Lacan com Spinoza: do sujeito do desejo ao ser do gozo do corpo

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1 Lacan com Spinoza: do sujeito do desejo ao ser do gozo do corpo Resumo Fábio Santos Bispo Nosso agradecimento à FAPEMIG pelo auxílio nesta pesquisa. Principalmente a partir de Descartes, mas já desde Platão, está posto o problema de como a alma (substância pensante) e o corpo (substância extensa) se relacionam e se influenciam reciprocamente. Diferente de Platão, para quem a alma está sujeita às carências enquanto aprisionada pelo corpo, para Spinoza, mente e corpo não são substâncias distintas, mas afecções ou modos de ser de uma mesma substância divina. Metafísica à parte, pretendo analisar o modo como a relação mente e corpo se apresenta na psicanálise, constituindo-se como um problema epistemológico fundamental. Freud e Lacan concebem o psíquico como distinto do corpo, de modo que é preciso esclarecer como o primeiro incide sobre o segundo. Não obstante, ambos também concebem noções que tendem a esmaecer a fronteira mentecorpo, aproximando-se da concepção monista de Spinoza. A noção de pulsão em Freud e a de gozo em Lacan remetem a uma concepção onde não é mais o sujeito do desejo que está em foco, mas um sujeito do corpo (falasser) ou um modo de ser da substância gozante. Introdução Principalmente a partir de Descartes, mas já desde Platão, o problema de como a alma (substância pensante) e o corpo (substância extensa) se relacionam e se influenciam reciprocamente vem sendo posto de diferentes formas. Três grandes hipóteses são apresentadas por Leibniz a partir de uma analogia muito sugestiva: suponhamos dois relógios num quarto que funcionem sempre rigorosamente num compasso alinhado. Considerando que esses relógios sejam a mente e o corpo, há três hipóteses possíveis. 1) a primeira hipótese considera uma influência direta de um relógio sobre o outro; 2) a segunda hipótese considera um artesão hábil e inteligente responsável por manter ambos os relógios alinhados; e 3) a terceira hipótese é de que não há, na verdade, dois relógios, mas apenas um mecanismo com duas esferas. Esta última é a posição de Spinoza. Para ele, mente e corpo não são duas substâncias distintas que se comunicam, mas são afecções ou modos de ser de uma mesma substância. Como a extensão e o pensamento são apenas atributos, as afecções recíprocas devem ser compreendidas com base na natureza de uma única substância universal. Diferente, pois, de Platão, para quem a alma está limitada e sujeita às carências enquanto aprisionada pelo corpo, Spinoza considera corpo e mente como atributos da mesma substância divina.

2 Deixando de lado toda a discussão metafísica, pretendo analisar neste trabalho o modo como a relação mente e corpo é tratada na psicanálise, constituindo-se como um problema epistemológico fundamental. Minha tese é que tanto Freud quanto Lacan abordam essa relação principalmente a partir de uma hipótese dualista que segue a inspiração cartesiana na qual há dois relógios que se influenciam reciprocamente. Ou seja, ambos tomam o aparelho psíquico ou o sujeito como entidades de natureza distintas, de modo que é preciso esclarecer como as representações mentais incidem sobre os sintomas do corpo e vice-versa. Não obstante, ambos também concebem, em algum momento, noções ou conceitos que tendem a esmaecer as fronteiras que separam a mente do corpo, aproximando-se da concepção monista de Spinoza. Desejo e Pulsão É principalmente com a noção desejo que Freud articula o aparelho psíquico como constituído por representações (de coisa e de palavra) que deverão afetar o corpo, transformando-o num corpo sexualizado ou simbolizado. Lacan (1965/1998) nos permite operar com essa leitura ao aproximar o sujeito da psicanálise do sujeito cartesiano, cuja causa material é, na perspectiva do primeiro ensino, articulada ao significante. São as leis da linguagem, nesse sentido, que determinam o modo como a mente afeta o corpo, na medida em que o reveste com significações sexuais. Como sexuado, o corpo está submetido à falta, restrito a um gozo sempre limitado, por ser sempre mediado pelo significante. Em oposição ao desejo, a noção de pulsão em Freud (1915/1996) parece conectar mais intimamente o psiquismo ao corpo fazendo habitar, no mesmo conceito, uma dimensão somática (a fonte e a força da pulsão) com outra psíquica (o objeto e o alvo). Não quero de modo algum atribuir a Freud o rigor geométrico de Spinoza ao partir de axiomas e proposições muito bem definidamente monistas. Apenas saliento que, na pulsão, o corpo é de tal modo incluído por Freud na dinâmica do funcionamento psíquico que já não se pode mais falar de uma prevalência do mental sobre o corporal. Enquanto o desejo está circunscrito numa significação inconsciente, submetida às leis da linguagem (condensação e deslocamento), a pulsão se define, de um lado, por sua afecção corporal (como pulsão oral, anal, genital, e assim por diante, de acordo com a zona erógena) e, de outro, por uma força que afeta o mental. A definição clássica de que a pulsão é uma exigência somática ao aparelho psíquico ilustra bem essa situação. Desejo e gozo Lacan (1964/2008) também discorre sobre a pulsão e seus objetos, mas é com a noção de gozo do corpo, no Seminário 20 (Lacan, /1985), que ele mais se aproxima da concepção de corpo de Spinoza. A noção de gozo já presente no primeiro ensino e que pode

3 ser articulada, nesse seminário, ao gozo fálico parece fortemente marcada pela prevalência do significante e, portanto, por uma abordagem que privilegia a mente como aquela que é capaz de afetar o corpo, deixando nele suas marcas. O gozo, enquanto sexual, é fálico, diz Lacan ( /1985), quer dizer, ele não se relaciona ao Outro como tal (p. 18). O gozo fálico, marcado então pela significação sexual, é um gozo limitado pela linguagem e fortemente subordinado à centralidade do desejo como falta impossível de suturar (Bispo, 2012). Com a noção de gozo sexual, temos então a suposição de um sujeito que deseja. O significante opera um recorte no corpo, subordinando-o à ordenação da linguagem e possibilitando o forjamento de um sujeito cindido pelo significante. Nas palavras de Serge André (1998): O gozo sexual faz limite, porque depende do significante: é, com efeito, o significante que introduz a dimensão do sexual no ser humano ou seja, a organização fálica e a concentração em que ela implica sobre um órgão que o significante isola do corpo. (André, 1998, p. 212) Com a noção de gozo do corpo, por outro lado, essa prevalência da mente com sua estrutura de linguagem sobre o corpo parece esmaecer consideravelmente. A própria definição de gozo do corpo é evocada por Lacan ( /1985) a partir dessa problemática da relação mente e corpo, ou, falando mais precisamente, da distinção cartesiana entre substância pensante e substância extensa. Lacan propõe que, com a noção de inconsciente, nós modificamos sensivelmente a noção de substância pensante, na medida em que substituímos o sujeito suposto pensar pelo sujeito suposto desejar. Miller (2005) sugere que, com o gozo do corpo, há ainda um novo deslocamento, na medida em que, no Seminário 20, a suposição não incide mais sobre o sujeito, como estamos habituados a escutar a partir do sujeito suposto saber, mas sobre um corpo substancial que seria suposto sustentar o gozo. A questão agora é localizar o estatuto do corpo em relação a esse sujeito. Ainda nesse seminário Lacan ( /1985) evoca indiretamente Spinoza, afirmando que, da substância extensa, não nos desembaraçamos tão facilmente dela (p. 34). De modo que o gozo ainda está, em alguma medida, relacionado com a noção geométrica de substância extensa, concebida por Spinoza como subordinada à relação partes extra partes (p. 34). Miller (2005) afirma que o gozo fálico poderia ser pensado desse modo, como um gozo cartesiano, contável, enumerável, partes extra partes, mas que o gozo feminino faria uma objeção a isso, na medida em que está envolvido em sua própria compacidade. Entretanto, Lacan ( /1985) não deixa de relacioná-lo ao espaço geométrico, posto que este distinguiria o anonimato do gozo pela suposição de um lugar como Outro: Uma geometria é a heterogeneidade do lugar, quer dizer que há um lugar do Outro [...], de um sexo como Outro absoluto (p. 17) e, ao mesmo tempo, impossível. A substância gozante é, então, a substância do corpo, com a condição de que ela se defina apenas como aquilo de que se goza (p. 35), acrescenta Lacan. A definição de corpo de Spinoza (1677/2009) é a seguinte: Por corpo compreendo um modo que exprime, de uma maneira definida e determinada, a essência de Deus, enquanto considerada como coisa

4 extensa (p. 51). É essa noção de modo que Lacan utiliza para apresentar os modos de gozo, o fálico e o Outro gozo, e que, segundo Miller (2005), deve ser tomada em sua acepção filosófica, como modo de ser da substância, tal como definido por Spinoza. O corpo: Spinoza com Lacan Na terceira parte da Ética, onde discorre sobre a origem e a natureza dos afetos, o filósofo holandês brinda-nos com uma descrição minuciosa das diversas maneiras pelas quais o corpo humano pode ser afetado. A sua definição de afeto é fundamental para o desenrolar de sua reflexão: Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções (p. 98). Assim, no caso em que podemos ser considerados causas adequadas dessas afecções, temos como afeto uma ação, caso contrário, uma paixão. Agir e padecer são, pois, as duas formas básicas pelas quais afetamos e somos afetados. Como, para Spinoza, mente e corpo são uma coisa só, apenas consideradas conforme o atributo do pensamento ou da extensão, isso implica que a ordem das ações e das paixões do nosso corpo é simultânea, em natureza, à ordem das ações e das paixões da mente (p. 100). Spinoza (1677/2009) tenta dissuadir-nos da ideia de que é a mente que afeta o corpo, pondo-o em movimento. Ele destaca que nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo a mover-se (p. 100). Desse modo, embora fosse necessário corrigir a definição clássica de pulsão, como uma exigência somática ao aparelho psíquico, para adequá-la à concepção de Spinoza, é possível entrever nessa inversão psicanalítica onde é o corpo que afeta a mente, uma ruptura com a relação clássica cartesiana entre o sujeito do pensamento e seu domínio sobre os afetos do corpo. Se uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potência de agir de nosso corpo, esclarece Spinoza, a ideia dessa coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potência de pensar da nossa mente (p. 106), pois corpo e mente são apenas duas esferas interconectadas de um mesmo relógio. Nesse sentido, é compreensível que não seja demarcável uma diferença essencial entre pulsão e desejo ou gozo e desejo, caso o tentássemos a partir de Spinoza. Para ele, os afetos primários são a alegria, a tristeza e o desejo, de maneira que desses três provêm todos os outros (Spinoza, 1677/2009, p. 107). Assim, se a alegria e a tristeza correspondem ao aumento e à diminuição da potência de agir, a alegria e a tristeza referidas simultaneamente à mente e ao corpo é chamada de contentamento e melancolia respectivamente. Quando referidas apenas a uma parte localizada do corpo, trata-se de excitação e de dor. O desejo, por sua vez, é aquilo que demarca a própria essência do homem, enquanto esta é concebida como determinada, em virtude de uma dada afecção qualquer de si própria, a agir de alguma maneira (p. 140). Com essa definição, ele não diferencia desejo de apetite ou impulso, a não ser por demarcar que o apetite é o desejo acompanhado da consciência que dele se tem. Inclui nessa definição todos os esforços, impulsos, apetites e volições do homem, que variam de acordo com seu variável estado e que, não raramente, são a tal ponto opostos entre si que o homem é arrastado para todos os lados e não sabe para onde se dirigir (p. 141).

5 Ora, não é à toa que Lacan é simpático à definição que Spinoza propõe da melancolia, como uma diminuição geral da potência de agir da mente e do corpo, que Eric Laurent (1995) traduz dizendo que, na melancolia, trata-se do objeto a fora de qualquer pontuação fálica (p. 161). É justamente por se tratar de uma afecção psíquica que é acompanhada de uma apatia generalizada do corpo e da mente, não sendo, pois, apreensível a partir dos jogos de significação, que a melancolia é o fenômeno que talvez melhor caracterize esse esmaecimento das fronteiras entre a substância pensante e a substância extensa que compreende o corpo. Da mesma forma, o gozo do corpo demarcado no Seminário 20, por não ser todo ordenado pelo significante e organizado de modo fálico, também se coloca como uma noção que possibilita uma aproximação com a dinâmica dos afetos de Spinoza. Assim como Lacan (1964/2008) demonstra que, para Freud, a pulsão é acéfala, ou seja, uma montagem sem pé nem cabeça, ele também destaca vividamente a noção de sujeito como associada ao desejo. Ou seja, é como se a pulsão, sem sujeito, estivesse referida ao corpo, enquanto o sujeito do desejo fosse o que se faria representar na estrutura de linguagem da mente. A noção de gozo vem, nesse sentido, colocar num mesmo conceito a dimensão fálica da linguagem e a dimensão real do corpo. Gerbase (2009) comenta a hipótese de Lacan ( /1985) no seminário 20 que aproximaria o sujeito da noção de indivíduo, compreendido na concepção aristotélica de corpo: Minha hipótese é a de que o indivíduo que é afetado pelo inconsciente é o mesmo que constitui o que chamo de sujeito de um significante (p. 194). Gerbase (2009) traduz essa hipótese dizendo que o corpo afetado pelo inconsciente é o mesmo que constitui o sujeito do significante. Isso significa propor uma equivalência entre corpo e sujeito que se sustenta na ideia de que o inconsciente seja o Real, o que, segundo o autor, tem a vantagem de deixar de lado a divisão corpo e mente. É nosso osso essa discussão, prossegue, esse dualismo cartesiano que sempre nos intriga, e que, com sua hipótese, Lacan resolve operando uma equivalência. Miller, indo um pouco mais longe, sugere que Lacan teria operado não apenas uma equivalência, mas uma substituição: Lacan destituirá o sujeito chamando-o de falasser [parlêtre], retirando-lhe até mesmo seu nome de sujeito (Miller, 2009, p. 108). No lugar do sujeito do desejo, o ser falante compreenderia os dois modos da substância gozante: o fálico e o gozo dito do corpo. Pernot (n.d.) também acentua esse deslocamento da referência lacaniana ao sujeito do inconsciente em direção à noção de parlêtre como um movimento que indica uma tentativa de formalizar uma aproximação ou uma amarração entre os efeitos de real do gozo, o corpo e o inconsciente: É contra uma definição de inconsciente como puro discurso a ser decifrado por uma máquina linguística que Lacan emancipa o inconsciente da referência exclusiva ao significante, destacando como se amarram os efeitos do real do gozo, o corpo e a estrutura do aparelho inconsciente. ( 17)

6 Nesse sentido, a própria noção de corpo no último ensino de Lacan não fica localizada apenas no registro do imaginário. Tanto a dimensão real quanto a dimensão simbólica parecem fazerse escutar igualmente nas noções de gozo fálico, gozo do sentido (jouis-sense) e Outro gozo, que se amarram na intersecção entre os três registros, do real, do simbólico e do imaginário. Fig. 1 Esquema RSI Fonte: Lacan, /2007, p. 70 Trata-se, nesse sentido, de uma topologia que não separa qualitativamente o que é do corpo e o que é da mente, mas os coloca em intersecção, quase em continuidade, como direito e avesso de uma mesma substância gozante. Conclusão É claro que é preciso, para além das aproximações, reconhecer as diferenças entre Lacan e Spinoza. Nossa intenção não foi, pois, provar que Spinoza era lacaniano, nem o contrário. Ao destacar a aproximação entre as noções de pulsão e de substância gozante em relação às formulações do filósofo, nosso intuito principal foi destacar o corte que a abordagem direta do corpo pela psicanálise institui em seu modo de conceber a relação mente e corpo. Quando o corpo entra em cena como protagonista, tanto em Freud quanto em Lacan, parece haver um esmaecimento da separação entre substância extensa e substância pensante. Ainda que a experiência analítica não nos permita ratificar precisamente a lógica geométrica presente na concepção de Spinoza, a topologia lacaniana forjou modos de apreensão do corpo que estabelecem uma continuidade, ainda que torcida, em relação à subjetividade. Se o simbólico pressupõe um dizer que faz supor um desejo veiculado pela fala, o real pressupõe um corpo que goza, mas que só o faz por corporizá-lo de maneira significante (p. 35). Desse modo, é apenas pelo dizer que essa diz-mensão do real do corpo pode ser suposto ou que um certo real pode ser atingido (p. 34). A noção de ser falante vem, nesse sentido, nomear essa intersecção entre o sujeito da linguagem e a dimensão real de seu corpo, entre a substância pensante e a substância extensa, tomando-os como afecções ou modos de ser da substância gozante.

7 Referências Bibliográficas André, S. (1998). O que quer uma mulher? (D. D. Estrada, Trad.). Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Bispo, F. S. (2012). A ética da contingência: a lógica da ética da psicanálise. Curitiba: Juruá. Freud, S. (1996). Os instintos e suas vicissitudes. In S. Freud, Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad.,Vol. 14, pp ). Rio de Janeiro: Imago. (Original publicado em 1915) Gerbase, J. (2009). A hipótese de Lacan sobre a mulher. Curso On-Line Deus é A mulher - A feminilidade em Lacan. Núcleo Márcio Peter de Ensino Conexão Lacaniana. Recuperado em 26 de agosto de 2012, de Lacan, J. (2008). O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (M. D. Magno, trad.). Rio de Janeiro, RJ: Zahar. (Lições originalmente pronunciadas em 1964). Lacan, J. (1998). A ciência e a verdade. In J. Lacan, Escritos (V. Ribeiro, Trad.). Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Original publicado em 1965) Lacan, J. (1985). O Seminário, livro 20: mais, ainda (2ª ed. revista, M. D. Magno, Trad.). Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar. (Lições originalmente pronunciadas em ) Lacan, J. (2007). O Seminário, livro 23: o sinthoma (S. Laia, Trad.). Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar. (Lições originalmente pronunciadas em ) Laurent, É. (1995). Melancolia: dor de existir, covardia moral. In: E. Laurent, Versões da clínica psicanalítica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Miller, J.-A. (2005). Silet: os paradoxos da pulsão, de Freud a Lacan. (C. R. Lima, Trad.). Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Pernot, P. (n.d.). Du sujet de l'inconscient au parlêtre. École de la Cause freudienne. Recuperado em 26 de agosto de 2012, de Spinoza, B. (2009). Ética (T. Tadeu, trad.). Belo Horizonte: Autêntica Editora. (Trabalho original publicado post mortem em 1677)