PATRÍCIA PAULA DA SILVA A ESPACIALIZAÇÃO DAS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS EM LONDRINA.

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1 PATRÍCIA PAULA DA SILVA A ESPACIALIZAÇÃO DAS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS EM LONDRINA. LONDRINA 2009

2 II PATRÍCIA PAULA DA SILVA A ESPACIALIZAÇÃO DAS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS EM LONDRINA. Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao Curso de Geografia do Centro de Ciências Exatas da Universidade Estadual de Londrina como requisito parcial para a obtenção do título em Bacharel em Geografia. Orientadora: Márcia Siqueira. Londrina Dezembro de 2009.

3 III SUMARIO INTRODUÇÃO AS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS E A GEOGRAFIA FESTA: DEFINIÇÃO E FUNÇÃO SOCIAL O SINCRETISMO COMO MEIO DE RESISTÊNCIA CULTURAL AS DIFERENTES EXPRESSÕES RITUALÍSTICAS A FESTA E O ESPAÇO DEFININDO ESPACIALIZAÇÃO A ESPACIALIZAÇÃO DAS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS EM LONDRINA OS TERREIROS EM LONDRINA Tenda de Umbanda do Pai Tomás Terreiro de Candomblé Recanto de Oxalufan O Cantinho do Pai João Ylé Axé Opo Omim Ilé Asé Sàngo Oba Àìyrà Alaketu Templo De Culto Aos Òrìsà Centro de Umbanda e Candomblé Vovó Cambinda da Angola As festas afro-brasileiras: teoria e prática CONCLUSÃO REFERÊNCIAS... 53

4 5. ANEXOS Entrevista Candomblé Entrevista Umbanda IV

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6 4 INTRODUÇÃO Nos últimos anos a questão negra tem sido colocada em pauta em várias disciplinas, no entanto na Geografia o tema se desponta com certa timidez. Sabe-se que a cultura africana desde que chegou ao Brasil sofreu intensa repressão, assim os negros não foram recriminados e excluídos somente pela sua condição de escravo, mas por ter cultura diferenciada da católico-européia. Com isso, suas manifestações culturais foram proibidas pelos portugueses o que, somado ao fato de os negros terem sido desterritorializados, dificultando a realização das suas diferentes formas de ritos, colaborou para que grande parte de sua cultura fosse adaptada e transformada devido ao contato com o novo território e novas culturas. Porém, tais fatos não foram suficientes para suprimir por completo a cultura africana. Os negros criaram estratégias de resistência que, de certa forma, preservaram alguns elementos da cultura, como é o caso da sincretização dos santos católicos com os orixás, que trouxe diversos elementos do catolicismo, do kardecismo e da cultura indígena para dentro da cultura negra. Embora várias etnias negras tenham chegado ao Brasil sob a forma do trabalho escravo denominamos no presente trabalho essa reunião como cultura negra ou cultura africana, pois não é aqui o momento para a identificação de cada uma delas e respectiva descrição. Entretanto, devem ser considerados muitos outros elementos da cultura africana na sociedade brasileira como um todo, desde a influência lingüística, musical e religiosa, à culinária, dentre outros. Pela importância dessa cultura afro-brasileira na formação e na estruturação da cultura brasileira como um todo, o presente trabalho justifica-se pela negligência reflexiva a cerca das religiões/festas afro-brasileiras na abordagem geográfica. Cabe destacar também que as religiões afro-brasileiras sofrem ainda hoje incessantes preconceitos, principalmente das religiões pentecostais.

7 Desse modo, o presente trabalho visa suprir a necessidade de divulgar conhecimentos acerca do tema, a fim de diminuir a intolerância religiosa e racial. Nesse propósito, o presente trabalho faz uma reflexão sobre a espacialização dos locais de culto e de momentos das festas religiosas afrobrasileiras no município de Londrina, a fim de verificar quais são os processos sociais referentes aos terreiros de Candomblé e Umbanda que se inserem no espaço. Nesse sentido, a festa se exprime como elemento que rompe com a rotina do cotidiano. Ela tem sempre um espaço especifico onde encontra os limites de suas regras e da falta das mesmas, é onde o lúdico pode se realizar, o escravo pode ser rei, e o senhor seu súdito. Ela tem função socializante e revitalizante, é onde os indivíduos tomam fôlego para continuar na caminhada do dia-a-dia. Na cultura afro-brasileira há um entrançamento entre festas e religiosidade, as festas não têm somente a função da fuga do cotidiano, mas também é símbolo de resistência cultural, principalmente no período colonial. Mesmo diante da intensa repressão exercida pelos senhores coloniais, que se empenhavam em dilacerar seus ritos e costumes, os negros criaram estratégias para a sua sobrevivência não só física, mas também cultural. Dentre elas destaca-se a associação dos orixás aos santos católicos, que colaborou na preservação dos rituais, principalmente do Candomblé, e na criação da Umbanda. Assim, a existência hoje dessas e outras religiões de matriz africana marca para muitos autores a resistência cultural de um povo que teve quase cinco séculos para ser destruído e perdura até os dias atuais. Apesar dessa linha teórica não acreditamos que a cultura africana tenha se mantido no seu molde original, enfatizamos o fato de essa cultura ter sofrido muitas tentativas de destruição e ainda hoje encontramos seus elementos diluídos na cultura brasileira. Não somente a mudança de território desses povos e os esforços dos portugueses colaboraram para a dissolução dos seus elementos culturais, 5

8 Milton Santos (2008) ainda destacaria a influência da psicosfera que, segundo ele, é o reino das idéias, crenças e paixões dominado por uma nova racionalidade imposta pelo meio técnico-científico e, assim fornecendo regras de comportamento e de pensamento. A nova racionalidade, dominada pelo urbano, industrial, científico e informacional, determina novos meios e, conseqüentemente, novas condições de existência. Dessa forma, os terreiros que antes se localizavam próximos á área rural e podiam usufruir da mata e das ervas ali encontradas à medida que se mudam ou mesmo se vêem inseridos pela cidade perdem essa condição natural e são obrigados a adaptarem os rituais à nova condição de vida. Da mesma forma que já tinha sido feita quando os africanos foram retirados de sua terra natal e trazidos para o Brasil. O procedimento metodológico do presente trabalho teve 3 grandes fases. Na primeira foi realizado um levantamento bibliográfico na biblioteca da Universidade Estadual de Londrina, Universidade de São Paulo e endereços eletrônicos tais como de revistas científicas. Esse procedimento foi seguido de leituras para compor a parte teórica. Dessa forma, para entender as diferentes definições, elementos e funções da festa utilizaram-se autores como Perez (2002), a qual aborda festas como forma de sociação, ou seja, de constituição social; Amaral (1998) descreve os diversos elementos da festa, como a efervescência, o excesso, a mediação social dentre outros; Durkheim (1968) que além de abordar os elementos constitutivos da festa como a efervescência e o excesso, faz uma aproximação entre festas e cerimônias religiosas; a abordagem de Duvignaud (1983) diferencia dois tipos de festa: a Festa de Participação e a Festa de Representação. No âmbito da compreensão dos elementos dos terreiros de Umbanda e Candomblé teve-se como base bibliográfica autores como Birman (1983), que disserta acerca da Umbanda, sua definição e elementos e Adolfo (2007) que trabalha com as diferentes nações do Candomblé. Oro (1995) tenta identificar as diferentes expressões ritualísticas nos cultos afro-brasileiros. 6

9 Autores como Maia (1999, 2001) e Corrêa (2005) foram utilizados, principalmente, para estabelecer a relação entre festa e espaço. O conceito de espacialização foi adotado a partir da abordagem de Milton Santos nos livros Metamorfoses do espaço habitado (1996) e Natureza do espaço (2008). Os trabalhos de Rosendahl (2005) e Correa (2005) colaboraram numa tentativa de aproximar a categoria religião à Geografia. Não foi feita a definição da escala geográfica, pois o foco do trabalho foi a espacialização de cada terreiro como um todo, assim foi analisado sua espacialização interna, externa, local ou regional, quando necessário. Concomitantemente às análises bibliográficas foram realizados trabalhos de campo, que compõem a segunda parte do trabalho. Esses tiveram como principal objetivo averiguar a espacialização das festas afro-brasileiras além de permitir um conhecimento prático acerca do objeto de estudo, identificar os principais elementos da festa referenciados no arcabouço teórico. A princípio o critério de escolha utilizado para selecionar os terreiros foi por tempo de fundação, ou seja, seria selecionada uma amostra dos terreiros mais antigos da cidade. No entanto, não existia fonte documentativa que permitisse inferir informações como a quantidade de terreiros da cidade ou o ano de sua fundação. Dessa forma, o critério utilizado foi indicação e/ou aproximação entre o pesquisador e o terreiro. Terminadas a parte teórica e prática foi feita a composição final do trabalho, ou seja, a relação entre a análise teórica e prática. Dessa forma, foi selecionada a bibliografia que atendia à proposição do trabalho, a análise da espacialização das festas afro-brasileiras em Londrina, e a seleção de informações colhidas nas entrevistas que fossem pertinentes ao trabalho. Por fim, foi elaborada uma figura de localização dos terreiros, na qual foram encontrados alguns problemas para a sua composição. Primeiramente, não foi encontrado um mapa de Londrina com a divisão de bairros que correspondessem exatamente aos endereços mencionados pelos dirigentes dos 7

10 terreiros. Dessa forma, foi feita uma aproximação do possível bairro onde os terreiros pertencessem. A base cartográfica (figura 1) foi retirada do site e trabalhada no programa do Word Paint, onde os terreiros foram pontuados conforme a região. A aproximação dos locais foi realizada a partir do endereço (nome da rua) dos terreiros que foram localizados no site e para então realizar a aproximação por bairros. No primeiro site fez-se a busca dos endereços e no segundo a identificação com os respectivos bairros. Não houve problemas quanto à localização na figura 1 dos terreiros Ilé Asé Sàngo Oba Àìyrà Alaketu Templo De Culto aos Òrìsà, localizado no bairro Ernane Moura Lima (número 1), e Centro De Umbanda E Candomblé Vovó Cambinda De Angola (número 3), localizado no bairro Sabará. No entanto, o bairro informado pelos dirigentes dos terreiros restante não possuíam referencia na figura de localização utilizado na pesquisa. O Terreiro de Candomblé Recanto de Oxalufan (número 5) localiza-se no bairro Lagoa Dourada, conforme a dirigente informou, com isso, segundo o seu endereço, foi referenciado no Jardim Piza. O terreiro Ylé Asé Opo Omim (número 2) localiza-se no Bairro Maria Cecília e faz parte da área dos conjuntos habitacionais denominado Cinco Conjuntos. O Terreiro de Umbanda do Pai Tiãozinho (número 7) localiza-se no Jardim Morumbi e foi referenciado no bairro Interlagos. O terreiro Tenda de Umbanda do Pai Tomás (número 4) localiza-se no Bairro Balarotti e foi referenciado na Vila Recreio. Por fim, o Cantinho do Pai João (número 6) se localiza no distrito Espírito Santo no extremo sul do município, cerca de 15 km distante da sede de Londrina, e não existe nenhum bairro na figura 1 que se aproxime deste local, pois está fora do perímetro urbano. Dessa forma, o critério utilizado para referenciá-lo foi colocá-lo no ponto mais extremo em direção à região sul do município, somente para se ter uma noção espacial de sua localização. 8

11 9 1. AS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS E A GEOGRAFIA 1.1 Festa: Definição e função social Priore (2000, p.10) destaca a importância da alegria da festa tanto como algo que ajuda a suportar o trabalho, o perigo e a exploração presentes no cotidiano, quanto permite aos indivíduos restabelecer os laços de solidariedade e marcar suas especificidades e diferenças. Para a autora a festa se faz no interior de um território lúdico onde se exprimem igualmente as frustrações, revanches e reivindicações dos vários grupos que compõem uma sociedade. (PRIORE, 2000, p.9). Segundo Perez (2002), A festa é, antes de mais nada e acima de tudo, um ato coletivo extraordinário, extra-temporal e extra-lógico. Significa dizer que a condição da festa é dada pela confluência de três elementos fundamentais, interdependentes um do outro, que se con-fundem uns com os outros, a saber: um grupo em estado de exaltação (leia-se fusão coletiva e efervescência) que consagra sua reunião a alguém ou a uma coisa (toda festa é sacrifício) e que, assim precedendo, liberta-se das amarras da temporalidade linear e da lógica da utilidade do cálculo, pois a festa é uma sucessão de instantes fugidios, presididos pela lógica do excesso, do dispêndio, da exacerbação, da dilapidação. Em resumo: a festa instaura e constitui um outro mundo, uma outra forma de experiênciar a vida social, marcada pelo lúdico, pela exaltação dos sentidos e das emoções com um forte acento hedonista e agonístico e, mesmo, em grande medida, pelo não-social. É pela con-junção dessas três características constitutivas da festa que podemos defini-la como paroxismo, dado que ela é fundamentalmente transgressora e instauradora de uma forma de sociação, na qual o acento é dado pelo estar-junto, pelo fato mesmo da relação. (PEREZ, 2002, p. 19, grifo da autora)

12 Segundo o mini-dicionário Aurélio (2000), o termo paroxismo pode ser entendido como a maior intensidade, o auge, daí a autora definir a festa como transgressora e instauradora das formas de sociação, ou seja, de constituição social. Tem-se, então, como alguns dos elementos da festa a fuga do cotidiano, a satisfação, o excesso e a efervescência. Amaral (1998) aponta o caráter de utilidade/fucionalidade da festa enquanto elemento de revigorização das energias para se voltar para a vida séria. Segundo a autora, a festa, bem como o ritual, daria mais coragem e disposição para enfrentar o dia-a-dia, restabelecendo as energias da sociedade. Durkheim (1968) observa que a efervescência, alcançada pelo ápice da energia coletiva na festa, proporciona alterações na atividade psíquica, provocando a exaltação extrema das sensações e das paixões, e a superexcitação das energias vitais. Amaral destaca que, 10 Para garantir este estado de alma, contribuem fortemente os elementos presentes em todas as festas: música, bebidas, comidas específicas, comportamentos ritualizados, danças, sensualidade etc. Neste estado o homem não se reconhece como tal. Ele se reintegra à natureza de que teria se separado ao fundar a sociedade. (AMARAL, 1998, p. 39) O contato entre esta exacerbada energia e a diluição da individualidade no coletivo estreita a ligação entre divertimento e violência. (AMARAL, 1998) Tanto Del Priore (2000) quanto Amaral (1998) apontam para os elementos de violência e conflito passíveis de serem gerados numa festa, tendo em vista a co-existência e partilhamento de valores, normas, sentimentos e conhecimentos coletivos, o que, segundo Priore Servem ainda de exutórias à violência contida e às paixões, enquanto queimam o excesso de energia das comunidades (DEL PRIORE, 2000, P.10). Amaral (1998) relaciona a violência e o conflito à destruição das diferenças que ocorre entre os indivíduos no momento da festa, pois, segundo a autora, são as diferenças que mantêm a ordem, todos

13 os indivíduos, desejando os mesmos objetos, tornam-se rivais e violentos (AMARAL, 1998, p. 40). A supracitada autora adentra na questão de as festas oscilarem entre a cerimônia, como forma exterior e regular de um culto e a festividade como demonstração de alegria e regozijo. Ambas distinguem-se dos ritos cotidianos por sua amplitude e do mero divertimento pela densidade (AMARAL, 1998, p. 45). Perez (2002) também estabelece uma distinção entre ritual, diversão e festa. Para a autora É a densidade da festa seu caráter de efervescência coletiva, de exaltação das paixões comuns e seu caráter extratemporal e extra-lógico que a distinguem tanto do ritual quanto da simples diversão (PEREZ, 2002, p. 20, grifo da autora). Destaca no entanto que tal distinção não exclui o aspecto ritualístico da festa, que é, também, uma cerimônia, e do divertimento, que contem função expressiva, recreativa e estética na festa. Mediante Priore (2000), é possível captar a aproximação entre festa e religiosidade, pois afirma que As festas nasceram das formas de culto externo, tributado geralmente a uma divindade protetora das plantações, realizado em determinados tempos e locais. (PRIORE, 2000, p.13). Daí se pensar manifestações afro-religiosas como festas. Nesse mesmo caminho, Durkheim ressalta que, 11 (...) toda festa, mesmo quando puramente laica em suas origens, tem certas características de cerimônia religiosa, pois, em todos os casos ela tem por efeito aproximar os indivíduos, colocar em movimento as massas e suscitar assim um estado de efervescência, às vezes mesmo de delírio, que não é desprovido de parentesco com o estado religioso.[...] Pode-se observar, também, tanto num caso como no outro, as mesmas manifestações: gritos, cantos, música, movimentos violentos, danças, procura de excitantes que elevem o nível vital etc. Enfatiza-se freqüentemente que as festas populares conduzem ao excesso, fazem perder de vista o limite que separa o lícito do ilícito. Existem igualmente cerimônias religiosas que determinam como necessidade violar as regras

14 12 ordinariamente mais respeitadas. Não é, certamente, que não seja possível diferenciar as duas formas de atividade pública. O simples divertimento, [...] não tem um objeto sério, enquanto que, no seu conjunto, uma cerimônia ritual tem sempre uma finalidade grave. Mas é preciso observar que talvez não exista divertimento onde a vida séria não tenha qualquer eco. No fundo a diferença está mais na proporção desigual segundo a qual esses dois elementos estão combinados. (DURKHEIM, 1968, p ) Assim, para Durkheim (1968), as festas populares e as cerimônias religiosas estão muito próximas em suas formas, já que ambas possuem as mesmas manifestações, o que levaria ao mesmo estado de transe e efervescência, e, em algumas vezes, se assemelham também quanto às transgressões de regras. Com isso, o autor ressalta que na verdade, divertimento e cerimônia se mesclam em diferentes proporções. Ainda Amaral (1998) observa que, tanto para Durkheim quanto para outros autores depois dele, as principais características de festa são: (1) a superação das distâncias entre os indivíduos, (2) - a produção de um estado de 'efervescência coletiva' e (3) - a transgressão das normas coletivas. (AMARAL, 1998, p. 38). A idéia de 'objeto sério' ou 'finalidade grave' foi abandonada. A autora aponta dois critérios classificatórios da festa: o tempo e a participação. Sendo toda festa um ato coletivo, para sua efetivação não basta apenas a presença dos indivíduos, mas sua participação, o que diferencia a festa do puro espetáculo. Quanto ao tempo como elemento classificatório, destaca que, no momento da festa, tudo é festa, o que faz dela um fato social total (AMARAL, 1998, p. 46). O aspecto de participação também é entendido por Duvignaud (1983) como elemento fundamental da festa. Assim, para esse autor haveria dois tipos de festas: as Festas de Representação, em que se tem atores e espectadores, sendo que os primeiros participam diretamente da festa, organizada para os espectadores que participam de forma indireta. Todos são conscientes do que esta acontecendo, mas cada um exerce seu papel, assim

15 poderia ser as cerimônias e os rituais; e nas Festas de Participação, em que toda a comunidade participa diretamente e são conscientes de todos os mitos e símbolos que ai ocorre. O autor cita como exemplo as festas do Candomblé no Brasil. Outro elemento da festa apontado por Duvignaud (1983) e Da Matta (1997) é o aspecto da inversão, caracterizado pela troca de papéis sociais dos participantes no momento da festa. Segundo Duvignaud (1983) os transes e as danças proporcionam um caráter de inversão e subversão dos códigos sociais, pois se tem de um lado a vida cotidiana, o trabalho repetitivo, as normas, momentos em que os desejos são contidos. Enquanto que por outro lado, na festa encontra-se um espaço de diversão, em que as emoções e as paixões podem se manifestar, os excessos, a efervescência e a sensualidade são permitidos. Da Matta (1997) sugere o caráter de inversão no ritual do carnaval, em que o pobre pode ser príncipe, o homem pode ser mulher. 13 ( ) no Carnaval é possível a exibição, e uma inversão entre os que fazem e os que olham. Então, os pobres se exibem como nobres, para os ricos (que olham e cobiçam), vestidos de pobres (com roupas comuns, simples) (DA MATTA, 1997, p. 140) No carnaval os valores sociais são amenizados para dar espaço à imaginação e ao espírito lúdico. Na festa do Candomblé o caráter de inversão também pode ser observado, já que é possível um quadro no qual a lavadeira é a rainha e a patroa é quem pede ajuda. Amaral (1998) destaca ainda o aspecto de mediação social que a festa exerce (...) a festa é uma das vias privilegiadas no estabelecimento de mediações da humanidade. Ela busca recuperar a imanência entre criador e criaturas, natureza e cultura, tempo e eternidade, vida e morte, ser e não ser. A presença da música, alimentação, dança, mitos e máscaras atestam com veemência esta proposição. A festa é ainda

16 14 mediadora entre os anseios individuais e os coletivos, mito e história, fantasia e realidade, passado e presente, presente e futuro, nós e os outros, por isso mesmo revelando e exaltando as contradições impostas à vida humana pela dicotomia natureza e cultura, mediando ainda os encontros culturais e absorvendo, digerindo e transformando em pontes os opostos tidos como inconciliáveis. A festa é a mediação, o diálogo da vultura consigo mesma. (AMARAL, 1998, p. 54) 1.2 O sincretismo como meio de resistência cultural A festa exerce relevante função social e enquanto tal foi um dos meios encontrados pelo escravo africano para preservar sua religião. Em documento organizado pela CNBB (1976) sobre os cultos afro-brasileiros, o padre Valdeli Carvalho da Costa aponta que um dos elementos católicos que entrou no sincretismo com as religiões afro foi o culto aos santos, os quais foram identificados aos Orixás como forma de conservação religiosa. Já que os portugueses não toleravam as religiões afro. Os Orixás eram associados aos santos segundo características externas ou de história de vida que se assemelhavam. (COSTA in CNBB, 1976). Sohiet (2002) aborda a trajetória de repressão e resistência dos populares para preservar a festa da Penha, no Rio de Janeiro, desde o período colonial. Santos (2005) destaca que um dos motivos para os terreiros de Candomblé se estabelecerem longe das cidades, no século XIX em Salvador, era fugirem da repressão policial. Assim, longe dos meios urbanos não provocavam tanto os olhos e ouvidos das residências senhoriais (SANTOS, 2005, p.217). Nascimento (2006) descreve a situação do negro após a abolição na cidade do Rio de Janeiro em plena política de modernização e branqueamento do que se pretendia a Paris Tropical. Dentro de um ambiente de repressão e exclusão imposto pela cidade moderna, os negros se adaptavam

17 as situações e faziam acomodações emergenciais (NASCIMENTO, 2006, p.104), como é o caso das comunidades de terreiro e dos grupos festeiros que misturavam princípios herdados da cultura africana e mecanismos de defesa (NASCIMENTO, 2006, p.104) desenvolvidos nas senzalas, ou seja, elementos do catolicismo imposto. Diante disso pode-se pensar no sincretismo religioso como uma das formas de resistência cultural e sobrevivência das religiões afro-brasileiras. Têm-se os congos, descritos por Priore (2000), como um bailado tradicional com entretrecho dramático, misturava tradições africanas e elementos de bailados e representações populares luso-espanholas. (p.56). Fundem-se costume africano dos cortiços, a celebração das lutas contra os mouros e elementos da vida marítima. (Idem) Essa festa ocorria concomitante às épocas do Natal e de Reis, e nas festas de Nossa Senhora do Rosário, São Benedito e Divino Espírito Santo. Cabe ressaltar ainda o caráter de inversão dessa festa, bem como de retorno à própria cultura africana, o qual Priore (2000) destaca... a sagração de um rei negro [...] Mas é justamente essa capacidade de expor outras realidades que devolvia a festiva dignidade aos negros e à sua cultura. (p.83). Dessa forma, inverte-se a condição do negro de escravo para rei levando-o ao encontro da sua cultura ancestral. É possível observar uma relação de sincretismo e resistência tanto na manifestação dos Congos descritos por Priore, quanto na sincretização entre os orixás e os santos católicos. O trabalho de Nascimento (2006) também corrobora na fala de seus entrevistados que relatam serem fiéis ao ritual da Semana Santa, mas que no nascimento de familiares realizam batismos com rituais africanos. Uma entrevistada afirma A Bahia tem 365 igrejas, só que todo mundo é macumbeiro. (p.106). Amauri Nogueira (2008) sublinha que As religiões criadas ou praticadas pelos negros no Brasil permitiam a socialização não só espiritual, mas também possibilitavam a criação de espaços políticos de resistência à escravidão (NOGUEIRA et al, 2008, p.31). 15

18 As diferentes expressões ritualísticas. Oro (1995) divide as religiões afro-brasileiras em três diferentes expressões ritualísticas. A primeira delas cultua os orixás africanos (nagô), são: o Candomblé da Bahia, o Xangô de Recife, o Batuque o Rio Grande do Sul e a Casa de minas do Maranhão. Segundo este autor o candomblé, surgido na Bahia no princípio do século XIX, foi a primeira religião afro-brasileira a se estruturar no Brasil, freqüentada por escravos e descendentes se espalhou daí para o restante do país, o que originou as demais expressões citadas, as quais embora sejam hoje seguidas por grupos étnicos variados, representam a melhor expressão no Brasil do patrimônio religioso negro-africano. (ORO, 1995, p.70) A segunda expressão teria surgido no Rio de Janeiro, no final do século XIX, a partir do candomblé mas no seu processo de 'abrasileiramento' e de adaptação à vida urbana brasileira (ORO, 1995, p.70), ou seja, já com as incursões do sincretismo e tendo que adaptar os rituais que utilizam elementos da natureza às limitações impostas pela vida urbana. A princípio foi chamada de macumba, mas seu nome foi se reescrevendo conforme as diferentes regiões brasileiras como quimbanda, linha negra, magia negra, umbanda cruzada e linha cruzada, cultua os Exus e as Pombagiras, entidades de intermediação entre os homens e os orixás (ORO, 1995, p.70). Também surgida no Rio de Janeiro,na década de 1920, a terceira forma ritual é a umbanda a qual se estruturou a partir de uma construção sincrética que envolve elementos provenientes das tradições religiosas católica, africana, indígena, kardecista, oriental, além de integrar princípios e idéias da psicologia e da parapsicologia, da Teosofia e da Rosacruz. (ORO, 1995, p.70). Seus cultos centralizam-se em torno da figura dos caboclos e pretos-velhos, no entanto os elementos de sua doutrina variam conforme as regiões e centros dependendo da ênfase que os fiéis dão ao espiritismo, orientalismo, africanismo, etc. (ORO, 1995, p.70). Birman (1983) cita ainda as crianças e os exus como entidades que fazem parte do culto umbandista.

19 Tentando traçar um perfil dos seguidores da Umbanda Birman (1983) aponta que, em geral, terreiros que possuem maior influência do candomblé, marcado por elementos africanizados, são mais freqüentados por pessoas da classe popular. Enquanto que os terreiros que possuem uma influência maior do espiritismo são mais freqüentados pela classe média. Um dos motivos apontados pela autora é que no primeiro há uma visão menos moralizante e as entidades têm caráter mais ambíguo e polivalente. E o segundo teria interpretações que destacam o valor moral das entidades e é maior a preocupação com a 'evolução' dos seres espirituais e terrestres (BIRMAN, 1983, p. 85). Oro (1995) aponta que 17 Embora não haja unanimidade entre os estudiosos, parece que no Brasil a maioria dos terreiros, cerca de 80% deles, cultua as três formas de rituais, 15% praticam exclusivamente a umbanda e 5% exclusivamente o candomblé. (p.70). Nessa perspectiva, o presente trabalho tem como principal objetivo averiguar a espacialização das festas afro-brasileiras no município de Londrina. Para tanto, será realizada breve discussão acerca da relação espaço e festa e do conceito de espacialização na geografia. 1.4 A festa e o espaço Dessa forma, a festa se coloca não somente como o espaço de inversão dos papéis sociais, mas também de mediação entre esses diferentes papéis, marca o intervalo da vida ordinária, suspende a realidade cotidiana. Possui espaço e tempo determinados. Maia (2001), ao escrever sobre o retorno para a festa dos migrantes nordestinos em São Paulo, aborda a questão da

20 importância do espaço da festa para essas pessoas. Dessa forma, aponta que a necessidade do deslocamento para a festa pode levar as pessoas a tomar atitudes extremas como pedir demissão no emprego, fazer empréstimos, gastar o dinheiro reservado para emergências etc. (MAIA, 2001), seja como motivo aquela romaria, seja para tocar na banda de sua cidade. Tendo em vista os elementos da festa, o seu retorno... faz parte do mundo ritual, e não da vida cotidiana. (MAIA, 2001, p.182), sendo que, para que haja o deslocamento é necessária a suspensão da rotina, bem como deixarse levar pelas emoções. Em outra oportunidade, Maia (1999) aponta que As vésperas das festas são instantes de 'vigia' e 'preparo' marcados pela extrema expectativa. (p.202). Assim, observa o autor, esse tempo de espera pela festa torna-se demorado, pois a relação mágico-emocional impera sobre a psíquico-racional. O supracitado autor discorre que, o retorno para a festa marca a mudança de apreensão dos espaços, pois se desloca do cotidiano - no qual se tem o objetivo de trabalhar, estudar, dormir etc - para a festa - em que objetivase brincar, celebrar, comemorar, dançar, 'zoar' etc (MAIA, 2001, p.183). Com isso, Impulsionado pela 'disposição' (aqui definida como a passagem da rotina ao ritual), o migrante, à medida que caminha para a festa, faz do próprio caminhar uma festa (Idem). Assim, destacam-se as palavras de Sayad 18 [...] mudar de espaço deslocar-se no espaço, que é sempre um espaço qualificado é descobrir e aprender simultaneamente que o espaço é, por definição, um espaço nostálgico, um lugar aberto a todas as nostalgias, isto é, carregado de afetividade [...] (SAYAD apud MAIA, 2001, p. 185). Maia (2001) argumenta que, pelo fato de o mundo festivo ser constituído magicamente é possível ao migrante, quando sua presença física não é permitida, adentrar na festa, pertencente a sua terra natal, por meio da televisão. Segundo o autor esse retorno imaginativo, sendo via de regra apenas uma

21 aproximação da festa, mistura os sentimentos de prazer e dor: Prazer ao saber que 'a festa é lá', e dor em razão de não poder ir corporalmente ( p.187). Ao relacionar espaço e festa Maia (1999) observa que no momento de ocorrência da festa podem-se fornecer novas funções às formas espaciais, como é o caso do carnaval do Rio de Janeiro que utiliza uma escola pública como Sambódromo, ou mesmo praças, terrenos baldios etc; ou pode haver o reforço das formas espaciais prévias, extremando o seu significado (AMARAL, 1999, p. 204), como é o caso das festas religiosas serem realizadas em igrejas. Correa (2005) disserta sobre como os signos delimitam o espaço como festivo e alega à festa uma carga político-ideológica. Assim o autor relata, (...) os signos são apresentados como marcas que delimitam o espaço como festivo, e o sentido é legado à festa por meio do exercício de seu papel político, de sua carga ideológica (calcada, principalmente, pelo sagrado e por valores culturais) e do valor de trocas simbólicas e econômicas. Com isso pode-se descobrir signos espaciais a partir de uma identidade entre o grupo social que festeja e o espaço. (p. 148). 19 Desse modo, pode-se dizer que a festa e o espaço festivo servem como um dos suportes para se criar identidades tanto individuais quanto coletivas. 1.5 Definindo espacialização Para Milton Santos (1996) todos os espaços são geográficos por serem determinados pelo movimento da sociedade, pela sua produção. O espaço seria produzido a partir da ação dos homens sobre o próprio espaço, sejam ações mediadas por objetos artificiais ou naturais. Assim, o autor define espaço como um conjunto indissociável de sistemas de objetos e sistemas de ações (SANTOS, 2008, p. 22), sendo, esses, pares solidários e contraditórios que não podem ser considerados isoladamente, pois De um lado, os sistemas de objetos

22 condicionam a forma como se dão as ações e, de outro lado, os sistema de ações leva à criação de objetos novos ou se realiza sobre objetos preexistentes (SANTOS, 2008, p. 63). O autor destaca que, como para o geógrafo os objetos são tudo que é externo ao homem, considera-se o objeto como uma extensão contínua, pois cada objeto, isoladamente, não faz sentido. Ainda aborda a ação como um sistema dotado de propósito e, como tal, reclama sempre um gasto de energia. O supracitado autor estabelece uma relação entre espaço e paisagem para melhor compreensão do tema. Com isso, discorre, 20 A paisagem é o conjunto de formas que, num dado momento, exprimem as heranças que representam as sucessivas relações localizadas entre homem e natureza. O espaço são essas formas mais a vida que as anima. (...) A paisagem existe através de suas formas, criadas em momentos históricos diferentes, porém coexistindo no momento atual. No espaço, as formas de que se compõem a paisagem preenchem, no momento atual, uma função atual, como resposta às necessidades atuais da sociedade. (SANTOS, 2008, p. 103; 104). Assim, a paisagem seria o conjunto das formas, enquanto que, o espaço seria forma-conteúdo, ou seja, a inserção das relações e significações humanas sobre as formas. A paisagem é o resultado da acumulação histórica dos meios de trabalho. O espaço humano é a síntese, sempre provisória e sempre renovada das contradições e da dialética social (SANTOS, 2008, p. 108). Nesse sentido, Santos (2008) exemplifica que o simples fato de montanhas, lagos, florestas, existirem como formas, ou seja, como paisagem, não é suficiente. A paisagem se torna espaço quando é utilizada socialmente, assim, deixa de ser forma e passa a ser forma-conteúdo. Em Metamorfoses do espaço habitado Santos (1996) define espacialização como sendo o momento em que a sociedade incide sobre determinado arranjo espacial. O espaço é a paisagem somada à ação da sociedade, ou seja, é a forma que ganhou conteúdo. A espacialização é quando

23 os processos sociais se inserem territorialmente no espaço. A espacialização é momentânea, mutável e produto de mudanças estruturais ou funcionais. 21 A espacialização não é o resultado do movimento da sociedade apenas, porque depende do espaço para se realizar. No seu movimento permanente, em sua busca incessante de geografização, a sociedade está subordinada à lei do espaço preexistente. Sua subordinação não é à paisagem, que, tomada isoladamente, é um vetor passivo. É o valor atribuído à cada fração da paisagem pela vida que metamorfoseia a paisagem em espaço que permite a seletividade da espacialização. (SANTOS, 1996, p.74). Desse modo, a espacialização não é autônoma, ela depende das relações sociais para surgir, e das leis do espaço para se manifestar. 2. A ESPACIALIZAÇÃO DAS FESTAS AFRO-BRASILEIRAS EM LONDRINA 2.1 Os terreiros em Londrina Foram visitados 7 terreiros, dentre eles 3 de Candomblé Terreiro de Candomblé Recanto de Oxalufan, Ylé Axé Opo Omim e Ilé Asé Sàngo Oba Àìará Alaketu Templo de culto aos Òrisá; 3 de Umbanda Cantinho do Pai João, Tenda de Umbanda do Pai Tomás e o Terreiro do Pai Tiãozinho; e 1 que se auto-denominava terreiro de Candomblé e Umbanda Centro de Umbanda e Candomblé Vovó Cambinda de Angola. As entrevistas (segue em anexo) foram realizadas em todos os terreiros com exceção do Terreiro de Umbanda do Pai Tiãozinho. Essas entrevistas foram direcionadas aos dirigentes dos terreiros, pais ou mães-de-santo, já que segundo a hierarquia da Umbanda e do Candomblé

24 são esses que detêm todo o conhecimento sobre os fundamentos do terreiro, além de ser a pessoa mais apta para informar a cerca da territorialidade do terreiro. As entrevistas foram gravadas e subseqüentemente transcritas. Tendo a bibliografia como base elaborou-se um roteiro de questões específico, um para Umbanda e um para o Candomblé. A princípio o critério escolhido para selecionar os terreiros foi o ano de fundação, assim privilegiar-se-ia os mais antigos. No entanto, após ir à prefeitura de Londrina com um oficio da Universidade solicitando a localização dos terreiros na cidade, ou mesmo falar com o presidente da Federação Umbandista de Londrina e não obter nenhum resultado o critério foi alterado. O presidente explicou que existem muitos terreiros irregulares, que não são filiados, outros que são apenas familiares e ainda os que mudaram o endereço e não atualizaram na Federação. Com isso, o novo critério utilizado foi a indicação. O presidente da Federação, o senhor Oscar Nascimento elaborou uma lista com 11 terreiros, dos quais só foi possível contato efetivo com três: Ilé Asé Sàngo Oba Ìyrà Alaketu Templo de Culto aos Òrìsà, Tenda de Umbanda do Pai Tomas e Terreiro de Umbanda do Pai Tiãzinho. Neste ultimo não foi possível realizar a entrevista, pois após um breve encontro em seu terreiro o dirigente não respondeu mais aos telefonemas. O Cantinho do Pai João foi indicado por pessoas próximas que o freqüentavam, bem como o Centro de Umbanda e Candomblé Vovó Cambinda de Angola foi indicado por uma pessoa que morava no mesmo bairro e sabia sua localização. A visita e o conhecimento do terreiro Ylé Axé Opo Omim foi prévio à pesquisa. A dirigente desse ultimo indicou o terreiro de Candomblé Recanto de Oxalufan. A realização das visitas tinha como principal objetivo identificar a localização dos terreiros, bem como a disponibilização espacial interna dos seus objetos e presenciar o momento da festa para assim observar os seus diferentes 22

25 elementos descritos na pesquisa teórica. Na figura 1 pode ser observada a localização dos terreiros pesquisados na cidade de Londrina. Porem cabe ressaltar que o terreiro número 6, o Cantinho do Pai João, não está corretamente representado na figura 1, pois a sua localização real é o distrito Espírito Santo, no extremo sul do município, que não possui referencia na figura abaixo. Foram procurados mapas que representassem o município de Londrina, no entanto foram encontrados apenas mapas com a representação da cidade de Londrina. O terreiro do Pai João localiza-se fora do perímetro urbano e não possui representação na figura. Dessa forma, fez-se a localização por aproximação, foi escolhido o ponto mais extremo da figura em direção à sua localização real. 23

26 Figura 1: Localização dos terreiros de Candomblé e Umbanda na cidade de Londrina. Fonte: 24

27 Tenda de Umbanda do Pai Tomás O terreiro Tenda de Umbanda do Pai Tomás foi visitado no dia 17 de outubro de 2008, foi fundado em 1985 e está localizado na região central da cidade. O dirigente afirmou que o principal critério para a sua localização foi onde pudesse separar o terreiro de sua residência, e este local lhe pareceu perfeito. Segundo ele o atendimento dentro de casa não é bom, pois se trabalha com muita carga de energia ruim. O espaço interno do terreiro é bem pequeno. Do lado de fora existe uma pequena casinha de madeira que é a casinha das almas, é firmada com uma vela antes de começarem a chegar os consulentes e os médiuns, é uma das ferezas do terreiro. (Trabalho de Campo, 2008). Na parte interior tem-se um altar (ver figura 2) com poucas imagens, a sua direita existe um banquinho que é onde a entidade que incorpora no dirigente se senta durante as consultas. Do lado esquerdo tem um quarto que é onde se cultua a esquerda: Exu e Pomba-Gira, pois a esquerda não se mistura com as outras entidades, o dirigente explica da seguinte forma o Exu não gosta muito de ficar desse lado 1, eles não se misturam, ficam cada um na sua. Porque os Exus mexem com a sujeira e os da direita mexem com a casa limpa. Ele pega e leva embora os maus fluidos que as pessoas trazem para o terreiro. Ele ta na esquerda porque ele ta pagando um débito passado, então estar na esquerda é uma missão dele de pagar esse débito. (Trabalho de campo, 2008).

28 26 Figura 2: Gongá da Tenda de Umbanda do Pai Tomás. Fonte: A cerimônia é iniciada com cânticos e palmas que têm como intuito primeiramente chamar os caboclos em seguida os preto-velhos, os médiuns ficam disponibilizados em filas, de um lado homens e do outro mulheres. Segundo o dirigente essa separação é simplesmente uma questão de ordem. Quando indagado a cerca de quais locais ele considera sagrados, respondeu todos os lugares em que nós chamamos uma entidade é sagrado, porque é uma entidade de luz. Qualquer lugar que tiver incorporação é sagrado. (...) o cemitério é local sagrado, é lá que estão as almas, está o cruzeiro. Cruzeiro é onde se encontram as almas desencarnadas. Quando se 1 Nesse caso, o lado do Gongá (o altar).

29 27 morre a matéria vai para a tumba, o espírito vai para o cruzeiro para ser encaminhado. Ali é que ele vai escolher o caminho também, se ele fez o bem ele vai escolher o bem. Poderiam ser considerados não sagrados os terreiros que trabalham com o mal. (Trabalho de Campo, 2008). Ele salienta que o ritual da festa é diferente do que se realiza semanalmente no terreiro, quando ocorre atendimento ao publico externo, que também é tido como desenvolvimento espiritual do médium. Assim explica o dirigente No dia da festa não se faz atendimento, mas se permite que a pessoa tome passe, não consulta. (...) A diferença é que no começo do ritual nós temos que chamar o chefe espiritual do terreiro, que não são todos os trabalhos que ele vem; depois nós chamamos Ogum, que é o chefe espiritual da Umbanda, depois nós chamamos os pretos-velhos, que é a linha espiritual da casa. Termina com o homenageado. Se é o dia das crianças, nós fazemos uma mesa bem comprida com doces, com as guloseimas todas, daí nós chamamos as crianças, elas vem abençoam tudo isso e depois a festa é nossa. Daí as crianças se retiram e a festa é das pessoas que estão ali. (Trabalho de Campo, 2008). um Para ele a importância da festa esta no sentido de que simboliza agradecimento às entidades pelo que elas fazem por nós. Nós jamais vamos fazer uma troca com as entidades, mas elas só nos auxiliam desde que nós sejamos merecedores, desde que eu esteja plantando o bem. Então as entidades vão me ajudar, então o mínimo que eu posso fazer é agradecer a entidade em forma de oferenda. (Trabalho de Campo, 2008). Quanto à realização das festas o dirigente pontua

30 28 Nossas celebrações começam com Oxossi, dia 20 de Janeiro, dia de São Sebastião, nós vamos para a mata e fazemos uma festa na mata. 23 de abril, São Jorge, então vamos festejar Ogum; 27 de setembro, Cosme e Damião, festa das crianças; 12 de outubro Nossa Senhora Aparecida, festa para Oxum, vamos à cachoeira; 4 de dezembro Yansã; 31 de dezembro povo da água, então nós vamos para a praia. (Trabalho de Campo, 2008) Nas figuras 3 e 4 podem ser observadas respectivamente as festas de Oxum e a de Iemanjá. Para a realização da festa de Oxum a prefeitura cedeu uma mata com cachoeira próxima ao Shopping Catuaí, zona Leste da cidade. Na figura 3 observa-se a oferenda de flores para a entidade. Na figura 4 tem-se flores e bebidas, como o champanhe. Figura 3: Festa de Oxum. Fonte:

31 29 Figura 4: Oferenda à Iemanjá Fonte: Terreiro de Candomblé Recanto de Oxalufan O Recanto de Oxalufan foi visitado no dia 21 de outubro e está localizado na zona leste da cidade, mais especificamente sudeste, local bem afastado do centro. Foi fundado em 2005, mas a dirigente é mãe-de-santo há 30 anos. Antes de ter seu próprio terreiro auxiliava seu pai biológico, que também era pai-de-santo. Conta que a raiz do seu terreiro é Viva Deus 2 da Bahia. 2 Terreiro de Candomblé da Bahia que tem fundamento Angola.

32 A disposição externa do terreiro é bem simples e muito bonita, possui um assentamento para Exu, que fica bem ao lado do portão de entrada, segundo a dirigente ele fica na frente porque ele abre as portas (Trabalho de campo 2008). Tem também representações de alguns orixás como o Tempo. Nesse local não foi possível o acesso ao terreiro (parte interna) propriamente dito, pois a dirigente não permitiu abri-lo sem haver trabalhos, e não haveria tempo hábil suficiente até o fim da pesquisa para retornar ao local. Quando indagada a respeito dos locais sagrados a dirigente afirmou que são os quartos-de-santo : 30 Oxalá esta num quarto só branco, que só tem ele; as Yabás 3 estão em outro quarto; os Aborós 4 em outro; Nanã e Abaluaê [...] porque não pode misturar dois orixás diferentes num lugar só, não pode por Abaluaê, que é orixá da morte, da doença, junto com Xangô, que é de vida. Mas o orixá esta na cabeça de cada um, ali é onde foi feita a obrigação para ele. (Trabalho de Campo, 2008) Para ela o cemitério é um local sagrado para Egum, que é das almas. [...] Vai lá pede licença e entra [...] tem orixá que a personalidade do orixá com a pessoa gosta de um cemitério tem outros que não. (Trabalho de Campo, 2008) Ela não faz festa na mata, ou na praia, todas as festas são realizadas dentro do terreiro, segundo ela é a Umbanda que costuma fazer festa fora do barracão. As festas ocorrem conforme são feitos os trabalhos, se realiza da seguinte forma: Dá em torno de 4 festas por ano. Tem um ano que dá para Xangô, outro para Oxóssi, outro para Ossanha. Daí vem uma pessoa que quer dar obrigação, daí dá o toque para aquela pessoa, para o santo dessa pessoa. Joga o Búzios, daí, por exemplo, ela tem que fazer um Ebó, que é uma limpeza. Às vezes ela só vem fazer o Ebó para a vida dela andar 3 Orixás femininos. 4 Orixás masculinos.

33 né, mas se ela gosta daqui daí ela continua. Até ela ver que o orixá dela ta virando daí ela tem que fazer o santo. (Trabalho de Campo, 2008) 31 Dessa forma, a festa é realizada conforme as necessidades das pessoas que a dirigente vai atendendo, se no jogo de búzios o filho-de-santo foi orientado a dar oferenda para o seu santo, então a festa acontece. Quanto ao sentido da festa ela argumenta que é como se fosse (homenagear mesmo) o aniversario de uma criança e se faz uma festa para ela. (Trabalho de Campo, 2008) O Cantinho do Pai João. A entrevista com o dirigente do Cantinho do Pai João foi realizada no dia 24 de outubro de O terreiro está localizado no sudoeste de Londrina, área bastante distante do centro urbano da cidade, foi fundado em O dirigente afirma que a principio ele atendia na sua própria casa, que se localizava no centro da cidade, mais tarde comprou um sitio (atual terreiro) para ampliar a área de atendimento. A primeira visita, realizada no dia 13 de outubro de 2008, foi para observação da prática e da disposição dos seus elementos. Toda segunda-feira é realizado no terreiro o atendimento ao público externo, da seguinte forma: o terreiro possui em torno de 60 médiuns que atendem cerca de 100 filhos, a fim de realizar curas físicas e psíquicas. Conforme as pessoas vão chegando elas pegam uma senha para serem atendidas. O terreiro é dividido em duas partes: uma onde se localiza os médiuns e o altar e outra onde o publico aguarda o atendimento. As paredes próximas ao altar (fundo) possuem pinturas de anjos, Jesus cristo etc. O altar possui muitas imagens, santos, orixás, caboclos, preto-velho.

34 Terminada a entrega das senhas e quando as pessoas estão acomodadas dentro do terreiro, os médiuns, todos de branco, entram em fila e se posicionam em colunas próximas ao altar. O dia em que o terreiro foi visitado era dia de incorporação de marinheiro, entidade que faz cura física. Segue a explicação do desenvolvimento do ritual nas palavras do dirigente 5 32 A primeira coisa que se faz no nosso ritual é preparar o ambiente, então é feita a defumação com incenso, que é para limpar o ambiente, digamos que seja uma assepsia, tira as energias ruins. (...) O sininho na hora do ritual ele toca para chamar a atenção dos médiuns, se estiverem falando demais. Quando a Vó Luiza 6 incorpora ela pega a bengala e abençoa todo mundo. Depois de chegarem as macas (no ritual do marinheiro) (...) e coloca-se copos d água perto deles, que é para substituir a bebida, para uma reposição porque o médium vai se desgastando, o ectoplasma dele, que ele usa para curar, então ele precisa hidratar isso ai. Água ou pinga, mas nós substituímos. Antes o marinheiro que eu recebia tomava uísque. Fica chato né atender alguém com bafo de álcool, daí ele mesmo sugeriu que substituísse. A Vó Luiza toma água com açúcar. Conforme a entidade pede. O lençol branco no ritual do marinheiro se usa para não expor a pessoa que esta sendo atendida, e é sinal de limpeza também. A cura é feita pelo toque da mão do médium no local de doença da pessoa, que através de fluidos vai curar a pessoa. (...) Os baianos trazem muita alegria, muita vibração gostosa. E depois do trabalho dos marinheiros a gente fica muito para baixo, daí os baianos vêm para repor essa energia. Daí ele dança, pula e a gente fica bem. (Trabalho de Campo, 2008). Na entrevista realizada no dia 24/10/2008 procurou-se identificar qual é a espacialização do terreiro, ou seja, quais são os processos sociais referentes ao terreiro que se inserem territorialmente no espaço. 5 Entrevista realizada no dia 24 de outubro de Entidade que incorpora no dirigente e orienta a organização e decoração dos rituais.