíduos do grupo Xucuru-Kariri, reconhecendo-se parte daquele território. Essa construção no plano da memória associase diretamente ao viver dos índios pelos territórios (espaço vivido), em que absorveram percepções e fenômenos diversos, Paul Claval (1995, p.83) nos chama atenção para isso, dizendo que: Na medida em que a ação humana não é fundada diretamente sobre o instinto, mas sobre o instinto contextualizado, normatizado e canalizado pela cultura, ela supõe memorização de esquemas de condutas, atitudes, práticas e conhecimentos. As formas que revestem a memória são múltiplas. As experiências dão sentido à construção do território da mesma forma que, quando esse é perdido, essa experiência ainda dá existência a ele, exatamente por essas múltiplas formas que envolvem a questão da memória, reconhecer-se supõe uma apropriação do espaço pelo sentido (CLAVAL, 1995, p.194). Dessa forma, usaremos um trecho de entrevista coletado em trabalho de campo para melhor contextualizar a memória como sustentadora das imaterialidades contidas no desterritorializado. Nesse momento percebemos como o uso dos recursos naturais pelo grupo são apropriados e mantidos tornando-se elementos construtores da identidade e do território Xucuru-Kariri. O trecho citado a seguir é da professora Jizelma (32 anos) que, em conversa conta-nos sobre as faltas que sentem causadas pelos remanejamentos: O que a gente mais sente falta mesmo aqui, que não tem, é o rio... não tem rio, não tem peixe. Assim... todos os lugares que a gente passou tinha rio e tinha peixe, e a gente já estava acostumado a pescar, a tomar banho no rio, buscar água no rio, lavar roupa no rio. Isso mudou muito nossos hábitos, agora você, agora ninguém mais, por mais que a gente vai pro Norte não quer mais lavar 42

43 roupa no rio, pegar aquela pedra grande e lavar roupa no rio... lava no tanquinho né, mais fácil. Podemos perceber como a questão dos elementos naturais se transforma em uma questão cultural atrelada ao território, pois o rio e o peixe foram apropriados como parte de seus hábitos em determinados territórios. Entretanto, o não acesso a esses territórios que proporcionavam que esses recursos naturais se tornassem hábitos, faz com que haja uma reorganização ou anulação de alguns hábitos do grupo. Isso se exemplifica na fala da professora indígena Jizelma, uma vez que diz sentir falta do rio e do peixe e, assim de todas as ações derivadas relativas a eles. Mas também de uma territorialidade em desuso, um exemplo disso é o lavar roupa no rio, já que se acostumaram às técnicas de nossa sociedade, que é o uso do tanquinho. É importante que se observe que essa dinâmica só é existente atualmente devido a um processo de desterritorialização que lhes aconteceram. Assim, fica clara nossa posição de que por mais que esse processo aconteça, elementos simbólicos de territórios passados façam algum sentido nos territórios atuais. Rogério Haesbaert (1993, p.169) chama atenção para que quando se reportar a desterritorialização é preciso que fique claro a referência às imbricações das duas dimensões: [...] uma política, mais concreta, e outra cultural, de caráter mais simbólico, ou privilegiando uma delas, mesmo por que muitas vezes se tratam de processos não - coincidentes. Embora fronteiras de domínio político possam corroborar e mesmo criar uma identidade cultural, como foi o caso de muitos Estados nações, nem toda fronteira de apropriação territorial no sentido cultural coincide com e/ou proporciona uma fronteira política concreta. Muitos processos de desterritorialização contemporâneos, como no caso dos refugiados de Ruanda e dos palestinos, decorrem, pelo menos em parte, dessa desconexão entre territórios no sentido de domínio político e territórios no sentido de apropriação simbólico-cultural. Essa mesma questão - de como os elementos naturais influenciam na nova territorialidade observamos outro trecho da entrevista com Jizelma sobre o processo de reterritorialização no município de Caldas. Dificuldade a gente teve no começo por causa do frio, por que você vê, a gente sai lá do norte que as coisas é quente, o clima bem quente.. quando a gente chegou aqui, chegou bem no frio mesmo, chegamos aqui em maio [...] Chegamos aqui em pleno frio, quando chegamos pensamos o que tá acontecendo aqui, tá tudo molhado mesmo? Assim, a gente com aqueles cobertores bem fininhos do norte, a gente dizia nós vamos morrer todo mundo aqui congelado (risos). Mas aí não, agora já passou muito tempo, a gente já acostumou um pouco, vamos levando, a gente gosta daqui. 43

44 Notamos como o frio foi uma dificuldade encontrada pelo grupo em se adaptarem ao novo território, uma vez que nunca passaram por isso e obtinham técnicas para facilitar a adaptação, como ela mesma diz sobre a possuir apenas cobertores bem fininhos do norte. É perceptível o conflito existente ao que estavam acostumados (clima quente) e ao que tiveram que se acostumar (clima frio). Percebemos também que embora essa questão climática apareça como dificuldade pelo grupo no começo, quando chegaram ao município de Caldas, essa dificuldade parece não ser mais um problema ao grupo, como no início, visto que chegou ao município em 2001 e essa entrevista foi feita no ano de Os remanejamentos do grupo desde que saíram de Palmeira dos Índios até ao município de Caldas onde se encontram morando atualmente, foi um processo de desterritorialização seguido de uma reterritorialização, pois as mudanças encontradas pelo grupo quando deixaram seu território tradicional implicaram-se em outro para se reterritorializar no estado da Bahia, por exemplo. E da mesma forma, entretanto com possibilidades e acontecimentos distintos, aconteceu quando deixaram Paulo Afonso com destino a São Gotardo e, posteriormente, Caldas. A cada reterritorialização múltiplas possibilidades e múltiplas territorialidades foram sendo absorvidas pelo grupo e seus indivíduos em diferentes escalas. E assim acontece sempre quando pensamos o homem como um ser eminentemente social e sociável, necessitando de se adaptar às novas circunstâncias, assim, a novos territórios. Assim, a desterritorialização seria uma espécie de mito (HAESBAERT, 1994, 2001b, 2004), incapaz de reconhecer o caráter imanente da (multi) territorialização na vida dos indivíduos e dos grupos sociais (HAESBAERT, 2005, p.6774) As territorialidades Descreveremos agora algumas territorialidades do grupo Xucuru-Kariri escolhidas por nós e, juntamente a Ayres (2006). Assim acreditamos que haja uma melhor elucidação de como essa dinâmica é múltipla. Escolhemos territorialidades mais notórias, sem seguir algum padrão ou escala. Territorialidades existentes como muitas outras que não são percebidas ou sabidas por nós. Os elementos culturais, de grande poder simbólico, são partes constituintes da construção da territorialidade. É a partir deles que existem diferentes maneiras de apropriar e dominar os espaços, a fim de exercer alguma influência sobre determinada 44

45 porção territorial. Dessa maneira, Robert Sack (1986) define a territorialidade humana como sendo uma poderosa estratégia geográfica de influenciar ou controlar pessoas, relações e fenômenos através do controle de área, utilizada em relacionamentos do diaa-dia e em organizações mais complexas. O autor salienta que espaço e sociedade estão inter relacionados pela territorialidade, é o meio para tal condição. Assim, as funções que fazem mudar as territorialidades ajudam a entender as relações históricas entre sociedade, espaço e tempo. É pela territorialidade que conseguimos compreender o movimento dos elementos culturais, políticos, de poder contidos em um território e, de como essa junção se dinamiza. Para Gallois (2004, p.37), o estudo da territorialidade é: [...] uma abordagem que não só permite recuperar e valorizar a história da ocupação de uma terra por um grupo indígena, como também propicia uma melhor compreensão dos elementos culturais em jogo nas experiências de ocupação e gestão territorial indígenas. Não dissociamos a questão das temporalidades do processo de construção de territorialidades. Elas são conjuntas. As temporalidades nos permitem viver experiências espaciais do passado, assim é também parte constituinte dessas experiências no presente. Segundo Saquet (2011, p.79-8): [...] As temporalidades também significam processualidades históricas que se encontram no presente. Vivemos temporalidades passadas, presentes/coexistentes e futuras. A temporalidade é, assim, absoluta e relativa, simultaneamente, a partir do movimento mais amplo do Universo e dos movimentos da sociedade numa contínua unidade do próprio movimento com des-continuidades. Pensamos a territorialidade como um condicionante e produto no viver um espaço, é a criação, o que permanece e o que transforma ao mesmo tempo. É o que dá existência ao território junto de uma identidade. A territorialidade é uma condição inerente aos seres que habitam um território, já que surge da necessidade de se identificar com o espaço que se habita e da consciência de participação na construção do território (HAESBAERT, 2004). A primeira territorialidade que vamos tratar em relação ao grupo Xucuru-Kariri é a rural. A partir de que foi sendo remanejado, em cada novo território as condições eram diferentes, sendo que atualmente no município de Caldas o grupo não detém técnicas tradicionais para plantio e manuseio da terra, isso devido a uma não adaptação das condições naturais com os tipos de cultura que estavam acostumados. Houve uma descontinuidade espacial dessa territorialidade quando moraram em São Gotardo. O que 45

46 restou desse trabalho que caracterizamos como roça é plantação de hortaliças e a produção leiteira que acontece na atual reserva de Caldas, que é organizada e efetuada pelo vice-cacique Jal e algumas crianças, representando uma parte da subsistência dos índios. A roça, que representa grande parte dessa territorialidade existiu com maior frequência no passado. O não uso dessa territorialidade que eram acostumados faz com que os hábitos alimentares dos indígenas estejam cada vez mais parecidos com os nossos, uma vez que se tornaram consumidores diretos de supermercados e outros comércios. A segunda territorialidade a ser comentada é da relação homem e natureza buscando proceder a uma aglomeração de valores entre eles, isso nos permite imaginar como ocorrem nesses territórios diferentes combinações, funcional e simbólico, pois exercemos domínio sobre o espaço tanto para realizar funções quanto para produzir significados. Podemos pensar o território funcional como sendo aquele de proteção ou abrigo, aquele em que haja uma utilização e controle dos recursos, no caso, por exemplo, o solo usado na plantação de hortaliças. O simbólico é o que marca a terceira territorialidade a ser descrita dos Xucuru- Kariri. Analisamos essa questão junto ao ritual sagrado do grupo, o Ouricuri, que acontece no interior das matas na reserva. Essa manifestação cultural na atual reserva acontece em uma descontinuidade espacial, uma vez que não acontece sempre e há um trajeto até que se chegue ao interior da mata. Além do mais, o tempo é o que marca o ritual, acontecendo uma vez por ano. Uma observação feita é que o espaço no interior das matas não é usado apenas durante o acontecimento do ritual, mas quando há necessidade dos indivíduos ficarem em paz consigo mesmo, segundo eles: Nós temos outra moradia dentro da mata. E essa moradia que temos dentro da mata é a moradia que nossos antepassados viveram e hoje a gente vive, e essa o povo não vê. Se eu pudesse eu morava lá (Dona Josefa, 59 anos. Anotação de campo, Caldas/abril 2012). A quarta territorialidade é a do vínculo com territórios do passado, tanto em Palmeira dos Índios, na Fazenda Canto, quanto em Paulo Afonso, na Bahia. É importante salientar que essa territorialidade é apenas simbólica, ela representa exatamente o vínculo com o passado, com as recordações dos espaços vividos pelo grupo, que não há uma continuidade espacial. Essa ligação acontece também pelo fato de ainda existir índios Xucuru-Kariri morando nestes territórios. Outro modo de ver a importância desse vínculo com o passado é a reprodução de algumas formas na reserva atual, exemplos: o quiosque de alvenaria existente na reserva é chamado pelo grupo de 46

47 oca, remetendo às formas de moradia do passado e, o outro, é o fogão que Dona Josefa tem construído no quintal de casa, direto na terra, pois segundo ela esses aparelhos tecnológicos (fogão a gás) uma hora ou outra acaba não funcionando, portanto, mesmo tendo um fogão a gás, não deixou de usar da técnica que há tempos está acostumada e sabe que não falha. A quinta territorialidade é a urbana, que muitos outros povos tradicionais também já adquiriram. Os espaços urbanos em sua maioria são organizados pelos interesses capitalistas, de alta valorização de imóveis urbanos e sua especulação para tal, pela segregação de pessoas e recursos pela lógica de muitos planejamentos urbanos, que remete ao desconhecido, símbolos diferentes dos seus, em um processo fenomenológico até então nunca percebido e vivido. A dinâmica a partir de então acontece a partir do tempo da cidade, e não mais o tempo do campo, das coisas próximas que passam devagar. Acreditamos que essa territorialidade, que surge de necessidades como trabalho, recebimento de aposentadorias e outros serviços bancários, compras mensais nos supermercados, lazer para alguns, foi a que mais rápido inseriu hábitos e técnicas bem diferentes às indígenas no passado. A aposentadoria está sendo para alguns índios uma importante entrada de recurso financeiro para suas necessidades e vontades, e todos os caminhos para tal acontecem no espaço urbano. Ou seja, auxilia em medicamentos, alimentação, roupas, lazer, entre outros. A territorialidade urbana se expressa nas manifestações e reivindicações que os indígenas fazem pelo território brasileiro, como a Rio + 20, fóruns de assuntos indigenistas, reuniões de negociações com a FUNAI e até mesmo em visitas a parentes que ficaram em outros territórios. E também para os índios que atualmente usam do centro urbano para lazer, trabalho e estudo, como as crianças que estudam na cidade. Atualmente alguns traços de modos de vida urbanos são característicos do grupo, a territorialidade urbana no universo das concepções Xucuru-Kariri é a vivência na modernidade, de que muitos já se acostumaram. Há nesse momento uma experimentação do mundo moderno, diferente do mundo vivido por eles até então, de quando tinham pouquíssimas necessidades atreladas aos centros urbanos. A comunicação com outras instituições para o grupo também acontece nos centros urbanos, em sua maioria, como os assuntos associados às políticas públicas e assistencialistas do governo federal. A sexta territorialidade é a das conexões políticas com o mundo diferente, propriamente o relacionamento com o não índios. A formação desse território começa 47

48 anteriormente a vida na Fazenda Canto, em Alagoas, durante os movimentos migratórios. E é nesse movimento que a territorialidade urbana se torna política para assuntos com órgãos governamentais e processo de conquistas de terras. Tanto que dentro da organização do grupo existe quem responde e reivindica por esse território político, de reivindicações, como é o caso do cacique e vice-cacique. Entretanto, a dinâmica desse território faz com que muitos atributos não indígenas sejam absorvidos e vivenciados pelo grupo alterando seus modos de vida. Dessa maneira, após um longo período em que a cultura Xucuru-Kariri estava adormecida como dizem eles, uma escola foi reivindicada, e que teve início seu funcionamento em 2004 buscando uma educação diferenciada que aproximassem a educação dos aspectos tradicionais do grupo, inserindo disciplinas como Cultura e Uso do Território. Essa territorialidade faz com que as lideranças não se mantenham nos moldes tradicionais de pensar pelo grupo, pois essas atualmente têm que agir muito mais fora do que dentro das reservas indígenas, na reivindicação de um território mínimo (direto à terra, abrigos e recursos). Quadro 2 - Síntese das territorialidades do grupo Xucuru-Kariri. 48

49 Territorialidade Dinâmica Características Rural Maior constância no No passado passado com roças, associava-se às lavoura, plantações. técnicas de cultivos Atualmente transformada a partir de grãos, verduras e legumes, das novas principalmente da circunstâncias. mandioca. Atualmente se caracteriza pela produção leiteira e plantação de hortaliças. Homem e Simbólica e Domínio sobre o natureza funcional. espaço para realizar função ou produzir significado. Ritual - Ouricuri Simbólica, elemento Ritual sagrado para cultural do grupo. etnia Xucuru-Kariri. Acontece geralmente É permitida somente uma vez por ano no a participação dos interior da mata, índios do grupo. embora esse espaço seja usado quando exista necessidade. Vínculo territórios passado Urbana com do Conexões políticas com o mundo diferente Com um valor simbólico acontece nos vínculos e recordações com os espaços vividos pelo grupo. Acontece de maneira funcional e simbólica nas necessidades e atividades com e nos centros urbanos. Basicamente acontece no contato com o mundo não índio, para relações diversas. Organização: Caetano Lucas Borges Franco. Vínculo com indivíduos do grupo que ficaram em territórios passados. Reprodução de algumas formas: quiosque e fogão. Trabalho, pagamentos de aposentadoria, lazer, compras, entre outras. Reivindicações e necessidades para viver com o território e a partir dele. Todas as territorialidades se interligam em algum lugar no tempo e no espaço da memória do grupo, fazendo com que haja a construção de um laço simbólico material pela história de vida do grupo, configurando uma rede. Esses territórios identificados acontecem em espaços contínuos como zonas, ou descontínuos, conectados pelas relações e, formatados também em redes. Acumulam e sobrepõem-se A Multiterritorialidade Entendemos por multiterritorialidade o movimento de indivíduos ou grupos por múltiplos territórios, que se estabelecem por laços simbólicos e materiais com os 49

50 territórios tanto na e pela mobilidade, que pode também ser exercido e/ou acionado sem a necessidade de se deslocar (MOTA, 2011), como pode ser observado nas diversas conversas com o grupo Xucuru-Kariri. A partir de Haesbaert (2007, p.19), temos que a multiterritorialidade: [...] Aparece como uma alternativa conceitual dentro de um processo denominado por muitos como desterritorialização. Muito mais que perdendo ou destruindo nossos territórios, ou melhor, nossos processos de territorialização (para enfatizar a ação, a dinâmica), estamos na maior parte das vezes vivenciando a intensificação e complexificação de um processo (re) territorialização muito mais múltiplo, multiterritorial. Pensando a trajetória do grupo de Alagoas ao sul de Minas Gerais, é tratado cada município por eles morado como um território que existiu e foi experimentado por eles. Pensamos também a possibilidade múltipla de existência de outros territórios a partir desses citados, tanto ao que se refere ao indivíduo ou ao grupo. Haesbaert (2004, p.344) considera que: [...] a existência do que estamos denominando multiterritorialidade, pelo menos no sentido de experimentar vários territórios ao mesmo tempo e de, a partir daí, formular uma territorialização efetivamente múltipla, não é exatamente uma novidade, pelo simples fato de que, se o processo de territorialização parte do nível individual ou de pequenos grupos, toda relação social implica uma interação territorial, um entrecruzamento de diferentes territórios. Em certo sentido, teríamos vivido sempre uma multiterritorialidade. Concluímos dessa maneira, junto a autora, que a existência de múltiplos territórios pelo processo histórico do grupo foi fator influenciador na construção de sua identidade. Todas as relações materiais e imateriais foram incorporadas de algumas maneiras a nível individual ou do grupo. Ladeira (2008) apud Mota (2010) parte do multidimensional do território para discutir a identidade Mbya, assinalando que a constituição identitária dos Mbyas se relaciona com os territórios vividos por eles. Para ela o território está inter-relacionado a uma visão de mundo, podendo ser também um modo de vida que se imbrica as construções das identidades e que essas perpassam pelas e nas relações com os outros. Sendo assim, entende que a formação da identidade está atrelada ao espaço geográfico, reforçando assim a ideia de Haesbaert (1999) sobre identidade social, como identidade territorial. No próximo capítulo iremos explorar melhor a questão das identidades culturais e territoriais dos índios Xucuru-Kariri, a modo de pensar seus posicionamentos sempre sendo dinâmicos e negociantes. 4.3 As transformações dos modos de vida: alguns exemplos 50

51 Nesse momento, exploraremos como que através do tempo e dos espaços vividos, a dinâmica dos modos de vida se transforma juntamente com o transformar de territórios do grupo. Esse transformar de modos de vida que falamos se caracteriza também pelas técnicas que os índios utilizam para vivenciar esses territórios. Para isso, utilizamos trechos de algumas conversas que tivemos em trabalho de campo para melhor ilustrar essas transformações nos hábitos do grupo Xucuru-Kariri. Dona Flora (83 anos) em conversa nos conta de como a questões alimentícias e climáticas estão atrelada a esses modos de viver que os territórios possuem, e de que maneira ela lida com essa situação no presente. Eu que sou velha já estou acostumada com o frio... foi difícil uns tempinhos, e depois nos acostumamos, nos acostumamos aqui, com o frio daqui, mas o que achei ruim aqui foi negócio de comida, misturas, essas coisas assim, pois lá a gente tinha negócio de galinha a gente comprada na feira, era matada na hora... e aí quando a gente botava para ajeitar para comer né ficava uma carne gostosa. E aqui, as carnes daqui, os frangos são sem gosto. [...]Foi o que eu achei ruim aqui foi isso.lá tem o peixe salgado, peixe fresco, peixe de todo tipo que a gente quisesse, e aqui, os peixes daqui é bacalhau que quando a pessoa compra ele e molha ele faz aquele cheiro de cru da desgrama, a carne só é carne de costelas de porco, costelas de vaca, por que aqui não mata boi, só vaca. Foi isso que eu achei ruim daqui. Eu to acostumada, só com as misturas daqui que não. Eu como por que sou quase obrigado para não comer feijão puro, mas as comidas aqui não me agradam não. [...] E Eu no tempo que eu possuía meu marido lá, as coisas eram outras, tinha muita fruta, as pessoas têm aquele sítio na serra aonde tem aquele monte de fruta, cheio de manga, sem precisar comprar, jaca tem demais também,toda fruta que a pessoa quisesse, é isso que eu sinto muita falta. Já a Dona Josefa também em conversa compara os tempos do passado com atualmente no que se refere a objetos e utensílios, mostrando que a técnica usada na construção desses se diferencia com o passar dos tempos, entretanto possuem as mesmas funcionalidades. Não tem nem comparação. [...] Antes era tudo mais natural e nativo. Não existia tanto contato de gente misturada. Não existia fogão, não existia panela que nem hoje, colher, garfo, faca, essas coisas, a colher nossa era os cinco dedos, e as conchas para tirar o feijão era mãe que fazia, não tem os cocos? Que a gente parte para rapar aquele miolo dele? A gente comia o miolo e raspava, um coco só dava duas conchas, que era para tirar o feijão. Panela do próprio barro, prato do próprio barro, cama não existia. Ninguém ficava comprando essas coisas, cadeiras, era tudo natural. Luz era o candeeiro e o fogo. O que era uma coisa muito bonita que eu achava, quando era de noite, as índias velha diziam: Vamos cuidar de comer cedo que mais tarde vamos lá na casa de compadre fulano. Pra quê? Para contar historias dos antepassados 51

52 deles, fazia um fogo no terreiro deles, e nos vivíamos numa vida muito tranquila e mistura era do mato, feijão era da terra, da roça, ninguém saia para rua procurando tempero para colocar nas panelas, era tudo do mato. E mistura era de caça e peixe. Por isso eu te digo, a vida antigamente era muito boa. [...] Essa relação com os antepassados, nossos costumes aqui não se perderam, estamos vivos e fica tentando, passando para os outros, faz reunião, conversa com eles, para não deixar nosso costume cair. O que é muito diferente para gente hoje é o costume das roupas e da alimentação. É perceptível como a dinâmica de vida do grupo se transforma, pois se antes existiam as rodas de conversas com os mais velhos sobre a cultura Xucuru-Kariri e seus antepassados, hoje essa comunicação acontece de outra forma. O próprio preparo e produção das comidas e dos utensílios que usam acontecem de maneira diferente que em tempos e territórios passados. A inserção de hábitos cotidianos da sociedade nãoíndia no cotidiano de vida deles produz materialidades e imaterialidades distintas, fazendo com que o grupo reorganize seus modos alimentares e de vestimenta. Assim, mostra que é através dessa percepção absorvida pelos índios que irão reproduzir suas necessidades e desejos. Esse grupo, que no passado tinha uma dinâmica de vida próxima às suas raízes e tradições, hoje se vê frente a um mundo que lhes oferece múltiplas possibilidades de agir e ser em seus territórios. A professora Jizelma nos fala um pouco sobre essa questão em que o grupo está em constante contato com a sociedade não-índia, e não tem como destes se desvencilhar. A reserva atual no município de Caldas é caracterizada de espaços híbridos onde há mistura de objetos artesanais e antigos, que são próximos da cultura dos índios, mas também de objetos tecnológicos como televisão, fogão, geladeiras, DVD e outros. Não que isso não deva existir ou que eles não devam fazer o uso desses objetos, mas são através dessas dinâmicas que são absorvidos aspectos imateriais de outra realidade, como notamos novamente nas falas da professora. O que a gente não deve deixar para trás é a cultura. Mas de resto a gente leva. Se está inovando tudo, porque que a gente não tem que inovar também?! Ninguém tá parado lá, o tempo não para, né? Que nem uma vez né, veio um pessoal aqui e disse: mas vocês têm celular? Tem carro? Mas o que a gente vai fazer então no mundo sem a gente ter nada, a gente não estamos fechado, a gente está vivendo junto com todo mundo IDENTIDADES: elementos culturais e territoriais 5.1 Algumas considerações teóricas 52

53 A história do povo Xucuru-Kariri se fragmenta em diversos espaços e relações, as quais são condicionadas por dinâmicas (sociais, espaciais, econômicas, culturais e ambientais) múltiplas e diversas, que fazem com que sua identidade seja negociada e reconstruída constantemente. Objetivando compreender o modo de construção territorial do grupo, nos predispusemos a entender os indivíduos, bem como a unidade que juntos constituem. Nesse momento, a identidade e a diferença nos auxiliam a pensar como se criam e reproduzem seus territórios, uma vez que os termos se tornam inseparáveis para suas próprias distinções e significados. Assim, levando em consideração que o cotidiano é a transformação das circunstâncias, a identidade às vezes se comporta como produto, e às vezes como produtora de territórios. Ou seja, as identidades acontecem em múltiplas dimensões, sendo elas histórico-geográficas, cultural, social, territorial, entre outras. Todas essas identidades se localizam no espaço e no tempo, simbólicos, pois possuem singularidades como paisagens, relações, tradições, ambientes. Desta forma, concordamos com Haesbaert (1999), quando argumenta que a identidade social é também territorial quando o referente simbólico central para a construção desta identidade acontece a partir do território ou o transpassa. A dinâmica do território e da identidade acontece em mão dupla, uma vez que a partir do território possa haver uma modelação na identidade, assim como esta possa modelar o território. A própria reserva indígena carrega consigo esse processo, uma vez que as identidades culturais dos grupos sociais dependem desse território para se reafirmar, e vice-versa. Voltar ao passado e reconstruir a história e a vida do grupo em cada espaço e tempo, desde sua terra nativa, é importante para compreendermos o processo de construção de sua identidade, que além de produzida simbólica e socialmente, possui um caráter biológico. Conhecer e/ou reconstruir o passado são umas das formas de fortalecer a identidade (WOODWARD, 2000), já que são construídas e mantidas. A identidade é que marca as dimensões de posicionamento dos sujeitos. Desta forma, não devemos nos ater a uma análise estável e fixa, mas a uma análise baseada em esferas fragmentadas e múltiplas, já que é construída a partir de determinadas dimensões sociais, simbólicas e psicológicas (WOODWARD, 2000), fazendo-se relacional. Desta forma, a diferença marca a identidade. A identidade que se cria no e com o espaço e relações nele presentes, produz uma subjetividade em cada indivíduo, que articulando e atuando nele de forma singular, o transforma de múltiplas maneiras. Envolta e contida nessas ações está a cultura desse grupo, produzindo identidades e diferenças particulares, dinamizando os modos de 53

54 reprodução de vida social. Elas serão representadas basicamente nos fatos ativos da mente, ou seja, dos impulsos e afetuosidades que produzem uma pluralidade de sentimentos que influenciará nas ações e decisões de cada um. Investir em um estudo de identidade é importante para entendermos os sujeitos e suas subjetividades, o que envolve a condicionante dos agentes do espaço, qual seja, a psique humana. Ao argumentar que existe uma associação entre a identidade da pessoa e as coisas que uma pessoa usa, Woodward (op. cit., p.10) nos leva a pensar a identidade individual ou de um grupo/comunidade produzindo uma realidade/vida social de acordo com seus utensílios, e muitas das vezes, esses utensílios são compreendidos por técnicas próprias, caracterizando-os desta forma, ou seja, a representação inclui as práticas de significação e nós como sujeito. Consideramos que o espaço também é umas dessas coisas que as pessoas usam, e este se associa a identidade de tal. É por meio dos significados produzidos pelas representações que damos sentido à nossa experiência e aquilo que somos (p. 17). Nessa marcação da identidade pela diferença, são produzidos símbolos concretos que ajudam a identificar nas relações quem é um determinado tipo de sujeito (homem, mulher, etc.) ou não, mostrando mais uma vez que a produção da identidade é tanto simbólica quanto social, e a luta para afirmar uma ou outra identidade ou as diferenças que cercam a vida cotidiana têm causas e consequências materiais. A diferença é marcada em relação à identidade através de sistemas classificatórios que fabricam sistemas simbólicos por meio da exclusão. Esses sistemas classificatórios que se fazem duais na maioria das vezes (mito e religião, puras e impuras, etc.) constituem forma de incluir e excluir indivíduos a partir de categorias. Então identidade e diferença se mostram de maneiras conflituosas participantes no comportamento e reprodução da vida social, e a singularidade dos casos se afirma já que a identidade é marcada pela diferença, mas parece que algumas diferenças neste caso de grupos étnicos são vistas como mais importantes que outras, especialmente em lugares particulares e em momentos particulares (p.11). Na produção social a identidade parece ser um acontecimento autônomo, que faz referência a si própria, sendo autocontida e autossuficiente. Neste diapasão, a diferença é aquilo que o outro é, o que faz da diferença, assim como a identidade, ser concebida desta forma como auto-referenciada (SILVA, 2000, p.74). Os termos se ligam no que se refere a tornar-se e não tornar-se, ser ou não ser, portanto, a diferença é 54

55 marcada pela positividade negativa. Identidade é negatividade se faz também daquilo que não é. Silva (2000) nos alerta que tanto a identidade quanto a diferença são criaturas de linguagem que se criam social e culturalmente, o que as tornam maleáveis e marcadas pela indeterminação e instabilidade, uma vez que o caráter da linguagem se comporta de maneira vacilante. A diferença é marcada pela linguagem. Entender a produção da identidade e da diferença se torna tarefa complexa frente a um espaço globalizado e híbrido, em que as relações e os fluxos são cada vez mais intensos e correntes. Apesar das transformações que percorrem a identidade e a diferença ainda carregam o poder de definir, como afirma o autor: [...] elas não só são definidas como também impostas, elas não convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hierarquias; elas são disputadas. A identidade e diferença estão, pois, em estreita conexão com a relação de poder: o poder de definir a identidade e de marcar a diferença não pode ser separado das relações mais amplas de poder. A identidade e a diferença não são, nunca, inocentes (SILVA, 2000, p.81). Apesar de a identidade possuir uma tendência de se fixar, o processo oscila entre o que tende a fixar e estabilizar e o que tende a subverter e desestabilizar, o que torna sua análise complexa. Portanto, é através das representações que irão ganhar sentido, pois: [...] é também por meio da representação que a identidade e a diferença se ligam ao sistema de poder. Quem tem o poder de representar tem o poder de definir e determinar identidade. É por isso que a representação ocupa um lugar tão central na teorização contemporânea sobre a identidade e nos movimentos sociais ligados à identidade (SILVA, 2000, p. 91). Portanto, a representação como um processo cultural produzirá questões individuais cunhadas no aspecto da busca do ser e o que poderemos ser. Inseridos no processo cultural dos indivíduos e grupos sociais, o costume e a tradição representarão nas relações, as identidades no âmbito da cultura, uma vez que: [...] a representação inclui as práticas de significação e nós como sujeito. É por meio dos significados produzidos pelas representações que damos sentido à nossa experiência e àquilo que somos (WOODWARD, op. cit., p.17). Importante se faz a concepção de que as identidades estão sempre se produzindo e reproduzindo, não se comportando como sistemas fechados e terminados, o que para Hall (2000) se faz como negociadas, construtivas, não fixas e não imutáveis. O que nos leva a pensar então em uma constante transformação, constituindo um 55

56 processo de identificação. A situação desse comportamento se complica frente a um mundo globalizado, constituído de espaços fluídos e trocas simultâneas, onde técnica e informação são os ditames da atual dinâmica que produz um cotidiano de vida fragmentada. Portanto, na construção da identidade a percepção, que é construída através da semiótica e da fenomenologia, se comporta como fator decisivo e estimulante de práticas sociais, comportando os indivíduos nos espaços diante do que vivem e experimentam, dos inúmeros sentimentos e sensações que determinam os processos na paisagem geográfica, oriundos do cotidiano, ou seja: [...] os sentimentos humanos se materializam no espaço através de signos materiais (prédios, jardins, monumentos, pontes, etc.) e imateriais (frases, palavras, gestos, silêncios e pensamentos). Cada um destes signos será interpretado de acordo com a bagagem cultural, social, emocional de cada interprete num determinado tempo e espaço (ROCHA, 2003, p.78). A partir da contextualização teórica podemos refletir como os índios Xucuru- Kariri e suas identidades são importantes e determinantes na maioria das vezes para a construção territorial, pois é pelo território que existe a relação simbólica entre cultura e espaço (ROSENDALH, 2003). Nesse momento, nos atemos a uma melhor elucidação da questão por meio de experiências práticas do grupo e realização de entrevistas em trabalho de campo. Propomos-nos então a entender como foi construída e como é a dinâmica dessa identidade frente ao processo histórico por eles vividos nos remanejamentos, nas relações e na atual reserva. 5.2 As identidades marcadas pelas diferenças, pelos utensílios e pelos saberes étnicos Iniciamos aqui, para a discussão da identidade do grupo, com trechos de entrevistas e falas colhidos pela pesquisadora em educação Beatriz Sales da Silva, que junto ao grupo, escreveu sua dissertação de mestrado. Quando realizou suas entrevistas para a tese, Silva (2010) se deparou, em um primeiro momento, com a questão identitária do grupo, com a fala de Dona Josefa, esposa do cacique José Sátiro, que se preocupava com a imagem que passaria aos outros através de suas vestimentas: a imagem fica gravada na cabeça de quem não conhece o povo Xucuru- Kariri (p.30). Nesse momento percebemos que apesar de saber que ser índio para Dona Josefa não se 56

57 reduz somente às suas roupas e utensílios, existe uma preocupação em se apresentarem vestidos com suas roupas de rituais. Percebemos também que essa preocupação vinculase a não querer imagens distorcidas sobre sua identidade indígena, uma vez que ser índio não é somente viver na mata e/ou não ter relações institucionais. Inerentemente ao grupo, essas relações e novos modos de vida foram lhes atribuídos. Portanto, a identidade a ser fixada sobre os indígenas é totalmente a do índio literário, a do índio genérico, não levando em consideração as diferenças que os marcam de diversas maneiras. Assim, para Hall (2004) a identidade só entra em questionamento, quando as incertezas e dúvidas se sobrepõem a algo tido como fixo, estável e coerente. E é nesse ponto em que a identidade indígena do grupo aproxima-se da crise, pois eles atravessaram e atravessam diversas fronteiras em seus remanejamentos, e é nesse atravessar que fica para trás lugares, relações, tradições e pessoas que lhes representavam a estabilidade e as apropriações. Portanto, as incertezas e dúvidas sobre a identidade indígena do grupo são elaboradas como preocupação pelo próprio grupo, pela imagem que eles passam, e nesse momento utilizamo-nos novamente de um trecho de entrevista de Silva (2010, p.31-2) com o cacique do grupo, José Sátiro: Hoje muita gente pensa que porque o índio veste roupa, trabalha com sapato no pé, bota um celular no bolso, relógio. Não é isso que faz esquecer aquilo que são. Nós aprendemos com o branco, coisas boas e coisas ruins. As ruins a gente esquece só lembra das boas. Hoje a gente está no limite, quase que nem o branco. Como igual ao branco, não é igual ao branco porque não posso comprar aquilo que o branco come, o rico. Mas o feijão, a carne, o macarrão, a farinha, isso é básico dos índios. Eu não sei que cabeça tem nossos governos, acabou com as matas, acabou com os rios, acabou com os peixes, acabou com as caças. Modificou e fez o índio seguir o caminho dos brancos, mas não fez no índio mudar os costumes tradicionais, que é a cultura, o ritual, as crenças e tradições. Isso nunca vai ser mudado por que está no sangue, é nativo. Enquanto isso eu acho que os culpados de hoje os índios estarem americanizados foi os padres, que tratou de catequizar. Fazer os índios, a maioria do nosso povo hoje, tem gente que fez esquecer, costumes, tradições, mas pelo contrário àquela que zela, que nasceu no sangue, que está no sangue, ninguém jamais fez esquece aquilo que somos. Que é a nossa tradição, o nosso ritual, nosso costume tribal. Então isso a gente não quer falar das antigas datas, vamos falar do presente, porque das antigas datas é sofrer duas vezes. Eu acabei de dizer que os nossos parentes, nossos irmãos índios no dia vinte e dois de abril de um mil e quinhentos, eram seis milhões de índios e hoje nos quatro cantos do Brasil tem quatrocentos e setenta e poucos índios. O restante foi para a pistola das grandes mineradoras, das grandes hidrelétricas, das grandes madeireiras. Isso fez o índio se revoltar. No Brasil são três poderes, existe uma coisa que é engraçada e eu não combino, mas está na lei a gente tem 57

58 que seguir. Quando o índio não sabia plantar, um pé de arroz, um pé de milho, um pé de feijão, o índio era completamente inocente e vivia até cem anos. Hoje depois que o índio estudou, se formou e vê o que é bom para o povo e bom para si, existe uma lei de que o índio é incapaz. Isso aí dói dentro da gente, mas piamente quem lançou essa lei e faz valer esse poder é mais criança que os próprios índios. Primeiramente, podemos trabalhar a ideia de Woodward (2000) da existência de relação entre identidade e o que a pessoa usa. O cacique faz referência a suas vestimentas, como sapato, celular e relógio, e em seguida afirma que não é por usar esses objetos que deixa de ser índio. Percebemos aí que a diferença existente entre os objetos ditos dos não-índios e índios, é o que também pode afirmar a sua identidade indígena. Depois ele faz referência às coisas que aprendem com os brancos, e nesse momento podemos perceber que ao dizer que as coisas ruins eles esquecem, só aproveitam as coisas boas, mais uma vez a diferença ou o que para ele é julgado como ruim também marca sua identidade. Pois a diferença é marcada pela identidade através desses sistemas classificatórios que se fazem duais, como afirma Woodward (2000). No decorrer de sua fala, é importante notar como a questão da identidade é produzida simbólica e socialmente, quando faz referência aos padres, ao tipo de alimentação e aos governos que lhe ditam como ser, atribuindo aos índios hábitos e condições inexistentes anteriormente. Salienta-se que tanto a identidade quanto a diferença não se apresentam somente como múltiplas, mas também de complexas maneiras, pois suas dinâmicas são e estão associadas aos espaços institucionalizados e das imaterialidades neles contidos. Nessa mesma perspectiva da identidade se relacionar com as coisas que uma pessoa usa, abordamos agora de outra fala, coletada em nosso trabalho de campo, para elucidar o índio e seus adereços. Em conversa com Dona Josefa (46 anos), outra índia, que não a citada anteriormente, nota-se um trecho importante em relação a esses utensílios. Ao falar sobre sua etnia e como é ser índio, ela expressa: Eu como índia sou uma mulher que tenho as coisas dentro de casa, eu tenho meu cocar, eu tenho minha roupa de dançar, tenho meu sutiã, eu tenho minha saia, e tenho minha cultura e tenho meu cachimbo. Sei fazer meu trabalhinho de índio que minha avó me deixou desde novinha. Nesse trecho podemos notar que apesar de não estar caracterizada como um índio da visão literária, aí existe uma preocupação em relação a sua imagem, pois ela possui coisas/utensílios que para ela afirma-se como identitário ao índio, como por exemplo, o cocar, a saia, a roupa de dança e o cachimbo. Notamos também que o afirmar ser índio se faz pelo trabalhinho que ela diz herdar da avó, mostrando que essa 58

59 identidade se afirma também como pelo costume e pela memória, sendo um aprendizado construído com os mais velhos, ou seja, produzida simbolicamente. Reforça-se assim a identidade, conhecendo e reconstruindo o passado, como afirma Woodward (2000). Outro trecho a ser trabalhado é da entrevista com o cacique substituto Jal (39 anos), filho do Sr. José Sátiro, que em meio a nossas conversas sobre os costumes e tradições do grupo, coloca o toré como um importante elemento cultural na afirmação de sua identidade indígena, e também mostra como os saberes passados dos mais velhos para os mais novos também reforçam na afirmação dessa identidade: Índio tem que ter a sua identidade, nós tem a nossa identidade. A gente não perdemos essa identidade, nós já nascemos com essa identidade, então essa identidade que nós temos a gente tem que ensinar as crianças, né, para que ela mais tarde quando sentir que perdeu uma avó, que nem tem a minha avó aqui por parte de mãe, tem que ser lembrada pelos netos. E os netos tem que saber que existiu uma velha que nasceu de um índio e uma índia, e esse neto tem que pegar o ensinamento e não deixar cair. Aqui tem meu pai que é o cacique que foi de uma época antiga, e ele tá ficando antigo, por que tem muitos netos e até bisneto, então daqui mais alguns anos nosso Deus, não vai falar qual a data que vai levar ele também para que ele seja lembrado, e esses costumes como o toré, que a gente dança para se alegrar, para tirar a tristeza, né, e fazer com que os indígenas procure cada vez mais ter essa identidade que os mais velhos ensinaram. Hoje tem minha mãe que é uma das responsável né, inclusive ela junta o povo para que mais tarde ela possa ser lembrada, e quando ela faz isso, ela ta deixando a identidade do nosso povo viva, né, então nós tem que aproveitar, os novos (nós), para que esses ensinamentos, para quando Deus levar ela também, a gente saber que a gente somos Xucuru-Kariri e saber que passou alguém ensinando, quando ensinou a eles, agora eles já são pais da comunidade Xucuru-Kariri, então eu tenho que saber que ele deixou o ensinado também. Portanto, nota-se que a identidade está atrelada para os índios com o ensinar, com os saberes dos mais velhos, com momentos vividos e experimentados por eles e repassados aos mais novos como uma garantia de saber o que é ser índio. Mostra-se assim, da parte dos mais velhos, a preocupação de ser índio nos tempos atuais. E são nesses saberes dos mais velhos que se encontram laços com espaços e tempos do passado, em que a memória refaz e reconstrói elementos culturais comuns ao grupo. Nesta mesma linha em que as representações produzem um significado na afirmação 59

60 identitária do grupo, que expressa o que são, notamos essa importância nas falas do Sr. José Sátiro, mostrando que a identidade é também produzida simbolicamente: O toré é um ritual que é símbolo do povo Xucuru, que tem mais de 150 anos que tem né, esse nome que significa a dança. A dança do povo Xucuru, essa que nos apresenta. Mas nós temos nosso ponto no mato, que é o nosso ritual que é onde nós faz nossas orações e convoca os espíritos, não é espírito morto, é espírito vidente né, é de lá que vem nasce a cura e de lá vê a maldade que existe lá fora com nosso povo, e descobre também a maldade do branco e do próprio índio. [...] O toré não é gostar, é uma raiz, é tradição. A gente tem de berço, do nascimento de nossos pequenos, de nossos antepassados. [...] O índio é forte, não deixamos cair, e nunca vamos deixar cair nosso ritual, nosso costume tribal. [...] O índio já se habitua na tradição, por que já vem de Deus, essa festa, que a gente dança e se diverte, ele acontece quando dá vontade, pra toré não tem data certa não. Sabemos que a identidade, além de simbolicamente construída, socialmente se produz e é remanejada. Nessas negociações acarretadas pelas relações sociais surgem dificuldades, processos e dinâmicas de vida, que de certa forma, ajudam em um processo de identificação. Notamos na fala abaixo de Sr. Zito (54 anos), como as dificuldades enfrentadas em outros espaços e em outros tempos, socialmente negociou e reproduziu a identidade indígena: Eu senti muitas diferenças e mudanças na vinda de Alagoas para Caldas. Lá é mais sacrificoso o tempo pra viver, mais sacrificoso né. Aqui já melhorou um pouco mais pra mim a vida, não passei mais o que eu passava lá. Passava fome e discriminação do povo de lá, dos brancos vizinhos, não queriam ver os índios, ver os índios passando por dentro das terras deles, aqui o povo é mais humilde. Mas tive dificuldade quando cheguei aqui por causa do frio, eu era acostumado em terra quente. Hoje sinto falta dos meus amigos, deixei muitos amigos por lá. A fome, um problema social, representa para ele a lembrança de um tempo de sacrifício, em um espaço que o ser índio estava entrelaçado com o preconceito e a discriminação de sujeitos não-índios. A identidade indígena é marcada aí nas dinâmicas espaciais com os vizinhos brancos, pois o limite da terra representa uma diferença social existente nesse momento, uma vez que o índio passa a ver pela discriminação as diferenças entre ele e o vizinho, marcando assim sua identidade. Quando conquistaram suas terras no município de Caldas, o povo Xucuru- Kariri, em um movimento pela revitalização de sua cultura, começa a lutar por uma escola dentro da reseva, para que houvesse uma melhor aproximação entre educação e no modo de se relacionar. Foram anos até a instalação da escola, juntamente com a Secretaria de Educação do Estado de Minas Gerais, e enfim, conquistaram o espaço 60

61 para a E.E. Indígena Xucuru-Kariri Warcanã de Aruanã. Além das matérias convencionais da escola do não índio, a alfabetização se faz juntamente com duas novas disciplinas escolares, julgadas por eles de grande importância para seu povo e, assim, os alunos da escola passam a ter as aulas de Cultura e Uso do Território. Importante lembrar que todas as disciplinas oferecidas na escola são ministradas por indígenas moradores da reserva. A introdução da escola já é uma readaptação da cultura deles - uma instituição externa à sua história, a escola - mas para manter a sua cultura, o que representa uma contradição dialética entre identidade e diferença. Nessa nova dinâmica dentro da reserva, a escola se comporta como grande aliada na revitalização da cultura do povo Xucuru-Kariri e da construção e negociação da identidade indígena, uma vez que se tem através dela, uma educação diferenciada. Para melhor dialogar sobre o papel da escola na afirmação da identidade indígena, trabalharemos trechos de entrevistas feitas com a professora da escola, Jizelma: Hoje a gente decidiu, fizemos reunião com o cacique, tem que ter aula de cultura, vai ter, mas vamos falar da nossa cultura. Vamo ensinar pros nossos filhos, pros nossos alunos de onde a gente veio, de onde somos. Às vezes eles saem pra fora e não sabe nem contar nada da gente. Tamo em Minas Gerais e o que, a maioria dos meninos que estão estudando na cidade são a maioria daqui, nasceram aqui, então eles tem que saber da onde a gente veio, e saber dizer eu sou índio, eu tenho minha cultura, somos diferentes por causa disso e daquilo, não ter vergonha e nem ter medo, falar, é importante...cada um tem sua cultura, seu jeito de ser, de falar, de viver. A fala da professora Jizelma enriquece o diálogo, quando se percebe que a identidade para eles é a própria cultura, e essa cultura é associada em grande parte pelas apropriações espaciais e seus costumes tribais. Quando diz ensinar pros nossos filhos, pros nossos alunos de onde a gente veio, de onde somos, ela remete a sentimentos do passado, a lugares que moraram antes e que para eles há sentimentos de pertencimento, pois o ensinar a história para os que em Minas Gerais nasceram é um modo de afirmar uma identidade territorial construída e mantida de tempos e espaços anteriormente por eles vividos. Em um segundo momento, percebemos novamente como a identidade é marcada pela diferença, e como a diferença é marcada pela identidade. Assim, afirma-se o que Silva (2000) coloca como diferença e identidade auto-referenciada, ou seja, a diferença ser marcada por aquilo que o outro é. Isso se evidencia quando ela diz que então eles têm que saber da onde a gente veio, e saber dizer eu sou índio, eu tenho minha cultura, somos diferentes por causa disso e daquilo, não ter vergonha e nem ter 61

62 medo, falar, é importante...cada um tem sua cultura, seu jeito de ser, de falar, de viver, desta forma, nota-se que os hábitos e o que eles realmente são e sabem que são diferentes da sociedade hegemônica marcam a sua identidade. Quando ela menciona que para afirmar ser índio não deva existir nem vergonha e nem medo, é que conseguimos ver como eles lidam com as questões de afirmação étnica e preconceitos existentes em práticas do cotidiano. Nesse caso, o se sentir inferior para se afirmar como índio reforça sua identidade pelas desigualdades étnicas que existem, ou seja, o poder que tanto a diferença quanto a identidade tem de definir (SILVA, 2000). Continuando com as falas da professora Jizelma, que muito conversou sobre a importância da escola dentro da aldeia, conseguimos mais argumentos que possam fomentar a discussão sobre a identidade. Apesar dos mais velhos saberem da importância de manter a cultura indígena e lutarem por isso, eles sabem que hoje em dia seus relacionamentos não são limitados entre eles, até por que há necessidade de relações fora da reserva, sejam elas por lazer ou por questões de trabalho. Alguns índios se casaram e moram na cidade, da mesma forma que existem os índios que se casaram e moram na aldeia. Portanto, eles vivem dinâmicas espaciais e sociais diversas, muitas delas com indivíduos ou instituições diferentes de sua etnia. Eu acho muito importante uma escola dentro da aldeia, por que assim, sabe por que, antes quando os meninos estudavam na rua, que não tinha escola dentro da aldeia, aí tinha aquele preconceito. Aqui dentro da aldeia os meninos vão do jeito que quer, se tiver descalço eles vão, se tiver com a roupinha rasgada ou suja eles vão, às vezes chega atrasado ou chega sem caderno a gente dá ou arruma uma folha, uma caneta. E já na escola lá fora, não é assim, algumas escolas exigem os meninos fardados, com o sapato bom. E por isso já aconteceu vários problemas, uma vez aconteceu de um menino ir de sandália, chinelo havaiana, os meninos de lá riram dele, não tinha sapato. Muito meninos de 12 e 13 anos desistiram de estudar lá fora por isso, por causa desse preconceito deles (não-índios).[...] Eu achei importante a escola aqui dentro por que eles vão do jeito que eles querem, como se eles tivesse em casa, muito à vontade.[...] Meu filho foi estudar na cidade, depois de três dias ele não queria ir mais, por que os meninos de lá riam do sotaque dele, que não é tão puxado o R como aqui.[...] A escola aqui dentro da aldeia é muito importante para melhor se relacionar, se fosse possível a gente formar a criança aqui dentro da aldeia seria melhor, mas a gente tem que ver o outro lado não pode mais fazer isso, nem os índios que vive na Amazônia não estão preso, hoje a gente tem que se relacionar com o mundo, com todo mundo, a gente tem que misturar, querendo ou não temos que misturar, não estamos numa ilha preso, a gente tá mais evoluído como diz o outro. Nesse momento está um exemplo de síntese da contradição entre identidade e diferença. Novamente percebemos como identidade e diferença se associam o que talvez na questão indígena seja mais fácil de perceber pelo fato de serem etnias com 62

63 hábitos e costumes distintos. Nota-se como as ações, os saberes e o próprio jeito de falar identificam e os diferenciam de outros sujeitos. E desta forma, concordamos com Woodward (2000) quando diz que algumas diferenças são mais importantes que outras, principalmente em caso de grupos étnicos, especialmente em lugares particulares e em momentos particulares (p.11). A escola tem o papel para eles de educar, mas essa educação é diferenciada, pois para o índio o aprender e o ter conhecimento não se faz só de disciplinas e regras como nas escolas dos não índios. Buscar essas dinâmicas espaciais diferenciadas dentro da escola, nos mostra a importância para eles de se relacionar entre si de uma maneira mais arraigada às suas origens e etnia, pois é nesse relacionar que eles estarão fortalecendo seus elementos culturais para relacionamentos fora da reseva. É como se para relacionar fora da reserva devesse existir uma preparação cultural como índio, pois assim estariam mais fortes e mais resistentes à cultura alheia. Mas essa cultura é dinâmica, ela existe no e pelo movimento e trocas. Portanto, essa identidade se negocia socialmente, os modos de ser têm que lidar com esses limites que a cultura do próximo impõe, com o preconceito existente. Assim, essas identidades não se fazem como fixas, elas estão a todo o momento se deparando com situações e relações que os identificam e os diferenciam. A professora Jizelma mostra entender isso de uma maneira bem simples quando diz que hoje a gente tem que se relacionar com o mundo, com todo mundo, a gente tem que misturar, querendo ou não temos que misturar, não estamos numa ilha preso. Desta forma se percebe como os símbolos da cultura indígena e as relações sociais constroem a identidade. Portanto, a identidade se faz no movimento, é mutável e não fixa. O cotidiano da sociedade capitalista, (por mais que exista resistência por parte de alguns - geralmente dos mais velhos do grupo), ganha espaço entre os indígenas, e se reproduz dentro da aldeia. O contato e os relacionamentos com a nossa sociedade e com os avanços tecnológicos transformam a percepção do índio e os coloca frente às nossas necessidades de consumo e materialidades. Os índios vivem suas vidas dentro da reserva, mas têm seus afazeres e suas necessidades para sobrevivência nos centros urbanos, o que mostra uma constante troca de informação, comunicação e hábitos alheios. Nesse momento, existem as contrariedades de ser e usar desses recursos entre os mais velhos e os mais novos, e desta forma, as identidades se comportam de maneiras diversas. Adquirem-se novas identidades, sobrepõem-se identidades. O comportamento da identidade dinamiza-se 63

64 através dos tempos e espaços de outrora, a tradição e a modernidade modifica e reestrutura as diversas identidades vividas e exercidas pelos sujeitos, portanto o comportamento e as dinâmicas tribais se veem pautadas nas transformações tecnológicas e nos espaços cada vez mais fluídos. Utilizo aqui, mais uma fala de grande importância da professora Jizelma para dialogar sobre o comportamento da identidade através dos tempos: A nossa cultura tá muito forte, tem o professor como eu falei, o Jânio, ele ensina a língua, que não tava morta, tava adormecida, tava um pouco esquecida, tem os meninos que ensina o toré, que é a nossa dança do dia-a-dia e, tem também o resto da nossa cultura que a gente vai fazer lá na mata, ou terrero como a gente fala, é um lugar que é secreto, que é só de nós mesmo, só de nós mesmo, aí pros brancos não, branco, branco não, que ninguém é branco, para os não-índio tem o toré que a gente pode apresentar para qualquer pessoa, assim foi uma maneira de fortalecer nossa cultura, a escola dentro da aldeia, tá fortalecendo mais ainda, a nossa cultura, não deixando que ela morra ou adormeça.[...] O que a gente nunca deixou de lado foi o toré, que a gente sempre dançava, fazia o artesanato que ainda faz até hoje.mas o negócio da língua que a gente não pode, por que depois dessas tecnologias de hoje, ninguém mais fica,ninguém faz que nem antigamente, fazer uma fogueira e todo mundo sentar ao redor da fogueira e contar história, falar a língua... e os mais velhos falar entre eles. É muito difícil você chegar e pegar aquelas pessoas e juntar para contar uma história, né. E hoje não, com a escola, de vez em quando uma pessoa mais velha vai e conta uma história, que nem o Jal mesmo que vai e pega os meninos e fala a nossa língua. A escola tá trazendo as riquezas que tavam perdida na nossa cultura, perdida não, esquecida. [...] Quando eles (os meninos) saem pra estudar na cidade a gente tem essa preocupação, e a cultura onde é que fica? Por isso que é bom. Mas os meninos, assim, por mais que eles estejam estudando na cidade, ele não esquece a cultura dele, né, por que, o que a gente fala pros nossos filhos, pros nossos alunos é isso, você vai pra fora vai, mas não se esqueça da sua cultura, nunca esqueça da onde você veio e do que você é. A professora fala de um costume não exercido ou de grande dificuldade para que se exerça consistente na reunião dos indígenas para perpetuar ou manter histórias em comum a eles em tempos atuais, dificuldade essa marcada pela imposição do cotidiano da sociedade capitalista sobre a rotina de vida em conjunto na aldeia, em que a tecnologia se mostra como um novo hábito e/ou refúgio aos afazeres dos índios. Desta forma, o comportamento das identidades se modifica através dos tempos e espaços vividos, assim, na tradição e na modernidade a identidade se mantêm de formas diferentes. Giddens (1990, p.37-8 apud HALL, 2006, p.14-5) discute as diferenças do 64

65 processo de identidade entre as sociedades tradicionais e as sociedades modernas, argumentando que, [...] nas sociedades tradicionais, o passado é venerado e os símbolos são valorizados porque contêm e perpetuam a experiência de gerações. A tradição é um meio de lidar com o tempo e o espaço, inserindo qualquer atividade ou experiência particular na continuidade do passado, presente e futuro, os quais, por sua vez, são estruturados por práticas sociais recorrentes. Percebemos assim, que para os índios mais velhos as práticas tribais aconteciam de uma maneira mais próxima entre os sujeitos e suas raízes, o que se transforma nesse passar de tempos lentos para tempos rápidos em que a tecnologia dita. Assim, para Giddens (1990, p.37-8 apud HALL, 2006, p.15) na modernidade as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz das informações recebidas sobre aquelas próprias práticas, alterando, assim, constitutivamente, seu caráter. 5.3 As identidades territoriais Os aspectos que levam ao estudo do grupo Xucuru-Kariri devem ser incorporados por uma visão mais subjetiva para que se possa compreender como se constroem as dinâmicas socioespaciais, contribuindo assim para uma análise mais complexa das situações, uma vez que o grupo não é mantido somente pela tradição étnica existente, mas também por políticas públicas e sociais de extrema objetividade e tecnicidade. Por isso, além da cultura e do modo de vida do grupo, tem de ser levada em consideração a identidade territorial e a percepção por ele criado nos espaços de vivência. E é na identidade territorial que nos apoiamos para entender as construções territoriais e suas dinâmicas vividas pelo grupo. E ela se faz complexa, constituindo-se de alguns pressupostos (CATTANEO, 2004). Para HAESBAERT (1999): [...] toda identidade territorial é uma identidade social definida fundamentalmente através do território, ou seja, dentro de uma relação de apropriação que se dá tanto no campo das ideias quanto no da realidade concreta, o espaço geográfico constituindo assim parte fundamental do processo de identidade social (p. 172). Para Haesbaert a identidade territorial é simbólica e concreta ao mesmo tempo, se comportando como um sentimento de pertencimento ao lugar. E esse mesmo autor adverte sobre a complexidade existente: [...] o fato de tratarmos a identidade territorial primordialmente como identidade social não quer dizer que ignoremos a indissociabilidade 65

66 das dimensões individual, mais subjetiva, e social, mais objetiva, na construção de identidade. Assim como a identidade individual, a identidade social é também uma identidade carregada de subjetividade e objetividade. Na discussão da identidade territorial isto irá aparecer de forma muito nítida, pois por mais que se reconstrua simbolicamente um espaço, sua dimensão mais concentra constitui [grifo do autor], de alguma forma, um componente estruturador da identidade (Haesbaert, 1999, p. 173, 174). Nesse contexto, segundo Cattaneo (2004) e Haesbaert (1999) o processo histórico gravado na memória e no imaginário social do grupo, se faz de grande importância: Uma das características mais importantes da identidade territorial, correspondendo ao mesmo tempo a uma característica geral da identidade, é que ela recorre a uma dimensão histórica, do imaginário social, de modo que o espaço que serve de referência condense a memória do grupo [...] (Haesbaert, 1999, p. 180). Desta forma para ele o território é quem pluraliza e singulariza essa identidade, quem organiza, produz, é produto e dinamiza essas identidades: [...] Produto e produtor de identidade, o território não é apenas um ter, mediador de relações de poder (político-econômico), onde o domínio sobre parcelas concretas do espaço é sua dimensão mais visível. O território compõe também o ser de cada grupo social, por mais que sua cartografia seja reticulada, sobreposta e/ou descontínua. Ao mesmo tempo prisão e liberdade, lugar e rede, fronteira e coração, o território de identidade pode ser uma prisão que esconde e oprime ou uma rede que se abre e conecta e um coração que emana poesia e novos significados (Haesbaert, 1999, p. 186). Assim, independente de sua tradição, o grupo possui identidade territorial e é possível identificá-las. Desta forma, para o autor a identidade territorial possui o mesmo valor de territorialidade e desterritorialização, que é entendida como perda do território (concreto e simbólico). Podemos entender que as representações culturais como o toré que é passada dos mais velhos para os mais novos, como uma tradição, produz um significado de identidade indígena para o povo Xucuru-Kariri, pois representa a experiência de sua cultura e aquilo que são. Importante entender que as apropriações e os símbolos criados espacialmente fazem referências às suas próprias identidades, e que é desta forma, através das territorialidades, que os indígenas possuirão sua identidade territorial. Usamos aqui, mais uma vez, um entrevista colhida pela educadora Beatriz Silva (2010, p. 64) para exemplificar um pouco essa identidade territorial, que o Sr. José Sátiro 66

67 mostra com a importância e as dinâmicas espaciais existentes dentro da aldeia, envolta por símbolos, valores e apropriações: É duas coisas que a gente luta para ser diferenciada, educação e saúde, duas coisas que estão andando de mãos dadas. Educação diferenciada, porque na cidade tem coisas que se passa que é diferente da nossa aldeia. Na nossa aldeia existe uma coisa que a gente se orgulha. Não é preconceito. É saber colocar o povo no seu devido lugar. Na nossa aldeia a gente nas reuniões discute aquilo que é bom para o nosso povo. Aquilo que é bom para o nosso povo existe uma diferença grande da cidade. Na cidade existe uma coisa que eu não combino nunca, com o assunto que funciona sobre droga. Eu tenho lutado muito e venci e vou vencer porque as diferenças da cidade para a aldeia existem muitas. Esse é um ponto, o outro é o nome da aldeia Xucuru Kariri. Isso é uma honra, aonde a gente chega a zelar o nosso nome de Xucuru Kariri. Isso diferencia muito do homem branco, porque Xucuru é uma etnia. No pano somos iguais, esse pano é igual ao branco, mas dentro de nós existe uma coisa que o branco não tem e nem sabe e nunca vai saber nem vai ter que é os nossos costumes tribal, ritual e tradição e é essa diferença que tem dentro da nossa aldeia para a cidade. Pensamos então, que o simples fato e viver e dinamizar um espaço já nos identifica socialmente, tornando-o um espaço vivido. Reconhecemo-nos nesses espaços, e essa identificação e apropriação também é que os tornam territórios. Esses espaços se fazem de relações de poder, mas também de ligações afetivas de indivíduos ou grupos com espaços. Nessas relações são produzidos e apropriados símbolos, imagens e aspectos culturais que dão sentido e reconhecimento aos territórios. Na contemporaneidade alguns dilemas discorrem sobre a construção da identidade, sendo por um lado um processo que passa por constantes (re) construções, caracterizando desta forma, como aponta Haesbaert: mais identificações em curso do que identidades estáveis, por outro lado identidades que se mantém fechadas e segregadas a partir de uma ideia conservadora. Também identidades construídas em diversas escalas (locais, regionais, nacionais, globais) que se configuram em um hibridismo, de múltiplas maneiras. E por último, em identidades territoriais fragmentadas, sem bases materiais contínuas, que caminham junto a espaços multiidentitários, o que configura uma multiterritorialidade. CONSIDERAÇÕES FINAIS No passado, quando os índios moravam em suas terras nativas, suas dinâmicas socioespaciais já estavam em negociação, em contato com outros grupos e outros 67

68 hábitos, entretanto acontecia numa escala de relações menores tanto cartograficamente quanto temporalmente, ou seja, a relação homem e natureza configurava um modo de vida integrado ao ambiente, que existia em um universo simbólico-material mais enraizado e conjunto dos que os períodos que sucederam. A vida carregava um valor próximo à totalidade, ao estar e se sentir completo, material e imaterialmente. Isso é visível através das conversas em que tivemos nos trabalhos de campo com os índios Xucuru-Kariri, os mais velhos que geralmente são de Palmeira dos Índios carregam um saudosismo do tempo que viveram lá que está associado à questão material, ao espaço físico como fonte de recursos, como por exemplo, alimentação e moradia, mas também a questão simbólica desse tempo, das relações pessoais com o ambiente, com a vida que tinham,...de um tempo que não volta mais (Anotação em campo/abril de 2012, Caldas). Entretanto o que percebemos é que esse modo de vida vai se transformando adquirindo e perdendo hábitos e técnicas a partir dos novos territórios compartilhados com outros modos de vidas e outras instituições (política, cultural, religiosa, científica, cultural). Vivendo e experimentando as multiterritorialidades ao longo desse processo histórico, a população indígena transformou-se e adicionou hábitos e técnicas em seu dia-a-dia. Suas territorialidades se interligam e criam uma rede, sendo vividas de maneiras diferentes por cada um e em tempos diferentes. Essa rede compreende as territorialidades (compreendidas por afetos e relações com determinados espaços) dos índios com os centros urbanos, com as terras que moraram e moram, com o rio que usavam para lazer e alimentação (que na nova reserva não é presente), a própria territorialidade dentro do Estado nacional e também as novas dinâmicas espaciais na atual reserva. Esses são exemplos de como os índios foram (re) construindo seus territórios, na medida em que eram remanejados, e pela sua vivência grupal do dia-adia. Desta forma, o povo Xucurú-Karirí, ao longo de sua história, incorporou novos elementos culturais, tanto materiais quanto imateriais. Os primeiros podem ser representados pelos inúmeros objetos que são agregados ao seu cotidiano, como aparelhos tecnológicos, vestimentas e alimentação. Sendo essa materialidade transformadora da percepção dos índios, as imaterialidades, de certa forma, ganham outros valores, outras dinâmicas sociais e espaciais. Tal população diferenciada, frente ao processo de globalização e estruturação capitalista da sociedade, não se vê como um grupo limitado, que se relaciona apenas entre si. Inerentemente aos índios está a transformação de seus elementos culturais, que muitas vezes os colocam em situações 68

69 de conflitos identitários, pois ao passo que denotam as dificuldades de sua etnia frente à nossa (seja pelo preconceito enfrentado ou por outros motivos), já não mais desta se desvencilha, tendo em vista a constante necessidade de empregos e/ou de atividades urbanas tanto quanto necessárias à sua sobrevivência. Portanto, no atual período, novamente os índios estão reproduzindo seus espaços e relações, de uma maneira diferente que as anteriores, por ser um novo espaço que possibilita uma diversidade de acontecimentos. Os remanejamentos que fazem de Alagoas ao sul de Minas Gerais apresentam-se como o mais importante fator das alterações de sua organização social e cultural. Assim, percebemos que os territórios e os modos de vida se aproximam a ponto de se tornarem indissociáveis e produtos de um processo histórico de inter-relações do grupo Xucuru-Kariri que se desenvolveram no cotidiano, acarretando uma atribuição de singularidades aos lugares. As identidades e diferenças construídas e dinamizadas nesse processo significam uma autoafirmação, e também o poder de definição pelo diferente. Destarte, temos territórios como aspectos formadores do grupo, tanto na auto identificação e autenticidade, mas também como ferramenta política para suas reivindicações. Portanto, seus territórios são a manutenção de suas autonomias, práticas aliadas aos modos de vida e, a resistência total desses, frente ao mundo diferente. Entretanto, para que esse grupo possa dinamizar seus territórios com seus hábitos e singularidades, a fim de dar continuidade ao que os configuram como um grupo humano e diferenciado é preciso que haja maiores interesses e políticas de incentivos por parte do Estado, que ao invés de lhes garantir esse direito, mais se preocupa com os interesses do capital. É necessário que frente à complexidade de nossa sociedade, não exista a anulação desses modos e povos. 69

70 ALGUMAS FOTOGRAFIAS Fotografia 10 Menino andando de bicicleta, grande diversão para as crianças. Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. Fotografia 11 Artesanato feito pelos índios e comercializado em algumas ocasiões. Caetano Lucas Borges Franco, março/

71 Fotografia 12 Uma parcela do grupo dançando o toré. Fonte: SILVA (2010) Fotografia 13 Casa em condições precárias na nova reserva. Caetano Lucas Borges Franco, março/2013. Fotografia 14 Índios de várias idades jogando futebol. Caetano Lucas Borges Franco, março/