Virtude, Razão Prática e Valor Moral da Ação na Ética

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1 2 Virtude, Razão Prática e Valor Moral da Ação na Ética Aristotélica 2.1 Eudaimonia, razão e moralidade Como dissemos na introdução, nosso objetivo é analisar a estrutura da ética de Aristóteles a partir da relação entre estes três elementos: razão prática, virtude e valor moral da ação. Neste primeiro capítulo, procuraremos mostrar como a concepção aristotélica de eudaimonia traz dentro de si uma relação intrínseca entre racionalidade e moralidade, estabelecida pelo argumento do érgon. A partir desta relação, a virtude será entendida como a harmonização de nossos desejos com o bom funcionamento da razão, visto como função do homem. No decorrer de todo o texto, nossa análise se baseará na Ética a Nicômaco, principal obra do estagirita sobre o tema, embora alguns trechos da Ética Eudêmica também venham a ser citados, quando ajudarem a esclarecer um ponto qualquer. Não faremos referência à Magna Moralia, pois, além de não acrescentar, a nosso ver, nenhuma informação relevante para nossa discussão, trata-se de uma obra de autoria contestada. Podemos considerar que a noção de eudaimonia exerce um papel central na ética de Aristóteles. A Ética a Nicômaco, de fato, se inicia com uma investigação sobre este conceito, chegando à conclusão de que a felicidade

2 16 humana é atividade da alma em consonância com a virtude, e que esta atividade implica em um princípio racional. 15 Para o filósofo grego, portanto, o vínculo entre virtude e racionalidade está estreitamente ligado à eudaimonia. Este termo costuma ser traduzido como felicidade, mas, como observa Richard Bodéüs, para os gregos ele designa mais um estado divino exemplar do que um sentimento subjetivo de satisfação. 16 Trata-se, assim, de algo diferente do que chamamos de felicidade na era moderna, o que terá importantes conseqüências na comparação com Kant. Como veremos, a eudaimonia aristotélica não pode ser compreendida como um simples estado psicológico de bem-estar, devido, entre outras razões, à sua compreensão como uma atividade, o que estaria mais de acordo com o espírito grego. 17 Daí este termo ser muitas vezes traduzido como vida lograda ou florescimento (flourishing, épanouissement, o que podemos ainda entender como realização ), que talvez captem melhor, de fato, o sentido original. Estas expressões refletem a visão aristotélica (e dos antigos, de forma geral) de que a eudaimonia é uma forma de boa vida, mas não no sentido subjetivo de bom para mim (embora também inclua este aspecto), mas de verdadeiramente bom, o que já implica, como veremos, a noção de virtude, que permite a apreensão do verdadeiro bem. No decorrer deste trabalho, assim, usaremos o termo felicidade como tradução de eudaimonia, como fazem a maioria dos tradutores, pois não deixa de se tratar do equivalente grego deste conceito moderno, mas tendo sempre em mente que não se trata de uma tradução exata. 18 Como se sabe, o entendimento da felicidade como vida boa ou lograda é fundamental para o exame da ética 15 ARISTÓTELES, EN I-7 [1098a-1098a20]. 16 ARISTOTE, 2004, p.6 (apresentação por Richard Bodéüs). Ross comenta que o sentido original era ser protegido por um bom gênio, mas para o senso comum grego o termo tenderia a designar a boa fortuna, com ênfase na prosperidade ligada a bens externos (ROSS, 1995, p. 198, tradução nossa). 17 Aristóteles considera que a felicidade não pode ser simplesmente a posse da virtude, mas o seu exercício, ou seja, uma atividade (ARISTÓTELES, EN I-8 [1098b a5]). Como veremos na parte 2, esta concepção difere da visão moderna (com a dos utilitaristas e, a nosso ver, a de Kant), que tende a compreender a felicidade como um estado de coisas resultante de nossas ações. 18 Como diz Urmson, todos concordam que felicidade não é uma boa tradução para eudaimonia, mas a aceitam na falta de algo melhor (URMSON, 1988, p. 11). Rosalind Hursthouse considera que flourishing e mesmo well-being captam melhor o sentido original do que happiness, embora nenhuma delas seja perfeita: happiness seria demasiado subjetivo, mas flourishing pode ser aplicado também a animais e plantas, e well-being não teria um adjetivo que lhe correspondesse. A autora considera, no entanto, que os dois últimos termos são melhores traduções do que o primeiro devido à objetividade que caracterizaria a noção grega. Hursthouse dá a entender, assim, que a interpretação mais adequada para a eudaimonia seria algo como felicidade verdadeira (HURSTHOUSE, 1999, p. 10).

3 17 aristotélica. Aristóteles também define a eudaimonia como bem supremo (to\ a)/riston) ou fim (τέλος) do homem. Esta noção está estreitamente ligada, portanto, à dimensão dos valores, o que já parece indicar, de certa forma, uma conexão com o desejo. Vejamos, então, como o conceito de felicidade é construído, pelo filósofo grego, a partir do de bem ou fim : logo no início da Ética a Nicômaco, o bem é definido como aquilo que é visado por toda ação. Aristóteles começa então a investigar como os diferentes bens, ou seja, os fins de nossas ações, se relacionam entre si. Claramente, existem fins que se subordinam a outros, sendo, portanto, meios para estes. Esse aspecto torna necessária a distinção entre bens que são considerados em si mesmos e aqueles que são apenas meios, estes últimos, obviamente, estando subordinados aos primeiros, que seriam, portanto, mais desejados. Estes fins em si devem necessariamente existir, para evitar uma progressão ao infinito. 19 A partir destas considerações, o filósofo grego deduz a existência de um sumo bem, cuja investigação seria sem dúvida útil para a vida humana. Podemos enxergar aqui um erro lógico da parte de Aristóteles, pois, à primeira vista, o argumento da progressão ao infinito se aplica apenas a cada atividade em seu gênero. Um sapateiro, por exemplo, precisa realizar uma série de fins intermediários (aprender a consertar sapatos, juntar dinheiro para abrir um estabelecimento etc) para se tornar um sapateiro. Alguém envolvido em outra atividade como um soldado também exercerá ações visando bens que são meios para seu objetivo último, que seria, digamos, se tornar um bom soldado. Nada impede, assim, que cada ocupação possua um bem em si que lhe seja próprio, e, portanto, a impossibilidade de progressão ao infinito não permite deduzir a existência de um único sumo bem, visado por todas as atividades humanas. Segundo os comentadores, esta falácia lógica já estaria presente nas primeiras linhas da EN, na passagem de toda arte e toda investigação, bem como toda ação e toda escolha, visam um bem qualquer para o bem é aquilo a que [todas] as coisas tendem. 20 Não temos tempo, aqui, para nos envolver nesta 19 ARISTÓTELES, EN I-2 [1094a20]. 20 ARISTÓTELES, EN I-1 [1094a]. Aristóteles estaria cometendo, nas primeiras linhas da EN, a chamada falácia do menino-e-da-menina : de fato, a partir da afirmação de que toda menina gosta de um rapaz, não é possível deduzir que há um rapaz de que toda menina gosta. Este problema foi colocado pela primeira vez, de forma mais explícita, por Peter Geach em seu artigo

4 18 polêmica, mas queremos apenas assinalar como este ponto está relacionado a um outro problema, que nos interessa de forma mais direta, que é a compreensão da eudaimonia como um bem inclusivo ou exclusivo. W. F. R. Hardie foi provavelmente o primeiro a levantar esta questão de forma mais explícita, 21 depois retomada por outros comentadores, como Zingano. Segundo este último, a eudaimonia é inclusiva se considerarmos que se trata de um fim de segunda ordem, ou seja, não é um bem entre outros, mas sim uma disposição harmoniosa que se estabelece entre nossos fins primários, visados por nossas ações. A eudaimonia, assim, inclui os outros bens, formando, a partir deles, um todo coerente. 22 Nos exemplos que demos acima, podemos nos perguntar, de fato, em que medida ser um sapateiro e ser um bom soldado são realmente fins últimos, que não se subordinam a nenhum outro. Nada nos impede de perguntar ao sapateiro por que se esforçou tanto para exercer esta profissão, e obter uma resposta do tipo para ganhar dinheiro, ou para agradar minha família. Como fazem as crianças, podemos ficar eternamente neste jogo, perguntando e por que ganhar dinheiro etc. Será que esta seqüência continuaria para sempre? Intuitivamente, a única afirmação que parece ser capaz de interrompê-la é: para ser feliz. Esta resposta, de fato, não permite, à primeira vista, nenhuma instrumentalização. Este ponto será retomado por Aristóteles mais adiante, quando distingue aqueles bens que são claramente meios como riqueza e instrumentos musicais - de outros que parecem ser visados em si mesmos, como é o caso das History of a Fallacy, em Em relação a esta questão, nós tendemos a concordar com comentadores como W. F. R. Hardie, que exime o filósofo grego de tal equívoco, considerando que a idéia expressa no primeiro parágrafo da EN conecta-se com a do segundo ([1094a20]), pela qual se existe um fim desejado por si mesmo e tudo o mais é desejado em função dele, então este deve ser o sumo bem, cujo estudo seria sem dúvida importante (HARDIE, 1968, p ). Nas primeiras linhas da EN, Aristóteles pode estar apenas expressando uma visão do senso comum ( por isso foi dito que... ), não se preocupando tanto, portanto, com o rigor lógico da afirmação; ou, talvez, o uso do termo bem, aqui, possa ter uma noção genérica, não se referindo, assim, a um bem em particular: de fato, a partir da afirmação toda mulher ama um homem, não é possível deduzir que há um homem de que toda mulher ama. Mas é possível, sem problemas, dizer que toda mulher ama o sexo oposto, e não há mal nenhum em designar o sexo oposto pelo termo genérico homem. A conclusão se torna, então, toda mulher ama o homem, onde homem, portanto, não designa um homem particular, mas um termo genérico dizer o homem é aquilo de que toda mulher ama é algo diferente de dizer que há um homem que toda mulher ama. 21 Hardie, W. The Final Good in Aristotle s Ethics, publicado originalmente em Philosophy, XL (1965). 22 ZINGANO, 2007, p. 74; p. 490.

5 19 virtudes (honra, inteligência etc). 23 Estes últimos não são buscados em vista de algo que resulte deles, mas, mesmo assim, é possível afirmar que são escolhidos em função da felicidade. Só esta última pode ser considerada, portanto, um bem absoluto, perfeito ou acabado (τελείως), ou seja, somente a eudaimonia é desejada unicamente por si mesma, sem ter em vista nada além de si própria. Neste sentido é que, como vimos, quando pedimos aos indivíduos para justificarem seus bens ou fins, cada um tenderá a dar respostas diferentes, de acordo com sua ocupação e estilo de vida, mas estas justificativas tenderão, no jogo de por quês, a convergir para uma única resposta final: para ser feliz. Somente esta é capaz de evitar a progressão ao infinito, pois tendemos a considerá-la uma coisa óbvia, uma verdade primária que não remete a mais nada. À pergunta e por que você quer ser feliz, só podemos responder porque sim. É isto o que Aristóteles quer dizer, quando, ainda no início de sua exposição, ao se perguntar sobre a natureza do sumo bem, afirma que todos consideram que é a felicidade. 24 No entanto, o filósofo grego logo se apressa em acrescentar que há uma divergência em relação à sua natureza: a felicidade do sapateiro, de fato, será provavelmente algo bem diferente da do soldado. Mais do que isto, não só cada indivíduo terá uma visão própria sobre este assunto, mas esta concepção provavelmente será algo complexo: para uma pessoa ser considerada feliz, não basta que tenha um bom emprego, ou dinheiro, ou saúde, mas sim vários destes bens, e de forma conectada, já que estes fins são, por natureza, interligados. É isto o que significa afirmar que a eudaimonia é um fim inclusivo ou de segunda ordem: a felicidade não é um outro bem que se acrescenta aos demais, mas sim um conjunto harmonioso de bens inter-relacionados, adquiridos no decorrer da vida do indivíduo. 25 Como diz Zingano, esta concepção permitiria evitar a falácia lógica implicada na tese de que existe um único sumo bem, pois 23 ARISTÓTELES, EN I-7 [1097b-10]. Este caráter específico das virtudes são buscadas em si mesmas, mas, ao mesmo tempo, em vista da felicidade as leva a serem consideradas elementos constitutivos desta última, não possuindo com esta, assim, uma relação instrumental. Este aspecto será mais elaborado por Aristóteles no livro VI, quando diz que a sabedoria prática necessária para a virtude moral no sentido próprio, como veremos -, não produz felicidade como a medicina produz saúde, mas sim como a saúde produz saúde. As virtudes, assim, são dignas de escolha independentemente dos seus efeitos (ibidem, VI-12 [1144a-10]). 24 ARISTÓTELES, EN I-4 [1095a20]. 25 It s clear also that eudaemonia is a composite; the ideal life is note made ideal by just one element that it contains, but has multiple criteria or desiderata (URMNSON, 1988, p. 13).

6 20 não se trata de apenas uma felicidade, numericamente falando: a eudaimonia é única formalmente, mas múltipla materialmente. 26 No entanto, não fica sempre claro que Aristóteles entenda a felicidade desta maneira. O filósofo grego parece descrevê-la assim durante quase toda a Ética a Nicômaco, 27 mas algo diferente ocorre no livro X, quando é abordado o tema da atividade contemplativa, vista como forma suprema de felicidade. Neste caso, teríamos um sumo bem exclusivo, ou seja, não apenas formal, mas substantivo, que se acrescenta aos outros bens. Como diz Hardie, uma coisa é dizer que o homem sábio organiza sua vida de acordo com um sistema de prioridades, outra, bem diferente, é dizer que prioridades são essas. 28 Veremos mais adiante que Aristóteles faz uma distinção entre as virtudes morais e as intelectuais, e que a tese da concepção inclusiva está estreitamente ligada às primeiras. Como nossa abordagem nos leva a enfatizar, sobretudo, as virtudes morais, adotaremos a concepção inclusiva. Na conclusão da primeira parte, voltaremos a mencionar o problema de conciliar as duas caracterizações da eudaimonia. Ainda no início da Ética a Nicômaco, após analisar a maneira pela qual os diferentes fins se concatenam entre si e definir o sumo bem como sendo a felicidade, Aristóteles começa a investigar qual seria a natureza específica desta última, a partir das posições existentes sobre o assunto, que, como vimos, são divergentes. Seguindo um procedimento que lhe é característico, comenta inicialmente as opiniões correntes, do senso comum, para depois analisar as visões dos filósofos. As primeiras são organizadas em função de uma distinção entre três tipos de vida (bi/oj): a agradável, a política e a contemplativa. A felicidade da vida agradável semelhante à dos animais, segundo Aristóteles é baseada no prazer, a do segundo tipo relacionada a pessoas de maior refinamento é baseada na honra, e sobre o terceiro tipo, a contemplativa, ele tratará mais 26 ZINGANO, 2007, p O número de bens envolvidos seria o suficiente para a obtenção da autarquia ou auto-suficiência (άύτάρκειά) do indivíduo. ZINGANO, 2007, p. 417 (Cf. ARISTÓTELES, EN I-7 [1097b6-21]; ibidem, X-6 [1176b6]). GAUTHIER & JOLIF, p. 53 (tomo II) (tradução nossa): a felicidade não saberia se adicionar a o que quer que seja para fazer uma soma que valeria mais que ela; ela própria é de fato a soma que inclui todos os bens. 27 Este aspecto é explicitado pelo próprio autor no trecho em que afirma que a felicidade não pode ser um bem entre outros, argumentando que, se assim fosse, sempre se poderia acrescentar-lhe algo, obtendo assim um bem ainda maior (ARISTÓTELES, EN I-7 [1097b16-21]). Desta forma, a própria caracterização da eudaimonia como um bem absoluto implica que ela seja inclusiva. 28 HARDIE, 1968, p. 329.

7 21 adiante. 29 O modo de viver baseado na honra é identificado por Aristóteles à vida política, sendo esta, assim, aquela relacionada às virtudes (pelos menos as éticas, como veremos mais adiante), sendo, portanto, a que nos interessa mais diretamente. 30 Este vínculo entre ética e política já havia sido estabelecido anteriormente, quando, ao se perguntar sobre a ciência que tem por objeto o sumo bem, o filósofo grego respondeu que se tratava desta última. 31 Esta relação não parece ser tão óbvia hoje em dia, mas é preciso considerar que no período clássico não havia ainda uma cisão tão bem definida entre a vida pública e a privada. A noção de indivíduo estava, então, intrinsecamente ligada à de cidadão. Ross considera, neste sentido, que a ética aristotélica é social e sua política é ética. 32 Como diz Aubenque, é somente no período helênico que os dois conceitos se separam, levando à elaboração de éticas mais interiorizadas, como as dos epicuristas e dos estóicos. 33 Esta dimensão política e social da ética aristotélica é fundamental para compreendermos sua relação com a eudaimonia. 34 A política, assim, é a ciência do sumo bem. Isto significa que ela sempre 29 ARISTÓTELES, EN I-5 [1095b a5]. Bodéüs considera que a eudaimonia aristotélica tentará fundir estes três tipos de vida (ARISTOTE, 2004, p. 29, (apresentação de R. Bodéüs)). Mas não há dúvida de que a ética ligada às virtudes morais está relacionada à segunda. 30 A relação entre honra e virtude se deve ao fato de que buscamos a primeira em função da segunda, ou seja, do reconhecimento de nosso valor. Mas Aristóteles se apressa em indicar que isto ainda é incompleto, anunciando questões que tratará mais adiante, como a relação da virtude com a atividade e com os infortúnios. 31 ARISTÓTELES, EN I-2 [1094a b10]. 32 ROSS, 1995, p Se a unidade da vida privada e da vida pública caracterizava a era clássica da Grécia, a ruptura dos quadros da cidade em proveito de conjuntos mais vastos arruína tal unidade. Aristóteles ainda sustenta a coincidência entre a virtude do homem público e a do homem privado; entretanto, esta se torna inútil numa sociedade que não espera mais do homem privado que participe nos negócios públicos. (...) É o momento em que a liberdade do homem livre, que até então se confundia com o exercício dos direitos cívicos, se transmuta, na falta de algo melhor, em liberdade interior. (...) Tal atmosfera de retração, ou, como se disse, de abstração, é característica das filosofias helenísticas (AUBENQUE, 2008, p. 33). 34 Sobre a relação entre ética e política, Bodéüs comenta que o bem ultimamente visado pelo ser humano para si próprio, por conferir sentido à sua vida, é necessariamente o que ele deseja também para seus semelhantes, a política sendo a capacidade de dar à vida do outro o mesmo sentido que à sua própria existência (ARISTOTE, 2004, p. 29, (apresentação de R. Bodéüs), tradução nossa). Hardie enfatiza a maneira pela qual o fim da política seria similar ao do indivíduo, mas superior: While the good for the state and the good for the individual are the same, the end of the state is something greater and more complete (HARDIE, 1968, p. 17). Já Gauthier & Jolif consideram que Aristóteles rejeita a identificação platônica entre ética e política: esta última teria um sentido arquitetônico, mais amplo que o usual, e nesta acepção a política é que estaria submetida à ética (GAUTHIER & JOLIF, 1970, p. 2; p (tomo II)). Ross tende a concordar com estes últimos: para ele, no início da EN a ética pareceria estar submetida à política, mas no decorrer do texto esta relação se inverteria, e no final a política seria caracterizada mais como um apoio para a vida moral do indivíduo, fornecendo as condições para que os desejos do homem sejam subservientes à razão (ROSS, 1995, p. 195).

8 22 exercerá um papel importante na estruturação dos bens particulares, já que todos eles convergem, como vimos, para a eudaimonia. Mas isso não quer dizer que a política seja a ciência de todos os bens. Este aspecto está ligado à rejeição da tese platônica do Bem em si : de fato, após a análise das opiniões correntes sobre a felicidade - que levou, como vimos, à distinção entre três tipos de estilo de vida -, Aristóteles aborda as visões filosóficas sobre o assunto, se atendo, sobretudo, à de Platão. A existência de um Bem em si é então negada pelo estagirita, pois para ele o Bem se diz em tantas maneiras quanto o Ser. 35 Umas das conseqüências desta afirmação, justamente, é que não pode existir uma ciência única do Bem, mas várias ciências que tratam dos diversos fins. 36 A política, portanto, é ciência do sumo bem, sem ser, no entanto, a ciência de todos os bens. Embora esta caracterização não seja incompatível com a concepção exclusiva da eudaimonia (pois dizer que o sumo bem é substantivo é diferente de afirmar que existe o Bem em si), podemos considerar que ela reforça a tese inclusiva, pois nesta última a eudaimonia é vista como um princípio organizador, o que parece ter mais a ver com a natureza da política. Depois de refutar a visão de Platão, Aristóteles investiga quais são os bens visados em si mesmos, o que leva, como já vimos, à caracterização das virtudes como elementos constitutivos da felicidade, esta última sendo, assim, o único bem perfeito ou acabado (teleios), e, portanto, auto-suficiente. O filósofo grego 35 ARISTÓTELES, Meta. IV (Γ) [1003a33]. O Bem, na verdade, se diz exatamente nos mesmos significados do Ser, que são as categorias: esta noção significa, assim, Deus e o intelecto na categoria da essência, a virtude na de qualidade, a justa medida na de quantidade, o útil na de relação, a ocasião (καιρός) na de tempo, a localidade conveniente (δίαιτα) na de lugar, o ensinar e aprender nas categorias de agir e padecer (AUBENQUE, 2008, p. 163). Isso significa que as diferentes acepções do Bem não podem ser derivadas de um único sentido central e paradigmático, o Bem em si, como acreditava Platão. Como diz Ross, there is no form of good separate from its particular manifestations (ROSS, 1995, p. 199). Na Ética Eudêmica, temos: it is clear, then, that neither the Idea of good nor the good as universal is the good per se that we are actually seeking (ARISTÓTELES, EE I-8 [1218b7]). Desta forma, o sumo bem de que fala Aristóteles não deve ser confundido com o bem-em-si platônico. É preciso considerar que embora os diferentes significados do Ser e do Bem não sejam sinônimos, isso não quer dizer que sejam totalmente independentes, o que levaria à homonímia. A solução aristotélica para determinar esta espécie de meio-termo entre a sinonímia e a homonímia é a noção de significação focal (expressão cunhada pelos comentadores modernos), pela qual as diferentes categorias se dizem com referência a um conceito central, que é o de substância (ZINGANO, 2007, p. 573). Como diz Hardie, isto significa que o sentido primário é um elemento na definição dos seus sentidos secundários (HARDIE, 1968, p. 63). 36 ARISTÓTELES, EN I-6 [1096a30-35]. Aristóteles considera que as ciências dos diversos bens são múltiplas até mesmo dentro de uma mesma categoria, dando, como exemplo, a da oportunidade na guerra, que é a ciência da estratégia, da medicina para a saúde, na moderação para os alimentos, na educação física para os exercícios. Cf. HARDIE, 1968, p. 61: in the exercice of its authority over the sciences, politcs dictates only the occasions of their application; but each is an independent technique.

9 23 chega então a um ponto de sua exposição que é vital, não só para sua própria concepção, mas também para o tema específico de nossa tese: o famoso argumento do érgon ou função. Este argumento surge a partir de uma necessidade de explicar melhor o que é a felicidade, e esta tarefa seria mais simples, segundo o filósofo grego, se fosse possível determinar qual é a função (e)/rgon) do homem: pois, da mesma maneira como para um flautista, um escultor ou um outro artista, e em geral para tudo que têm uma função ou atividade, considera-se que o bem e a perfeição residem na função, com o homem, se ele tem uma função, seria aplicável o mesmo critério. 37 A primeira parte do raciocínio talvez ainda fizesse sentido hoje em dia: de fato, para determinar o que é ser um bom médico, é preciso antes compreender o que é ser médico, ou seja, a natureza de sua atividade. Também parece ser possível aplicar esta lógica a objetos manufaturados: a função de uma caneta, por exemplo escrever pode ser considerada o bem da caneta, assim como o bem de um carro consistiria em transportar etc. A dificuldade está em compreender desta forma os entes naturais, como o homem. Ser homem não é um ofício, e também não parece fazer sentido a não ser, talvez, dentro de uma concepção religiosa teleológica - considerar que nós fomos criados com algum tipo de propósito, que poderia ser visto como nossa função. É preciso considerar, no entanto, que os gregos tinham uma concepção da physis diferente da contemporânea. Nossa visão é em grande parte herdeira do mecanicismo da ciência moderna, pela qual a Natureza pode ser descrita unicamente em termos de causas eficientes. Os antigos, por outro lado, tendiam a ter uma visão mais teleológica, e Aristóteles não é exceção. Na Política, por exemplo, temos: (...) a natureza de uma coisa é o seu estágio final, porquanto o que cada coisa é quando o seu crescimento se completa nós chamamos de natureza de cada coisa, quer falemos de um homem, de um cavalo ou de uma família. Mais ainda: o objetivo para o qual cada coisa foi criada sua finalidade é o que há de melhor para ela, e a auto-suficiência é uma finalidade e o que há de melhor. 38 Para os gregos, assim, fazia sentido considerar que o bem de uma árvore é 37 ARISTÓTELES, EN I-7 [1097b20-30]. 38 ARISTÓTELES, Pol. I-1 [1252b a2]. Diga-se de passagem, esse teleologismo mais explícito, encontrado na Política, é que levará Aristóteles àquelas conhecidas conclusões, pouco aceitáveis hoje em dia, acerca da inferioridade natural das mulheres ou dos escravos.

10 24 dar frutos, ou que o bem do Sol é iluminar e aquecer. Como diz Gauthier, a função é vista pelos antigos como uma forma de compreender o que algo é : O érgon de um ser, sua função ou tarefa própria, é, portanto, a operação para a qual ele é feito, e que, sendo seu fim, define também sua essência; todo ser que tem uma tarefa a realizar existe de fato para esta tarefa, e é na realização desta tarefa que reconhecemos que ele realmente é aquilo que é (...). 39 A função do homem, assim, pode ser vista como uma forma de compreender qual é sua verdadeira natureza, e esta estaria ligada àquilo que lhe é específico, isto é, a razão. 40 Isto, no entanto, apenas nos diz qual é o gênero do bem humano (atividade racional da alma), mas não sua diferença específica: em qualquer ofício, de fato, é preciso distinguir o simples exercício de uma atividade do bom exercício, e esta diferença é determinada pela virtude. O bem do homem, assim, está em uma boa e nobre realização de sua função, ou seja, de acordo com a excelência que é própria à atividade racional de sua alma. Daí a conclusão final: o bem do homem vem a ser a atividade da alma em consonância com a virtude e, se há mais de uma virtude, em consonância com a melhor e mais completa entre elas. 41 Alguns comentadores, como Gauthier, questionam que o érgon humano descrito na Ética a Nicômaco faça de fato referência à concepção teleológica da physis defendida por Aristóteles em outras obras. 42 O filósofo grego, de fato, não chega a citar explicitamente suas teorias sobre a Natureza na EN. 43 Não se pode 39 GAUTHIER & JOLIF, 1970, p (tomo II: comentário) (tradução nossa). Cf. ibidem, p. 136: uma coisa só é o que é se for capaz de realizar sua função (tradução nossa). Estes comentadores dão como exemplo um olho, que só pode ser considerado como tal se for capaz de enxergar. Como diz MacIntyre, os argumentos morais dentro da tradição aristotélica tanto em sua versão grega quanto na medieval envolvem pelo menos um conceito funcional central, o conceito de homem compreendido como ser que tem uma natureza essencial e uma finalidade ou função essencial; (...) Aristóteles assume como ponto de partida da investigação ética que o relacionamento entre homem e viver bem é análogo ao que há entre harpista e tocar bem a harpa (MACINTYRE, 2001, p. 109). 40 ARISTÓTELES, EN I-7 [1097b30]. Isso leva o filósofo grego a esboçar um tema que será mais desenvolvido posteriormente, que é a divisão da alma humana em três partes ou faculdades, aqui ainda descritas como tipos de vida ou atividade: uma vida nutritiva e de crescimento, comum a todos os seres vivos, inclusive às plantas, uma perceptiva ou sensitiva, que também é comum aos animais, e uma racional, específica ao homem. Esta última é também dividida em duas partes ou sub-faculdades a que obedece ao princípio racional e a que o possui, esta última também tendo duas acepções: disposição e atividade. Obviamente, a função do homem está ligada a esta última, ou seja, ao exercício ativo. 41 ARISTÓTELES, EN I-7 [1098a5-20]. 42 GAUTHIER & JOLIF, 1970, p (tomo I: introdução). 43 Para Gauthier, o que está em questão na ética aristotélica é o bem do homem, e não um bem universal definido a partir da finalidade natural (o autor francês está aqui, provavelmente, visando diferenciar a concepção aristotélica da dos estóicos, que é estabelecida a partir de uma visão mais

11 25 negar, no entanto, que a função do homem é estabelecida a partir de uma referência naturalista (talvez pudéssemos falar de um humanismo naturalista?). Como diz Julia Annas, o argumento do érgon faz apelo ao desenvolvimento apropriado da natureza humana, 44 o que ocorreria através do bom exercício da razão. Para Monique Santo-Sperber, Aristóteles se serve do modelo da Natureza para pensar a idéia de uma normatividade imanente ao próprio homem, ou seja, o que deve ser o homem, o fim que ele persegue. 45 Para o ser humano (assim como para toda espécie viva) o bem consiste, assim, no desenvolvimento e exercício, em condições favoráveis, das capacidades de sua natureza - neste caso, da natureza humana racional. Podemos, agora, nos perguntar qual o papel que exerce o argumento do érgon dentro da ética aristotélica, e, sobretudo, de que maneira ele se concatena com o que estávamos acompanhando até agora. Vimos que Aristóteles iniciou sua Ética a Nicômaco com uma investigação sobre a natureza do bem, e, mais exatamente, sobre o sumo bem. Neste sentido, a idéia de determinar qual é o bem específico do homem parece se inserir perfeitamente neste contexto. Se olharmos mais atentamente, no entanto, perceberemos que houve algum tipo de quebra aqui. Até agora, de fato, o bem estava sendo entendido como aquilo que é visado por nossas ações, portanto de uma maneira que podemos considerar, até certo ponto, subjetivista como dissemos, a felicidade do sapateiro é bem diferente da do soldado, e Aristóteles parecia estar perfeitamente consciente disso: a determinação formal da eudaimonia como um bem inclusivo pode ser vista como uma forma de respeitar, justamente, a diferença substantiva entre as felicidades individuais, ligadas a diferentes ocupações e estilos de vida. Com o argumento do érgon, no entanto, algo diferente parece ocorrer: o bem, aqui, não é mais determinado por aquilo que visamos em nossas ações, mas por uma remissão à natureza humana, portanto de uma maneira mais objetiva, por assim dizer. Como comenta Tugendhat em suas Lições de Ética, neste ponto da EN parece haver uma ruptura abrupta, pela qual um novo conceito de bem é introduzido: cosmológica). É verdade que os exemplos apresentados para ilustrar o argumento do érgon na Ética a Nicômaco são, sobretudo, atividades humanas ou ofícios (a versão francesa de Richard Bodéüs, de fato, traduz érgon por office ). Mas a divisão da alma humana em três partes claramente visa, como vimos, encontrar aquilo que é específico à natureza humana (não é à toa que neste trecho em particular Aristóteles cita, sim, entes naturais, como o boi, os vegetais etc). 44 ANNAS, 1993, p Cf. CANTO-SPERBER, 2001, p. 87, tradução nossa: Aristóteles define a virtude como o estado optimal das potencialidades racionais da natureza humana. 45 CANTO-SPERBER, 2001, p. 22; p. 76; p

12 26 antes, esta noção era descrita como aquilo a que aspiramos, e agora como aquilo para que algo existe. 46 Seguindo a mesma linha, Urmson considera que o érgon humano pode talvez determinar o bem do homem, mas isso é diferente do bem para o homem. 47 A diferença entre as duas acepções é facilmente percebida se pensarmos em sua conexão com o desejo: tendemos a aceitar sem problemas a idéia de que os fins de nossas ações são desejados por nós e, portanto, em última instância, a própria felicidade; mas que sentido há em afirmar que desejamos exercer de maneira virtuosa a função que temos enquanto seres humanos? Na verdade, podemos até considerar que as duas acepções são aceitáveis intuitivamente (se fizermos a concessão de que para os gregos a noção de bem como função de algo se aplica aos entes naturais). O problema está em identificar os dois sentidos, o que Aristóteles parece estar fazendo, ao passar de um ao outro sem comentar que são diferentes. E esta distinção afeta diretamente o assunto que está sendo tratado a eudaimonia -, pois somente a primeira acepção parece estar ligada à felicidade, devido, justamente, à sua conexão com o desejo. Para compreendermos devidamente o argumento do érgon, é preciso, portanto, realizarmos estas duas tarefas, conforme comentamos: primeiro, determinar o por quê deste argumento, ou seja, o papel que exerce dentro da ética aristotélica. E, segundo, como conciliá-lo com a concepção de eudaimonia que estava sendo defendida, até aqui, por Aristóteles. A nosso ver, a introdução desta forma diferente de entender o bem é considerada necessária, pelo filósofo grego, para estabelecer o nexo entre felicidade, moralidade e racionalidade, o que não havia ainda sido feito, de forma clara, até então. De fato, pelo tratamento anterior, nada parece impedir que um criminoso, por exemplo, fosse feliz, desde que alcançasse seus objetivos e estruturasse bem sua vida em função deles. Claro, podíamos considerar que a desonra relativa a esta atividade, o fato das virtudes serem constitutivas da eudaimonia, ou a dificuldade de organizar este tipo de bem de uma maneira realmente racional, indicassem que uma pessoa viciosa não pudesse ser feliz. Mas nada na exposição de Aristóteles negava, de forma clara, esta possibilidade. Isto se deve ao fato, justamente, da descrição feita até então ser ainda demasiadamente subjetivista, flertando com o relativismo, o que tende a minar a ligação entre 46 TUGENDHAT, 2003, p URMSON, 1988, p. 20.

13 27 eudaimonia e moralidade. A definição do bem do homem, assim, parece ser uma forma encontrada pelo estagirita de elaborar uma concepção mais objetiva do bem. Esta objetividade é obtida, como vimos, a partir de uma remissão à natureza humana, o que permite chegar a uma versão mais racionalista da eudaimonia. Como veremos mais adiante, esta atividade racional, implicada na definição de felicidade que decorre do argumento do érgon, levará à noção de phrónesis ou de sabedoria prática, sem a qual um indivíduo não pode ser virtuoso e feliz, no sentido pleno do termo. A partir desta noção, será possível afirmar que um ladrão bem-sucedido não possui realmente uma vida lograda, ainda que acredite nisso, pois é impensável que um homem prudente se torne criminoso. 48 Esta é assim, a nosso ver, a função do argumento do érgon dentro da ética aristotélica: estabelecer uma conexão forte entre eudaimonia e racionalidade, através de uma noção mais objetiva de bem, elaborada a partir da remissão a uma dimensão naturalista. 49 Resta ainda estabelecer como esta concepção pode ser compatibilizada com aquela apresentada antes, onde o bem é visto como o que é visado por nossas ações. Como dissemos anteriormente, que sentido há em considerar que todo homem deseja exercer virtuosamente sua função enquanto homem? Em primeiro lugar, é preciso considerar que o bem do homem não é, obviamente, substantivo, isto é, não é algo externo que procuramos obter através de nossas ações. Fazendo um paralelo com o que vimos acerca da interpretação inclusiva e exclusiva da eudaimonia, podemos considerar que se trata de um fim de segunda ordem, ou seja, da maneira pela qual estabelecemos, obtemos ou organizamos nossos bens primários. A phrónesis, entendida como excelência racional, poderia, talvez, contribuir para a obtenção e organização (de acordo com uma ordem de prioridades etc) destes bens. Esta seria uma visão um tanto o quanto instrumentalista da sabedoria prática, mas, como veremos, Aristóteles dá abertura para este tipo de interpretação. No entanto, o argumento da função com 48 Podemos relacionar este ponto ao comentário de Rosalind Hursthouse que citamos anteriormente (nota 18): o conceito moderno de felicidade não é uma boa tradução para eudaimonia por ser demasiado subjetivo. Neste sentido, o argumento do érgon pode ser visto como a maneira encontrada pro Aristóteles para evitar este problema, levando a eudaimonia a adquirir o sentido, julgado mais adequado por esta autora, de felicidade verdadeira. 49 Cf. GAUTHIER & JOLIF, p. 289, tradução nossa: o que caracteriza a conduta humana não é a procura do bem, agathon, e sim a intervenção da razão: com a razão aparece o bem moral (...).

14 28 certeza nos diz bem mais do que isso: não seria preciso, de fato, um raciocínio tão elaborado para chegar a uma conclusão tão óbvia, a de que o bom exercício da razão é necessário para a obtenção e estruturação de nossos fins. O érgon é uma reflexão sobre a natureza do bem: seu objetivo, portanto, não é simplesmente mostrar como podemos realizar melhor a concepção exposta anteriormente, mas sim modificá-la e complementá-la. Podemos considerar que o que é realizado, aqui, é um deslocamento na compreensão da eudaimonia, da esfera do simples desejo para a esfera da razão e da moralidade. Será possível afirmar, então, que para ser feliz não basta apenas satisfazer nossos desejos, é preciso, ainda, desejar bem. Esta mudança não chega, obviamente, a romper com a visão anterior: a eudaimonia será ainda entendida a partir de nossos anseios e apetites, mas estes, por sua vez, deverão se conformar à razão, e, portanto, à moral. A obtenção de nossos fins será então uma condição necessária, porém não suficiente, para a felicidade, pois estes fins precisarão ainda ser determinados por um bom desejo. Este, como veremos, será aquele no qual nossas inclinações para usar um vocabulário kantiano - se harmonizam com a sabedoria prática. Se entendermos o érgon humano como um bem de segunda ordem, como dissemos acima, então este não se refere apenas à maneira pela qual obtemos e organizamos nossos bens primários, mas também, e, talvez, sobretudo, à maneira pela qual nós os determinamos. 50 O homem prudente, phrónimos, será aquele capaz de enxergar o verdadeiro bem. O argumento do érgon, assim, permite complementar e aperfeiçoar a concepção anterior de eudaimonia, acrescentando-lhe a dimensão da razão e da moralidade, e tornando possível concluir, como veremos, que o vicioso bem-sucedido não é realmente feliz, mesmo que acredite sê-lo. 51 Este aspecto será importante na comparação com Kant, pois podemos considerar que a crítica deste último ao eudaimonismo se aplica, sobretudo, à 50 Sem isso, não seria possível diferenciar o prudente da habilidoso, como faz Aristóteles. Segundo Aubenque, a habilidade, enquanto capacidade para facilmente realizar fins, combinando os meios mais eficazes de atingi-lo, é indiferente à qualidade do fim. O habilidoso só vê o bem quando a virtude moral o faz voltar-se para o que é bom, e, portanto, é possível ver a prudência como a habilidade do virtuoso (AUBENQUE, 2008, p. 101). Cf. HARDIE, 1968, p. 236: to have pratical wisdom is to be able to envisage good ends and not only to be able to see how they can be attained. 51 Para ilustrar este ponto, podemos citar este trecho, posterior ao argumento do érgon: Se as atividades são, como dissemos, o que dá caráter à vida, nenhum homem feliz pode tornar-se desgraçado, pois ele jamais praticará atos odiosos ou ignóbeis (ARISTÓTELES, EN I-10 [1100b35]).

15 29 concepção que parecia estar sendo exposta no início da Ética a Nicômaco a felicidade como satisfação de nossos desejos, organizados de forma coerente e harmoniosa. A modificação realizada pelo argumento do érgon, no entanto, leva a uma versão da eudaimonia que não poderia ser completamente descartada por Kant, pois ela estabelece uma relação intrínseca entre razão e moralidade com a qual o filósofo alemão, em princípio, concordaria. Como diz Gauthier, (...) a moral de Aristóteles não é um eudaimonismo no sentido kantiano do termo: o bem humano (que se pode chamar de felicidade se se quiser) é primeiramente o bem da razão, é a atividade que a razão, por tê-la reconhecido como sua perfeição própria, se coloca como fim a ser perseguido. 52 Este aspecto não elimina completamente a crítica kantiana ao eudaimonismo, pois o argumento do érgon não chega a romper com a concepção anterior, apenas modificando-a: a atividade da alma em consonância com a virtude ainda será vista como a felicidade do homem. No entanto, o fato desta felicidade ser compreendida a partir da relação entre razão e moralidade será importante em nossa tentativa de aproximar a ética de Kant da dos antigos, como veremos mais adiante. No eudaimonismo aristotélico há, assim, uma relação intrínseca entre desejo e racionalidade, e é exatamente nesta relação que consiste a moralidade. Podemos nos perguntar, agora, como se dá esta ligação. O desejo, de fato, não pode ser diretamente determinado pela razão - como veremos, este aspecto está ligado ao fato de que os gregos não possuíam uma concepção de vontade autônoma, como ocorre em Kant. O processo pelo qual nossas inclinações se harmonizam com a phrónesis será, portanto, complexo, e não é à toa que o filósofo grego começa a analisá-lo já no final do livro I, logo após determinar qual é a função do homem. Antes de tratar deste assunto, no entanto, Aristóteles ainda aborda outros temas, relacionados à definição da eudaimonia que acaba de apresentar, e que não nos interessam diretamente neste momento, mas vamos citá-los aqui rapidamente, para que nossa análise da exposição feita no livro I não fique incompleta: o filósofo grego procura, por exemplo, enfatizar a compreensão da eudaimonia como uma atividade (e)ne/rgeia), e não uma mera posse (dá como exemplo os Jogos Olímpicos, onde não são necessariamente os atletas mais belos e fortes que 52 GAUTHIER & JOLIF, p. 297 (tradução nossa).

16 30 vencem, mas os que competem). 53 Este ponto será relevante para nós futuramente, pois deixa claro que a ação não é considerada boa apenas por ter sido realizada por alguém reconhecidamente virtuoso: é preciso, por assim dizer, que a virtude esteja presente no momento do agir, o que afeta o problema, central em nossa tese, de determinar de onde é derivado o valor moral do ato. Aristóteles também faz um rápido comentário sobre a relação entre felicidade e prazer, que ele analisará de forma mais aprofundada posteriormente (livros VII e X), chegando à conclusão de que só as ações virtuosas são aprazíveis em si mesmas, e que a felicidade é a mais nobre e aprazível coisa no mundo. 54 Aborda então a questão de como os bens exteriores afetam a felicidade. Este é um ponto importante, pois se trata de uma das principais diferenças entre a concepção do estagirita e as de outros autores do mundo antigo, notadamente os helênicos: para estes, de fato, a virtude tende a ser vista como uma condição necessária e suficiente para a felicidade é a chamada ataraxia (a)taraci/a) -, ao passo que para o estagirita as virtudes são condições necessárias, porém não suficientes, 55 o que significa que os bens exteriores contribuem, de alguma forma, para a eudaimonia. 56 Esta contribuição pode se dar de várias formas; aqui, Aristóteles, apenas introduzindo a questão, se refere ao fato de que não se pode praticar determinados tipos de ação sem os meios necessários. 57 Este aspecto o leva a abordar outro tema - se uma pessoa pode ser 53 ARISTÓTELES, EN I-8 [1099a-10]. Como comentam Gauthier & Jolif, esta seria uma diferença importante com a concepção platônica, pela qual a felicidade estaria na posse (κτησις) da virtude (GAUTHIER & JOLIF, 1970, p (tomo II)). 54 ARISTÓTELES, EN I-8 [1099a20-30]. 55 AUBENQUE, 2008, p Em relação a este ponto, Zingano comenta que as virtudes são causas próprias da felicidade, enquanto os bens exteriores são causas coadjuvantes. Sem estes últimos, no entanto, não é possível ser feliz (ZINGANO, 2007, p. 90). Segundo Gauthier & Jolif, a atividade virtuosa é a essência da felicidade (gênero + diferença específica), enquanto os bens exteriores seriam atributos ou instrumentos necessários (GAUTHIER & JOLIF, 1970, p. 75 (tomo II)). Aristóteles voltará a tocar neste ponto no livro X, comentando que o homem feliz (sendo que aqui a felicidade já é considerada como contemplação ) também necessita de bens exteriores, como a saúde, mas apenas de forma moderada: mesmo com recursos moderados, pode-se proceder virtuosamente (...) basta que tenhamos o necessário para isso, pois a vida das pessoas que agem em conformidade com a virtude será feliz (ARISTÓTELES, EN X-8 [1179a4]). 57 Aristóteles aproveita esta questão para mostrar que sua concepção de felicidade, resultante do argumento do érgon, confirma a definição da política como ciência do sumo bem: o fato de muitas vezes precisarmos de bens exteriores para exercer nossa virtude mostraria que eudaimonia e política estão intrinsecamente ligados, e que o principal empenho desta última é fazer com que os cidadãos sejam bons e capazes de nobres ações (ARISTÓTELES, EN I-9 [1099b-1100a]). Segundo Gauthier & Jolif, Aristóteles divide os bens exteriores em duas categorias: a primeira, como vimos, são aqueles necessários para o próprio exercício da virtude, designados pelo termo técnico de instrumentos (não se pode ser magnânimo sem dinheiro, por exemplo). A segunda categoria, mais problemática para a ética aristotélica, são aqueles bens que parecem ser necessários

17 31 considerada feliz ainda viva ou só depois de morta -, 58 e, de forma interligada, o problema da dignidade do homem virtuoso diante dos infortúnios. Este último ponto nos interessa mais diretamente, pois, como veremos, o conceito de dignidade é central para a moral kantiana. Em Aristóteles, este aspecto está ligado ao papel secundário que os bens exteriores exercem em nossa felicidade, se comparado ao das virtudes (aqueles estando muitas vezes diretamente subordinados a estas, de forma instrumental, como vimos). Podemos assim considerar que o argumento do érgon, ao conferir uma dimensão moral à eudaimonia, reforçou ainda mais aquilo que já havíamos comentado: trata-se de um conceito de bem diferente da noção moderna de felicidade, no qual se baseia, como veremos, a crítica kantiana ao eudaimonismo. É possível ser feliz mesmo diante dos desvarios da fortuna, se nossas ações estiverem de acordo com a atividade da alma conforme a virtude. No entanto, como também já comentamos, a eudaimomia ainda está relacionada à dimensão do desejo, e, neste sentido, pode ser aproximada do que entendemos por felicidade. Neste sentido é que para Aristóteles os bens exteriores contribuem sim para a vida lograda, ainda que de forma secundária. Finalmente, no final do livro I, o autor grego começa a analisar a natureza da virtude, em função de uma divisão da alma humana em três partes. Esta análise decorre diretamente do argumento do érgon, como o próprio autor procura deixar claro, ao relembrar a conclusão à que havia chegado: uma vez que a felicidade é, então, uma atividade da alma conforme a virtude perfeita, é necessário considerar a natureza da virtude, pois isso talvez possa nos ajudar a compreender melhor a natureza da felicidade. 59 Os assuntos que foram tratados anteriormente, que acabamos de comentar, podem quase ser vistos como uma grande parênteses, em que foram analisadas algumas conseqüências diretas da definição de eudaimonia a que se havia chegado, para depois retomar, por assim dizer, o curso principal da argumentação. Na verdade, o assunto que é tratado neste último trecho do livro I parece se para a felicidade, mas não para a atividade virtuosa (GAUTHIER & JOLIF, 1970, p (tomo II)). 58 A conclusão, em relação a este ponto, é que homens vivos podem ser considerados felizes se satisfizerem as condições apontadas agir conforme a virtude e sendo suficientemente providos de bens exteriores, por toda a vida (ARISTÓTELES, EN I-10 [1101a15-23]). 59 ARISTÓTELES, EN I-13 [1102a5]. Gauthier & Jolif consideram que esta tradução, tradicionalmente adotada, está equivocada, pois a questão não seria compreender o que é a virtude, mas sim como é possível adquiri-la (GAUTHIER & JOLIF, 1970, p. 89 (tomo II)).

18 32 referir mais ao livro II, pois não se ocupa mais da eudaimonia, passando a se concentrar na questão da virtude. A tradução francesa de Richard Bodëus, por exemplo, divide a primeira e a segunda parte da Ética a Nicômaco neste ponto. Nós também seguiremos esta repartição temática, considerando assim finalizada nossa análise da noção de eudaimonia, exposta por Aristóteles no livro I As virtudes morais como harmonização de nossos desejos com a razão Como já dissemos, o objetivo de nosso trabalho, nesta primeira parte, é realizar uma análise da ética aristotélica, procurando determinar qual é sua estrutura a partir da relação entre três elementos: razão prática, virtude e valor moral da ação. No primeiro capítulo, vimos que o argumento do érgon exerce um papel fundamental nesta relação, conferindo uma dimensão moral-racional à felicidade. Como a razão é aquilo que é específico ao homem, ser um bom homem estará ligado à excelência racional. A noção de virtude também surge nesta definição, enquanto diferença específica que permite distinguir o simples do bom exercício da razão. O argumento do érgon, assim, estabelece uma relação intrínseca entre moral e racionalidade, e, portanto, entre virtude e razão. Mas virtude, aqui, ainda parece possuir um sentido demasiado intelectual. Para analisarmos como o valor moral da ação é compreendido a partir de elementos aretaicos um dos temas centrais de nosso trabalho é necessário, ainda, determinar como os atos de um indivíduo podem ser determinados por sua razão. Ora, nossas ações resultam de nossos desejos, que determinam os fins que buscamos (Aristóteles ainda não abordou explicitamente a noção de desejo, mas este está implícito em sua definição de bem como aquilo que visamos ao agir). Desta forma, a questão passa a ser determinar como nossas inclinações podem se acordar 61 com a excelência racional. 60 Como diz Hardie, a divisão da EN em livros não corresponde exatamente àquilo que nós chamamos hoje em dia de capítulos. Às vezes há a transição entre assuntos diferentes dentro de um mesmo livro, ou um mesmo assunto dividido em dois sem motivo claro (como ocorre com a amizade, nos livros VIII e IX), algumas passagens são repetidas sem necessidade etc (HARDIE, 1968, p. 1-3). O fato de todos os livros terem o mesmo tamanho sugere, de fato, que o critério de divisão pode ter sido o comprimento do material usado para registrá-los (papiros etc), embora haja claramente um esforço de tratar de um tema diferente dentro de cada unidade de comprimento. 61 Obviamente, ainda não está claro o que entendemos por em acordo, mas esta expressão se tornará mais clara no decorrer de nossa análise.