UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ. PET-Filosofia. Fichamento do capítulo V, Voltaire, de O Sentido da História, de Karl Löwith

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1 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ PET-Filosofia Aluno: Luan Gonçalves da Silveira Data: 25/05/2016 Fichamento do capítulo V, Voltaire, de O Sentido da História, de Karl Löwith Para Löwith, a substituição da ideia de providência pela ideia de progresso representa uma crise na história da consciência europeia, ocorrida no fim do século XVII e no início do XVIII. Essa crise é marcada pela transição do Discurso sobre a História Universal, de Bossuet, para o Ensaio sobre os Costumes e o Espírito das Nações, de Voltaire. Enquanto vê na obra de Bossuet a última teologia da história sob o padrão de Santo Agostinho, Löwith identifica em Voltaire a primeira filosofia da história, autônoma para com a teologia da história e anti-religiosa. Para ilustrar o caráter hostil da filosofia da história de Voltaire em relação à teologia da história, Löwith faz menção a uma troca de cartas entre o filósofo e Frederico, o Grande. Em carta a Voltaire, Frederico vê na ocasião da morte de Carlos VI da Áustria o momento de uma mudança radical do sistema político; é aquela pedra que cai e que atinge o ídolo dos quatro metais, que Nabucodonosor viu, e que os destruiu todos (pg.107). Na referência do sonho de Nabucodonosor, a pedra seria o próprio Frederico a destruir o Sacro Império Romano, a monarquia de Habsburgo. Segundo Löwith, Voltaire seria o aliado de Frederico no campo intelectual, que tentaria destruir o velho sistema religioso e a interpretação cristã da história. Löwith chama a atenção para o fato de que, na redação de Ensaio sobre os Costumes e o Espírito das Nações e sobre os Factos Principais da História desde Carlos Magno a Luís XIII, Voltaire tinha em mente a obra já citada de Bossuet. Löwith caracteriza a obra de Bossuet como uma reafirmação da teologia da história de Santo Agostinho consistindo em uma história linear feita desde a criação do mundo até Carlos Magno. Voltaire a retoma nesse ponto, porém, diz Löwith, o que seria uma continuação tornou-se uma refutação da perspectiva tradicional da História, compartilhada por Bossuet, em princípio, método e conteúdo.

2 Löwith passa a tratar do ensaio de Voltaire, atendo-se ao fato de a China ser escolhida como o assunto inicial do texto. A China havia acabado de se tornar tema para os europeus, graças às descrições feitas pelos missionários franceses que haviam se impressionado com a antiguidade e a excelência da cultura chinesa e da moral confuciana (pg.108). Tal descoberta da China enseja, pela primeira vez, a consideração em perspectiva acerca do orbis terrarum da antiguidade e do cristianismo: a Europa então tem que ver-se de fora. A comparação com a China trouxe consigo o problema de conciliar a visão unitária tradicional da história, na qual a história é identificada com a história do povo escolhido, com os novos conhecimentos do Extremo Oriente. Como exemplo dessa dificuldade, Löwith cita a dificuldade de harmonizar a cronologia bíblica cristã com a cronologia chinesa. Löwith continua dizendo que a escolha da China no primeiro capítulo do Ensaio tem um significado fundamental, já que se justifica pela preocupação do autor com a civilização frente ao barbarismo. Para Voltaire, a história chinesa, além de mais antiga, seria também muito mais civilizada do que as narrativas do Antigo Testamento. Enquanto as narrativas judaicas estariam repletas de fábulas, milagres e profecias absurdas (pg. 110), que rebaixavam os acontecimentos puramente humanos à acontecimentos quase sempre horríveis e afastavam os divinos para além da nossa compreensão, os chineses, livres desses absurdos, se mostrariam muito superiores; sendo Confúcio, aos olhos de Voltaire, antes de um profeta, um verdadeiro sábio. Após discorrer sobre a abordagem de Voltaire à civilização chinesa, Löwith passa às descrições interessantes e divertidas (pg. 110) que o filósofo faz acerca da Índia, Pérsia, Arábia, de Roma e do aparecimento do cristianismo. Sem ater-se a nenhum desses casos particulares, Löwith foca no fato de que em todas essas descrições Voltaire mantém uma atitude de filósofo e historiador, separando frequentemente a história secular da história sagrada e criticando, não só até que ponto a razão pode conhecer o que é dado pela revelação, mas também criticando historicamente as narrativas bíblicas. O método utilizado para esse fim, segundo Löwith, é simples: [Voltaire] recolhe o maior número possível de factos culturais significativos e interpreta-os pelo padrão da razão comum (pg. 110). Voltaire, diz Löwith, vê a civilização como o desenvolvimento progressivo das ciências e das técnicas, da moral e do direito, do comércio e da indústria (id.) e, assim sendo, história tem por fim e por sentido, melhorar o homem tornando-o menos

3 ignorante e mais feliz. Nesse cenário, a religião e as guerras dogmáticas são os dois grandes obstáculos oferecidos a esse progresso. Löwith também chama a atenção para a importância que desempenhou a revolução nas ciências naturais na construção da perspectiva de Voltaire. Para ele, a consequência moral dessa revolução, que descobriu a pequenez do planeta em que o homem vive, foi a necessidade do homem criar uma teoria bem mais modesta para o sentido de sua existência. Para ilustrar essa consequência moral, Löwith diz que ela seria semelhante a situação de um homem que sonhava viver na civilizada Paris e ao acordar descobre que Paris é, na verdade, uma pequena ilha do Pacífico. Além disso, esse elemento moral da revolução nas ciências naturais é identificado por Löwith também no conto Micromêgas, de Voltaire. No conto, um viajante celeste de passagem pela terra se depara com uma embarcação cuja tripulação é composta por pequenos seres que se intitulam homens e surpreendem o viajante com sua inteligência. Um desses seres, um tomista causa uma crise de riso no viajante ao dizer que toda a criação fora feita em benefício dos homens. Após a referência ao Micromêgas, Löwith volta a sua atenção para outro célebre conto de Voltaire: Cândido. Diz ele que a crítica satírica feita na história é endereçada particularmente à perspectiva cristã de um desígnio providencial e interpretação teleológica da história como Leibniz a apresentou (pg. 111). Pangloss, personagem que representaria essa concepção de Leibniz, defenderia também ainda a concepção de que o homem é o centro da criação, ao dizer que tudo que é criado foi criado com vistas a algum objetivo humano: Veja-se como os narizes foram feitos para usar óculos, e os óculos que temos para o efeito. As nossas pernas são concebidas nitidamente para que usar sapatos e meias, para o que o temos. A pedra foi formada para ser cortada e aplicada na construção de castelos... (id.). Além disso, Löwith faz uma série de referências à crítica satírica de Voltaire: a tentativa de conciliação que Pangloss faz entre a necessidade do pecado original e a liberdade do homem; o relato, feito a Pangloss, das calamidades sofridas por seis reis estrangeiros que o encontram em um baile de máscaras, o que, no entanto, não afeta o seu otimismo; a questão feita ao dervixe sobre a existência do mal que recebe como resposta que não importa a um rei se os ratos a bordo de um navio que ele tenha mandado ao Egito estejam confortáveis ou não; e por fim, a insistência de Pangloss em sua teodiceia e a descoberta do sentido da vida por Cândido, ao afirmar que temos que cuidar de nosso jardim. Löwith ainda aponta que o que está subjacente a

4 oposição entre providência e história do mundo no conto de Voltaire é o episódio do terremoto de Lisboa em 1755, que abalou profundamente a interpretação racionalista contemporânea da providência. De forma análoga, pensa Löwith acerca dos problemas causados a uma possível teodiceia pelas destruições de seu tempo que, ao serem causadas pelos homens, colocam em questão a possibilidade do homem como um auxiliar da providência (pg. 112). O que até agora foi exposto a saber, as considerações de Voltaire sobre a China, as implicações morais da revolução das ciências naturais e o descolamento entre história do mundo e providência nos contos e na obra de Voltaire em geral se prestam para que Löwith identifique dois princípios que Voltaire teria em mente ao redigir o ensaio contra Bossuet: a não universalidade do que Bossuet chama de história universal e a não evidência da providência no curso empírico da história. Para Voltaire, a história universal de Bossuet diz respeito a apenas quatro impérios da Antiguidade e, mais do que isso, diz respeito a relação que esses impérios tiveram com o povo judeu. Dessa forma, todo acontecimento histórico referido a esses impérios só interessa aos compiladores modernos na medida do seu efeito sobre o povo judeu. No entanto, para Löwith a redução da história sagrada ao seu aspecto profano, apesar de convincente, não resulta em uma universalidade mais completa, pois a história não se torna mais universal estudando, em vez das quatro civilizações de Bossuet, umas vinte e uma. Apenas se torna geral (pg. 113). Diz Löwith, que a unificação das observações presentes no ensaio de Voltaire reside apenas em uma organização cronológica e no progresso como um princípio hipotético. Ainda assim, Löwith ainda identifica o progresso de Voltaire como um princípio unificador em potencial no qual todo o fluxo da história encontraria seu fim. Da mesma forma que já foi vista em outros capítulos, Löwith identifica essa estrutura de uma história que encontra seu fim derradeiro em um princípio último com a estrutura histórica do messianismo. Para ele, substitui-se a esperança cristã na salvação pela esperança de aperfeiçoamento, assim como substituise a crença na providência divina pela crença na capacidade humana de prover sua própria felicidade. Apesar de caracterizar a ideia de progresso de Voltaire como sóbria, gradual e sujeita ao acaso e a períodos de estagnação, Löwith reitera que uma concepção de história calcada em uma espera de dias melhores só é possível a partir da perspectiva cristã, uma vez que o tempo cíclico dos antigos, voltado antes para o passado e para o presente do

5 que para o futuro, evidentemente não dava espaço para uma ideia de progresso. Dito isso, Löwith se pergunta como a ideia de progresso, proveniente da esperança cristã, pode assumir um caráter tão anticristão quanto em Voltaire. Seria o Cristianismo progressista a ponto de gerar o progresso secular como um filho natural? Para responder à pergunta, Löwith sente a necessidade de distinção entre três relações entre religião e progresso: i) a moderna religião do progresso; ii) o progresso da religião e iii) o progresso religioso. Começando pelo último, Löwith caracteriza o progresso religioso como o progresso individual no interior de uma vida religiosa. Mas, salienta que esse progresso, não é uma evolução gradual das condições materiais e terrenas da vida do fiel, ou da comunidade cristã, e sim uma conversão definitiva que age na natureza pecadora do homem visando a sua salvação em um futuro além da vida terrena. O futuro aqui é um futuro definido: a realização da salvação que findará a história. O progresso da religião diz respeito a seu aspecto mundano, histórico. Diz Löwith que não há uma religião histórica que fique totalmente indiferente ao progresso da história. No entanto, as mudanças na religião não devem ser encaradas como um processo de melhoramento que parte de um Cristianismo primitivo até a sua versão perfeita. Para Löwith, toda mudança da religião tem por fim reformar a mesma mensagem primitiva sob as novas condições históricas. Por fim, Löwith caracteriza a religião do progresso como uma irreligião, pois é a crença na perfectibilidade do homem e, ao mesmo tempo, a descrença n Ele que é o único perfeito. O aspecto principal dessa religião é a aplicação da ideia de progresso, sempre através de parâmetros mundanos e imanentes, e cuja natureza, segundo Löwith, é anti-religiosa e anticristã, tanto por implicação como por consequência (pg.117). Löwith fecha o capítulo com uma espécie de censura ao Cristianismo moderno que aceita a linguagem progressista, achando que o aperfeiçoamento mundano é algo neutro e que pode ser, de alguma forma, aproveitado para objetivos morais e religiosos. Ao fazer isso, o Cristianismo moderno se tornaria excessivamente moderno e muito pouco cristão. Dessa forma, o Cristianismo moderno não consegue enxergar o caráter anticristão da ideia de progresso; ideia essa, no entanto, que só foi possível desde a concepção cristã de história.

6 Referências Bibliográficas LÖWITH, Karl, O Sentido da História, Lisboa: Edições 70, 1991