Rodrigo Ponce Santos HANNAH ARENDT E OS CRITÉRIOS DE DISTINÇÃO NO INTERIOR DA VITA ACTIVA

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1 Rodrigo Ponce Santos HANNAH ARENDT E OS CRITÉRIOS DE DISTINÇÃO NO INTERIOR DA VITA ACTIVA Projeto de Mestrado apresentado ao Departamento de Filosofia, do Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paraná, sob orientação do Prof. Dr. André de Macedo Duarte. Linha de Pesquisa: Ética e Política. Curitiba 2010

2 1 Hannah Arendt é uma pensadora reconhecida, contestada e reverenciada pelas diversas distinções conceituais presentes em todas as suas obras. Entre as mais importantes e polêmicas se encontra a tríade trabalho, fabricação e ação (labor, work and action) 1 e suas respectivas condições: a vida, a mundanidade e a pluralidade. A autora admite que esta seja uma distinção inusitada. Compreendê-la, portanto, exige o esforço de quem olha para algo novo ou, mais precisamente, o esforço de olhar para a mesma coisa de uma perspectiva diferente. Para o que devemos olhar? Como indica o prólogo de A Condição Humana (1958), trata-se apenas de refletir sobre o que estamos fazendo (2001, p. 13), ou ainda, como sugere a autora em uma conferência pronunciada seis anos depois, em perguntar: O que fazemos quando estamos ativos? (2006, p. 341). Para Arendt, a vita activa designa não apenas o oposto da inatividade, como teria sido pensado pela tradição filosófica, mas um conjunto de atividades que podem ser nitidamente distinguidas 2. De modo geral, meu objetivo é investigar e debater os critérios que tornariam possível esta distinção, bem como suas implicações no debate político contemporâneo. O que deve ser realizado por uma leitura rigorosa de duas grandes obras: A Condição Humana e Origens do Totalitarismo (1951) em especial Ideologia e Terror, capítulo adicionado à segunda edição que inaugura a distinção entre trabalho e fabricação. Examinaremos também os ensaios, entrevistas, conferências e demais textos que marcam a passagem entre a análise do totalitarismo e a questão sobre as atividades humanas 3. 1 A tradução destes termos implica grande dificuldade, pois tradicionalmente labor e work foram tomados indiferentemente no português. Assim, por exemplo, o conceito marxista de labor power é comumente referido como força de trabalho e não como força de labor. Por isto, a tradução de work como trabalho realizada por Roberto Raposo (2001) dá margem à confusão. Obedeço assim a tradução de labor igualmente como labor ou trabalho, tomando work como obra ou fabricação. Toda citação do texto de A Condição Humana neste artigo sofreu esta modificação. 2 (...) a vita activa sempre foi definida do ponto de vista da contemplação; comparados com a absoluta quietude da contemplação, todos os tipos de atividade humana pareciam ser semelhantes, na medida em que se caracterizavam pela in-quietude, por algo negativo: pela a-skholia ou pelo nec-otium, o não-ócio (non-leisure) ou a ausência de condições que tornam possível a contemplação. Comparadas com esta atitude de quietude, todas as distinções e articulações no interior da vita activa desaparecem (ARENDT, 2006, p. 343). 3 Entre os quais destacamos A revisão da tradição em Montesquieu, Introdução na Política, A imagem do inferno, Humanidade e terror e Sobre a natureza do totalitarismo: uma tentativa de compreensão, todos compilados no Brasil nos livros A Promessa da Política (2008a) e Compreender (2008b).

3 2 A pesquisa do tema durante a graduação me conduziu a algumas conclusões provisórias, que devem agora servir como ponto de partida. Uma delas é que a operação conceitual que revela o trabalho, a fabricação e a ação como atividades dotadas de qualidades diferentes não é simplesmente um corte ou uma separação. Tal operação conceitual não apenas mantém uma relação entre as três atividades, de modo que uma é sempre pensada em oposição às outras, como se amarra a outros nós conceituais que precisam ser discernidos. 4 Na base daquela distinção conceitual encontramos, por exemplo, a convicção arendtiana de que aquilo que os homens produzem para o mundo não é fruto de uma determinação de sua natureza. Pois o mundo e as coisas deste mundo, em meio aos quais os assuntos humanos têm lugar, não são a expressão da natureza humana (...), mas, ao contrário, resultam do fato de que os seres humanos produzem o que eles próprios não são isto é, coisas (ARENDT, 2008a, p. 160). O caráter humano de seus feitos está ligado justamente à habilidade de se manifestar para além de sua condição natural. Daí outra importante distinção entre a vida biológica e a vida especificamente humana. A primeira está ligada aos movimentos do corpo e às imposições da natureza, enquanto a existência humana corresponde à capacidade de produzir aquilo que pode resistir aos ciclos naturais, garantindo estabilidade e permanência ao mundo. Esta diferença entre a vida natural (zoé) e a vida especificamente humana (bíos) separava, na Antiga Grécia, aqueles que não eram cidadãos entre os quais, os trabalhadores e artesãos e aqueles que tinham a experiência da ação em uma esfera pública. Ambos estavam sujeitos às necessidades da vida biológica, mas alguns eram capazes de deixar estas preocupações na esfera privada do lar para entrar no conquistando uma espécie de segunda vida. espaço público, O quadro conceitual apresentado por Arendt em A Condição Humana pode ser resumidamente descrito da seguinte maneira. O trabalho é uma atividade privada e imposta pela natureza, que visa à manutenção da vida biológica. Seus produtos possuem pouca durabilidade, pois são prontamente consumidos em um movimento incessante, análogo aos ciclos naturais. Na fabricação o homem está isolado, mas tem como finalidade produzir objetos duráveis que possam resistir aos movimentos da natureza, 4 Um exemplo relevante no contexto desta pesquisa diz que o aspecto destrutivo e devorador da atividade do trabalho só é visível do ponto de vista do mundo e em oposição à fabricação (ARENDT, 2001, p. 112).

4 formando um mundo comum e estável que abrigue a existência humana. Por sua vez, a ação é uma atividade livre e que ocorre na presença dos outros homens, em uma esfera pública, um mundo compartilhado; mas os produtos da ação são ainda menos duráveis que os bens de consumo produzidos pelo trabalho e para serem lembrados precisam ser coisificados e estabilizados através da fabricação. 3 Dois critérios parecem iluminar a distinção entre as atividades humanas: a durabilidade de seus produtos e o espaço em que se realizam ou para o qual foram produzidos (DUARTE, 2000, p. 92). Tais critérios indicam que cada atividade é determinada objetivamente por seu produto e sua localização. Uma estátua, por exemplo, pelo fato de não ser consumida, resistindo ao tempo e somando-se ao conjunto de coisas compartilhadas pelos homens, seria resultado da fabricação. E o que acontece com uma pessoa durante o trabalho ou aquilo que diz respeito à manutenção da vida de uma família não seria um assunto público ou político. De fato, isto é o que a própria Arendt parece afirmar quando escreve que cada atividade humana converge para a sua localização adequada no mundo (ARENDT, 2001, p. 84), ou que a distinção entre trabalho e fabricação (...) torna-se realmente apenas uma diferença de grau quando não se leva em conta o caráter da coisa produzida sua localização, sua função e a duração de sua permanência no mundo (ibid., p. 105). No entanto, algumas interpretações do pensamento arendtiano questionam esta objetividade e as rígidas separações que dela decorrem. De fato, Arendt não deixa de considerar que o conteúdo das esferas não é sempre o mesmo em todos os momentos históricos. Em Atenas, por exemplo, o que permanecia limitado à esfera privada era a vida econômica, enquanto em Roma esta atividade é alçada à esfera pública e o que se torna assunto privado são as artes e as ciências. O que não muda, de uma forma ou de outra, é que o assunto público é tido como o mais relevante e digno de aparecer. Só pode aparecer aquilo que em algum momento está oculto. Esta transformação é ilustrada por Arendt não apenas com referência aos grandes momentos históricos. Podemos experimentar esta passagem na medida em que tornamos comum (koinon) aquilo que era próprio (idion) e comunicamos o que de outro modo não poderia ser dito.

5 Em comparação com a realidade que decorre do fato de que algo é visto e escutado, até mesmo as maiores forças da vida íntima as paixões do coração, os pensamentos da mente, os deleites dos sentidos vivem uma espécie de existência incerta e obscura, a não ser que, e até que, sejam transformadas, desprivatizadas e desindividualizadas, por assim dizer, de modo a se tornarem adequadas à aparição pública. A mais comum dessas transformações ocorre na narração de histórias e, de modo geral, na transposição artística de experiências individuais. Mas não necessitamos da forma do artista para testemunhar essa transfiguração. Toda vez que falamos de coisas que só podem ser experimentadas na privatividade ou na intimidade, trazemo-las para uma esfera na qual assumirão uma espécie de realidade que, a despeito de sua intensidade, elas jamais poderiam ter tido antes (ibid., pp ). Quando se destrói a ponte que liga a subjetividade ao mundo, o que resta é uma vida completamente obscura. A completa privação do mundo, ou seja, a incapacidade para ultrapassar os domínios da vida privada corresponderia à transformação do homem em algo semelhante a um animal doméstico (ibid., p. 94). Esta era a vida do escravo grego que, nas palavras de Eurípedes, encara tudo do ponto de vista do estômago (ibid., p. 95). Mas é também uma situação semelhante à de todos os que vivemos para trabalhar e consumir, uma vez que, na modernidade, o que quer que façamos, devemos fazê-lo a fim de garantir o próprio sustento (ibid., p. 139). Para autores como Seyla Benhabib, todos estes argumentos indicam a contingência das distinções arendtianas e a facilidade com que tais barreiras podem ser ultrapassadas ou destruídas. Benhabib parece totalmente indisposta a aceitar que as atividades humanas possam ser diferenciadas por critérios objetivos como a durabilidade dos produtos e o espaço em que se realizam. Para ela, a única maneira de salvar a distinção entre trabalho, fabricação e ação deste essencialismo fenomenológico seria tomá-las como orientações de atitude [attitudinal orientations] (BENHABIB, 1996, pp ). Engajar-se na esfera pública-política, exemplifica, envolve a transformação da perspectiva parcial e limitada de cada classe e grupo em uma visão mais ampla de mentalidade alargada (ibid., p. 156). Bonnie Honig também defende que os limites conceituais são mais frágeis do que Arendt teria se esforçado em demonstrar. A distinção não seria um dado ontológico, metafísico ou natural, senão uma construção, um ato extraordinário (HONIG, 1995, p.

6 144), capaz de criar novas relações e novas realidades. Não deveríamos pensar em linhas firmes que determinam o espaço público e o privado como fixos e imutáveis, mas tomar as fronteiras como marcas na areia, sujeitas a serem destruídas e retraçadas. Deste modo, também as questões de sobrevivência podem se estender a um grupo de pessoas como questão política, na medida em que estas se reconheçam como iguais e comunguem do mesmo problema desde diferentes posições. O espaço público torna-se assim uma metáfora para uma variedade de espaços (...) que podem ocasionar a ação (ibid., p. 146). Ainda na mesma direção, Honig apresenta a tese de que a distinção entre os três modos da vita activa não indica determinada classe ou gênero de pessoas o que poderíamos elencar como um terceiro critério objetivo mas corresponde a sensibilidades rivais presentes em cada atividade. Enquanto se trabalha, por exemplo, fica excluída a sensibilidade que é característica da ação política ou da fabricação. Ela argumenta então que a real preocupação de Arendt sobre o trabalho e a fabricação é que eles requerem e engendram sensibilidades particulares que atrapalham ou destroem a ação (ibid., p. 143) e que o trabalhador não deve ser identificado pelo modo como produz ou por sua pobreza, mas por sua perspectiva. Em outras palavras, o trabalhador é dirigido pela necessidade não objetivamente, mas porque ele encara a si mesmo como dirigido, incapaz de agir (PITKIN apud HONIG, idem). Outros intérpretes aproximam-se relativamente quanto à ideia de que entre as diferentes atividades e os diferentes espaços avaliados por Arendt, o que ocorre é uma mudança de perspectiva. Depois de apresentar detalhadamente os mais diversos aspectos que diferenciam trabalho e fabricação, Cristina Muñoz afirma que esta distinção não vem dada tanto pelo resultado final de cada atividade o produto final de cada uma das atividades senão pela experiência que cada atividade proporciona (MUÑOZ, 2003, p. 155). E apesar de chamar a atenção para os critérios objetivos citados anteriormente, André Duarte defende que as três atividades aparecem no mundo imbricadas umas nas outras e que sua separação deve ser considerada em seu caráter meramente analítico, como formas distintas de orientação em relação ao mundo (DUARTE, 2000, pp , grifo nosso). De fato, não se pode ignorar a reincidência de termos como perspectiva, interpretação, experiência e ponto de vista em A Condição Humana, especialmente para designar o contraste entre as atividades humanas. O que parece apontar exatamente para o avesso dos critérios objetivos citados anteriormente.

7 4 Vamos agora reformular nosso problema e apresentar a hipótese que guia este projeto de pesquisa. A discussão acima nos apresentou dois tipos de critérios para o discernimento entre trabalho, fabricação e ação. Um deles diz respeito à durabilidade do produto, sua função, o local onde são produzidos ou para o qual se destinam, bem como à classe de pessoas que exercem a atividade. Em todos os casos, a qualidade da atividade é determinada objetivamente. Por outro lado, a distinção também pode ser guiada pela atitude de quem está ativo, sua sensibilidade, orientação ou pela experiência que cada atividade lhe proporciona. Este segundo tipo de critério parece de algum modo desligar-se de fatores objetivos para conectar-se diretamente ao espírito do sujeito que está agindo. Ambas as posições encontram fundamento nas palavras de Arendt. Contudo, elas parecem mutuamente exclusivas. Afinal, se o trabalho for uma atividade determinada objetivamente, se ele for um dado ontológico, metafísico ou natural, como diz Honig, os assuntos que dizem respeito à vida do trabalhador nunca poderão se tornar questões políticas propriamente ditas. Por outro lado, se a transfiguração que torna um assunto adequado para a aparição pública depender apenas de uma mudança de perspectiva, de atitude ou sensibilidade, a própria distinção entre as atividades humanas perde toda relevância; assim como a separação entre o público e o privado, o mundo e a natureza, a existência humana e a mera vida biológica. Trata-se então de explorar os fundamentos em que se apóiam as duas interpretações para investigar se o trabalho, a fabricação e a ação podem ser discernidos por apenas um tipo de critério. Neste caso, deveremos responder aos problemas correspondentes. Contudo, suspeito que haja entre as duas posições uma espécie de relação, de modo que elas não seriam apenas mutuamente exclusivas, mas complementares. Talvez a determinação dos limites, apesar de imposta e constantemente modificada pelos homens, corresponda a uma determinação própria à natureza das atividades. Este caminho interpretativo é aberto por algumas indicações da própria autora, entre as quais o capítulo de A Condição Humana intitulado A Localização das Atividades Humanas, em que ela admite sugerir que os critérios históricos das comunidades políticas, mediante os quais cada uma delas determinava

8 quais as atividades da vita activa a serem admitidas em público, podem ter correspondência na natureza dessas mesmas atividades (op.cit., p. 88, grifo nosso). Esta correspondência deverá ser investigada a fundo. O que exigirá uma compreensão mais refinada dos termos que compõem esta relação. Se de um lado temos critérios objetivos e de outro uma determinação aparentemente subjetiva, devemos examinar o que significa a relação entre sujeito e objeto no pensamento de Hannah Arendt. Veremos que ela se opõe ao racionalismo moderno como sintoma de uma época em que os indivíduos se encontram isolados do mundo e dos outros homens. O que insere uma segunda dificuldade à abordagem subjetiva das atividades humanas, pois Arendt em momento algum parece realmente privilegiar este sujeito autônomo e independente. Pelo contrário, a perspectiva subjetiva do corpo, da vida privada, do trabalho e do raciocínio introspectivo se afasta da realidade 5, pois a percepção do real é garantida apenas pelo fato de que outras pessoas vêem e ouvem o mesmo que nós, isto é, porque possuímos um mundo comum. 5 Devemos nos debruçar atenciosamente sobre o significado do mundo comum na teoria arendtiana, assim como daquilo que é o não-mundo, ou seja, a natureza. O que também nos leva ao exame de todo o conjunto de oposições apresentado até o momento. Como foi sugerido no início, compreender a distinção entre trabalho, fabricação e ação exige o esclarecimento de outros termos e distinções que estão diretamente relacionados aos três modos de ser que compõem a vita activa. O caráter desta relação deverá ser investigado. Pois outra suspeita que impulsiona esta pesquisa é que a diferença entre o trabalho, a fabricação e a ação se torna visível somente quando estas atividades são pensadas no contraste entre aquelas distinções. Em outras palavras, que o seu sentido pode emergir apenas de um ponto de vista específico, que é a perspectiva do mundo em oposição à natureza, do espaço público em oposição ao privado, da existência humana em oposição à mera vida biológica. 5 Nada, de fato, é menos comum e menos comunicável e, portanto, mais fortemente protegido contra a visibilidade e a audibilidade da esfera pública que o que se passa dentro de nosso corpo, seus prazeres e dores, seu labor e consumo. Por isso mesmo, nada expele o indivíduo mais radicalmente para fora do mundo do que a concentração exclusiva na vida corporal (...) (ARENDT, 2001, p. 124). De modo semelhante, Arendt fala da introspecção do racionalismo moderno como alienação do mundo e perda do senso comum, pois na introspecção só está envolvido aquilo que a própria mente produziu; (...) o homem vê-se diante de nada e de ninguém a não ser de si mesmo (ibid, p. 293).

9 Trata-se, portanto, de examinar cuidadosamente como se desenha a linha que separa estes dois blocos conceituais. Em diversos momentos, Arendt pensa esta linha sob a forma da lei, compreendida não como aquilo que obriga e determina a ação dos homens, ou como uma lista de proibições, mas como limite entre a vida privada e a atividade pública, entre o indivíduo e o cidadão, entre a barbárie e a civilização, entre os animais e os homens, etc. A lei era originalmente identificada com esta linha divisória que, em tempos antigos, era ainda na verdade um espaço, uma espécie de terra de ninguém entre o privado e o público, abrigando e protegendo ambas as esferas e ao mesmo tempo separando-as uma da outra. (...) Era bem literalmente um muro, sem o qual poderia existir um aglomerado de casas, um povoado (asty), mas não uma cidade, uma comunidade política. (...) Sem ela, seria tão impossível haver uma esfera política como existir uma propriedade sem uma cerca que a confinasse; a primeira resguardava e continha a vida política, enquanto a outra abrigava e protegia o processo biológico vital da família (ARENDT, 2001, pp ). Mais do que simplesmente separar as duas esferas e os modos de vida correspondentes, a lei é o contraste que torna possível o discernimento entre elas, a barreira que permite a sua coexistência. O conjunto de oposições repetido no decorrer da obra de Arendt com diferentes nomes e graus de complexidade (mundo e natureza, civilização e barbárie, existência e vida, etc.) indica, segundo Margaret Canovan, que ser propriamente humano significa ser em certo grau desnatural (1992, p. 25) e que a importância do mundo para a atividade política aparece sob a marca da desnaturalidade da política civilizada (ibid., p. 34). O que não significa destruir a vida natural em nome de outra vida completamente controlada pelo homem, mas manter uma relação distintiva entre o simples viver comum a todo animal e a vida propriamente humana 6. De modo semelhante, o espaço privado não é apenas o lugar onde os homens devem esconder suas necessidades vitais. Arendt deixa claro que a vida pública e 6 Quando os gregos falavam de uma zoé e de uma bíos, não tinham em mente a possibilidade de eliminar a primeira. A segunda vida, a bíos que os homens só podem alcançar no interior da polis, não estava baseada na tarefa de controle e dominação da natureza. Pelo contrário, a dominação só faz sentido sob os imperativos da natureza, aos quais todos os seres vivos estão igualmente sujeitos. Ser humano significava, pelo contrário, ser de algum modo livre, ou seja, não ser dominante nem dominado. Daí o sentimento de pertencimento e participação que marcam a vida democrática.

10 qualificada seria impossível sem a proteção do lar privado. Como no trecho a seguir, que também nos fornece a imagem da separação como contraste. A privatividade era como que o outro lado escuro e oculto da esfera pública; ser político significava atingir a mais alta possibilidade da existência humana; mas não possuir um lugar próprio e privado (como no caso do escravo) significava deixar de ser humano (ibid., pp ). Não por acaso, em Origens do Totalitarismo, livro escrito e publicado quase dez anos antes de A Condição Humana, Arendt interpreta o totalitarismo como um regime em que foram destruídos tanto os espaços públicos de participação política quanto os espaços privados que poderiam servir de abrigo. Nesta forma de dominação sem precedentes históricos, encontram-se os indivíduos completamente isolados e seu profundo desamparo é comparado à experiência de não pertencimento ao mundo. Em sua análise do totalitarismo, observa-se uma ligação sempre recorrente entre, de um lado, a falta de direitos políticos e o massacre nos campos de concentração, e de outro, o desaparecimento de um lugar onde as pessoas sejam reconhecidas e de um mundo comum que sirva como mediação entre elas. 6 A afinidade entre a atividade política e a existência de um mundo de coisas permanentes e compartilhadas está esboçada desde Origens do Totalitarismo. Mas este não é o único motivo pelo qual será relevante examinarmos esta obra. Em seu último capítulo, Ideologia e Terror, aparece pela primeira vez a distinção entre trabalho, fabricação e ação. Vimos que Arendt toma a legalidade como elemento estabilizador das sociedades humanas, ao circunscrever os limites que separam tanto o espaço público e o privado quanto a vida natural e o mundo civilizado. Mas enquanto princípio de estabilidade, a lei não possui o poder de orientar as ações de seus indivíduos; ela impõe limites aos atos, mas não os inspira (...) apenas diz o que não se deve fazer, mas nunca o que se deve fazer (ARENDT, 1989, p. 519). Montesquieu teria solucionado este problema pensando um 'princípio de ação' que, sendo diferente para cada forma de

11 governo, inspiraria governantes e cidadãos em sua atividade pública e serviria como critério (...) para julgar todos os atos no terreno das coisas públicas (idem). Às três formas de governo descritas por Montesquieu a república, a monarquia e a tirania correspondem três diferentes princípios motores: a virtude, a honra e o medo 7. Tais princípios são os critérios de tudo o que as pessoas fazem publicamente. Mas eles não são fornecidos pela estrutura do governo e, embora cada um os encontre em seu próprio espírito, não são abraçados pelos indivíduos como paixões pessoais. É como se houvesse um acordo não proclamado e até impensado a respeito do que significa ser cidadão em tal ou qual forma de governo. O que não significa que todos sempre se comportam de acordo com os princípios do governo em que vivem (ARENDT, 2008b, p. 351), mas que a esfera público-política se inspira numa ou noutra, de modo que a honra numa república e a virtude numa monarquia se tornam assunto mais ou menos privado (ibid., p. 112). Não sendo deliberadamente escolhidos, de onde nascem os princípios de ação? O que os torna tão profundamente ligados às respectivas formas de governo? Arendt coloca o problema ao buscar um terreno comum de onde brotariam os homens como indivíduos e os homens como cidadãos (...) um terreno comum que é fundamento e fonte, base e origem (ibid., p. 354). Em que medida tal terreno comum não se encontraria justamente no privilégio concedido por cada época histórica às atividades da ação, da fabricação e do trabalho, bem como às experiências que elas proporcionam? A virtude como amor à igualdade e a honra como amor à distinção correspondem a dois traços fundamentais e interconectados da condição humana da pluralidade" (ARENDT, 2008a, p. 113), ou seja, elas pressupõem a existência de uma comunidade política onde os homens possam estar entre iguais ou ser comparados uns aos outros. Já o medo que inspira as tiranias tem uma estreita ligação com a experiência fundamental de falta de poder que todos conhecemos de situações nas quais, por alguma razão, somos incapazes de agir (idem), o que, em termos arendtianos, significa estar isolado dos outros homens e por isso tornado impotente. Logo, as três típicas formas de governo encontram fundamento em um terreno comum onde se estabelecem tanto sua estrutura (sua relação com as leis) quanto seus princípios motores. Estes solos originais são elementos autênticos da condição humana e se 7 Em uma república o cidadão se orgulha de estar entre iguais e são consideradas boas e virtuosas as ações que ajudam a criar e manter esta igualdade. Em uma monarquia, é valorizada a ação capaz de distinguir uma pessoa e conceder-lhe honrarias. Já em uma tirania, o que rege todas ações no âmbito público é o fato de temer ou ser temido.

12 refletem em experiências humanas básicas (idem), a saber, a experiência de estar com os outros homens e a experiência do isolamento. Do mesmo modo, deve haver uma experiência básica que fundamenta o totalitarismo e que, dado seu ineditismo, nunca antes serviu de base para qualquer forma de organização da política. Arendt não cansa de descrever o fenômeno totalitário como uma profunda experiência de desarraigamento e superfluidade. Portanto, se há um terreno comum para o terror e a ideologia que são a estrutura e o princípio do totalitarismo esta deve ser uma experiência ainda mais radical do que o isolamento que inspira as tiranias. O isolamento retira os homens da vida pública e os torna incapazes de agir em conjunto, mas mantém ainda o abrigo da esfera privada e com ele a capacidade individual de sentir, pensar e criar. O isolamento não apenas conserva a capacidade produtiva como é absolutamente necessário para que os homens a realizem, pois todo homem se isola para fabricar algo pensemos no artesão, no artista ou mesmo no filósofo. Enquanto cria algo para o mundo o homem continua em contato com este lugar comum a ele e aos outros homens. Mas na dominação total os homens não estão apenas isolados; estão em completa solidão. Isso pode acontecer num mundo cujos principais valores são ditados pelo trabalho, isto é, onde todas as atividades humanas se resumem em trabalhar. Nessas condições, a única coisa que sobrevive é o mero esforço do trabalho, que é o esforço de se manter vivo, e desaparece a relação com o mundo como criação do homem. O homem isolado que perdeu o seu lugar no terreno político da ação é também abandonado pelo mundo das coisas, quando já não é reconhecido como homo faber, mas tratado como animal laborans cujo necessário 'metabolismo com a natureza' não é do interesse de ninguém. É aí que o isolamento se torna solidão (ibid., p. 527). Enfim, a relação dos governos com a legalidade define sua estrutura, isto é, aquilo que permanece estável e permanente, formando objetivamente o corpo político. Por outro lado, os princípios de ação dizem respeito ao espírito ou à orientação dos cidadãos enquanto seres que agem. Deste modo, parece significativo considerarmos esta primeira definição do trabalho, da fabricação e da ação como experiências que fundamentam as diferentes formas de governo e seus respectivos princípios motores, examinando se esta definição pode iluminar de algum modo o problema dos critérios de distinção entre as mesmas atividades.

13 BIBLIOGRAFIA BÁSICA ARENDT, Hannah. A Condição Humana. Tradução: Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, A Promessa da Política. Organização e introdução: Jerome Kohn; tradução: Pedro Jorgensen Jr. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008a.. Compreender: formação, exílio e totalitarismo (ensaios) Organização, introdução e notas: Jerome Kohn; tradução: Denise Bottmann. São Paulo: Companhia das Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008b.. Origens do Totalitarismo. Tradução: Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, Trabalho, Obra, Ação. Tradução: Adriano Correia. In: Hannah Arendt e a Condição Humana. Salvador: Quarteto Editora, BENHABIB, Seyla. Making and Subverting Distinctions. In: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Thousand Oaks, California: Sage Publications, Inc., 1996, pp CANOVAN, Margaret. Hannah Arendt: a reinterpretation of her political thought. Cambridge: Cambridge University Press, DUARTE, André. O Pensamento à Sombra da Ruptura Política e Filosofia em Hannah Arendt. São Paulo: Paz e Terra, HONIG, Bonnie. Toward an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity. In: Feminist Interpretations of Hannah Arendt. Philadelphia: Penn State Press, 1995, pp MUÑOZ, Cristina Sanchez. Hannah Arendt: El espacio de la política. Madrid: CEPC, 2003.