Constituindo o social: rituais e performances na antropologia do símbolo

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1 Constituindo o social: rituais e performances na antropologia do símbolo...o antagonismo entre ator e espectador é de uma aguda tensão não resolvida. Não obstante o ator se sacrifica nos braços estendidos e ardentes de uma platéia voraz, que deseja desesperadamente o que se tem negado durante séculos o direito dela própria representar. O ator é essa parte do organismo (platéia) projetada para fora de si mesma, para revelar a miséria de sua própria autoalienação. (...) Somos todos atores e espectadores simultaneamente, sobre o palco do mundo... Jill Johnston...A ação humana não pode ser a conseqüência lógica de nenhum grande desenho. Não porque o ser humano não resista senão pela própria estrutura processual da ação social... Victor Turner A tradição clássica do theatrum mundi equacionou a sociedade com o teatro e a ação cotidiana com a atuação. Essa tradição pensa os seres humanos como artistas e trata a vida social em termos estéticos. A história da cultura européia que desemboca no século XIX, foi a de um povo que estava perdendo gradativamente a crença em seus próprios poderes expressivos, perdendo o sabor de jogar com a vida social enquanto ia atrás de bens morais e uma duvidosa ética universal. A procura de identidade comum nas novas nações-estado apagou a procura pelos interesses comuns e a vida pública entrou numa profunda crise de representação. O público ficou esvaziado diante de novos substantivos coletivos e da revelação da personalidade de alguém. Uma fantasia de nova comunidade foi plantada e o social, sem seu jogo estético, parecia fantasmagórico. Como pensar com a ajuda de uma antropologia de longa duração nos efeitos de estar ainda hoje vitalmente enlaçados a esse passado e seu devir, às variadas dualidades e conflitos dessa cultura, pretendidamente universal? Que podemos encontrar procurando na história real? E na historia das idéias? Uma perda, uma falta, um segredo, uma promessa, uma incompletude, um excesso, algo escondido? Um mito, uma maneira de ser, uma religião, o sagrado, uma estética do sublime? Um self, vários selves, uma reunião, várias reuniões. É possível a inclusão das diferenças no âmbito de um espaço sociopolítico de minimo-comúm? Como uma antropologia renovada desde as contribuições de novos e não tão novos modelos pode realimentar suas vivências e aprendizagens a partir de tradicionais objetos de estudo, como por exemplo, de rituais, performances rituais e estéticas atualizadas em suas diversas linguagens de ação simbólica?

2 A antropologia ao longo de sua história tem-se confrontado com grandes obstáculos para compreender e explicar fenômenos, processos e ações da sociedade o que tem resultado em construções diversas em termos teórico-metodológicos e epistêmicos. Levando em conta essa trajetória junto ao fato de que a perspectiva da antropologia na atualidade é muito extensa e variada, necessariamente temos escolhido para nosso ensaio alguns enfoques ou pontos de destaque desse pensamento e práticas que tem a ver com nossos interesses. E já que tudo parece indicar que existe uma atenção e avidez persistentes pelo estudo do mundo subjetivo dos seres humanos e suas interações, - o que tem fomentado e continua fomentando um diálogo de férteis intercâmbios entre historiadores, antropólogos e sociólogos -, este texto pretende após uma breve passagem pela antropologia da experiência tecer algumas reflexões sobre as performances e rituais na antropologia, na arte e na história como modo de apreciar suas potencialidades no jogo da produção subjetividades e nos processos de subjetivação e intersubjetivação. Trataremos finalmente as possibilidades e limitações de uma antropologia do símbolo e da ação simbólica quando pensadas desde uma perspectiva de longa duração. 1- Revisitando alguns debates e modelos antropológicos É reconhecido que a antropologia conta com conhecimento acumulado sobre o mundo social assim como também reconhecemos que nela coexistem pontos de vista diferentes e/ou antagônicos. Sabemos que os debates não são só sobre o acadêmico; as teorias não são só instrumentos de conhecimento. Os debates implicam compromissos empíricos e as teorias expressam uma orientação social e política. Sendo essa a realidade aleatória da produção do conhecimento em termos gerais não cabem dúvidas de que explicações e compreensões devem ser procuradas na fusão do conhecimento aprioristico e contingente e na tensão das diferentes teorias em campo. (Latour 1998: 56 ) Como afirma E. Finnegan (1991: 61), os clássicos da antropologia são interiorizados pelos cientistas sociais, formando parte de seu background, coincidindo ou não com eles. Seus paradigmas teóricos - que condensam uma complexidade de tradições que se aprofundam muito além do início da disciplina - formam um clima de opinião que precisa ser confrontado de maneira explicita. Esses confrontos constituem para a antropologia estimulo de crescimento fornecendo

3 uma plataforma para a resolução de seus dilemas facilitando a discussão teórica a partir dos aportes de seu discurso amplamente interativo. E eis ali que, por essa dinâmica, no âmago da disciplina, conceitos como o de subjetividade e intersubjetividade revistem-se de um papel protagônico na abordagem da antropologia atual. Porque precisamente, sendo conscientes dos vínculos históricos da disciplina, podemos afirmar que essa relação interior mais fluida tem a ver com enfoques cada vez mais reflexivos que expressam a irredutibilidade da antropologia a uma pretensão de homogeneidade, quando reconhecemos que o conhecimento do social não é único, que as relações sociais são imprecisas, quando sabemos que nosso conhecimento está exposto às criticas diretas daqueles que são motivo de nossas pesquisas: nossos congêneres os informantes. Pessoas que usufruem cada vez mais as tecnologias de comunicação, pessoas que elaboram teorias locais, antropólogos - também! - de múltiplos sensos comuns, treinados ao longo de sua experiência em diversas lógicas histórico-políticas. Essa exposição, que realimenta o potencial da disciplina para a crítica social e política atual, nutre-se ademais, das influencias da desconstrução proposta por J. Derrida, como técnica crítica e radical - que desvenda os pressupostos desde os quais se pensa e fala, assim como da dialogia fundada por M. Bakhin que, com seu ascendente no espaço antropológico - nos aproxima às chamadas antropologias experimentais como tipificadas por Clifford, Marcus, Cushman e Fisher. A antropologia da experiência foi inicialmente desenvolvida por Victor Turner nos finais dos anos setenta do século XX. (1) Turner considera que a experiência tem qualidades estruturais identificáveis, tratando-se de uma estrutura processual complexa que combina as interdependentes facetas: cognitiva, afetiva e volitiva, não abrangendo só dados sensoriais como também sentimentos e expetativas. Essa escola pratica um duplo exercício : é reflexão sobre a experiência etnográfica per se e é uma reanálise da cultura expressiva, quer dizer, das performances que os antropólogos estudam. Nesse sentido, podemos enxergar a influencia de Dilthey que diferenciava a experiência individual recebida pela consciência da articulação intersubjetiva da experiência, com um início e um final e que se transforma em expressão que pode ser uma representação, uma apresentação, uma performance. Sendo assim, a relação entre expressão e experiência configura-se como dialógica e dialética. Para Geertz ( 1986-:160 ) nas teorias simbólicas tanto experiência como expressão são enfoques essenciais e foi sua preocupação identificar uma via para sintetizá-las, encontrando-a na

4 analogia do texto - onde sua ação é inscrita. Segundo entende Geertz, no texto acontece a fixação do significado a partir do fluxo dos eventos, quer dizer, a história a partir do sucedido sendo as expressões uma base para a descoberta do que está sendo afirmado. Assim, o vivido se constitui como autoreferência quando é narrado. (2) Brunner (1986) esclarece ainda que é a tensão entre três aspetos da vida, - vida como experiência, como vivência e como o dito - o que constitui a chave do problema da experiência. Dali que a expressão envolva uma atividade processual, uma ação enraizada numa situação social, - com pessoas reais, numa cultura particular, dada num tempo histórico. A expressão consiste em unidades estruturadas da experiência, células de significado socialmente construídas. Dizer é uma imposição arbitrária de significado e o conceito de experiência tem como autoreferência o dizer: O interpretativo se dá ao selecionar causas, é um filtro da experiência (3) 2- Performances e rituais nos mundos antropológicos, na arte e na história : os caminhos da expressão. Em nosso acelerado momento atual o engajamento subjetivo se opera, entre outros canais, através de fluxos de novas imagens, marketing, informações, serviços diversos, e também da interação com renovados sistemas semióticos, contatados ou acessados constantemente. Novos sentidos da vida vão sendo incorporados, juntamente com estruturas latentes de poder. Estruturas formativas de subjetividades com enorme capacidade de penetrar micro e macroesferas de existência, produzindo dados, esquemas, quadros de informações, um habitus imperante... Naõ obstante a renovação, - eu diria a multiplicação de máquinas de imagens e a multiplicação malthusiana de sistemas de sentido e referência que parecem ao mesmo tempo explodir e implodir o sistema mundo com a manutenção do ser-do-poder em uma dinâmica que não aparece como essencialmente constrangedora e negativa-, pensamos como Marc Augé ( 1999 ), que existem atividades nas quais as imagens não se constituem como obstáculos à livre construção de identidades. Como observa A. Premebida, (2004)...no jogo de força que está em ação, há muita coisa e pessoas escapando, esquivando-se da biopolítica das sociedades de especialistas, ávidas em atravessar as barreiras próprias do ato de conhecer... (2004: 03 ) Dentre essas coisas escapando, as relações simbólicas fundamentais,- que em todas as sociedades são

5 a um tempo, objeto e desafio da atividade ritual-, implicam uma atividade de reconhecimento do próximo e uma reconstrução do eu dos participantes. Segundo os clássicos V. Turner e. E. Basso, por ocasião dos rituais e performances, as imagens junto a outras experiências sensoriais, estéticas e científicas, nesta atividade eminentemente social, podem ter um papel decisivo, um papel mediador que coadjuva na abertura dos rituais para o futuro, permitindo que modelos prévios sejam criticados ou renovados formulando-se novas maneiras de descrever e interpretar a experiência identitária e sociocultural. V. Turner escolheu como metáfora e modelo da dinâmica social a forma estética do drama que aparece em situações harmônicas, desarmônicas e conflitantes postulando, a partir de comparações crossculturais, que era possível reconhecer afinidades genéricas entre as linguagens de crises em todas partes do mundo. Na realidade, para Turner, tudo é fluxo e transformação, mas existe uma tentativa de transformar a variabilidade humana de mero caos e desconexão a um processo significante que, tomando a forma de drama ritual, reconhece na liminalidade e nas figuras liminares ativadoras de transição, catalizadores da história. Na liminalidade é possibilitado aos participantes pensar de maneira criativa sobre a sociedade. Segundo Turner, o ser humano é um animal performativo e suas performances são reflexão e revelação de si mesmo. ( 1986: 82, 83) Turner considerou que os símbolos culturais e rituais instigam à ação social perguntandose como trabalham. Definiu então que os símbolos unem os diversos campos da experiência humana de maneira multivocal, polarizando fenômenos fisiológicos e normativos à medida que se desenvolve o drama, realizando nas mentes dos participantes a simbiótica interpenetração indivíduo-sociedade. Mas isto assim acontece se além de diferenças e oposições no grupo é reconhecido um laço genérico básico, uma communitas básica. Para Victor Turner a ação ritual se assemelha a um processo de sublimação muito mais que a uma simples manifestação de paradigmas cognitivos, diferenciando modelos estáticos de pensamento e ação, da experiência de vida ( a Weltanshchaung) que é dinâmica e com contatos diretos com a prática social, com a fábrica social.(1986: 92) De fato, as ações simbólicas dessa experiência de vida revistem-se para Turner de um tal status ontológico, que, segundo o autor, as pessoas continuam a criar sistemas rituais simbólicos apesar de o mundo estar tão cheio de processos de secularização (Turner 1987:57). Uma das tensões fundamentais do conceito de performance, tem a ver com o fazer e o refazer. Nessa direção, um dos teóricos da performance, R. Schechner indica que a conduta

6 restaurada ( como fitas de conduta, Schechner 1977:13 ) é a caraterística mais importante da performance e inclui um vasto espectro de ações. A repetição de uma partitura de performance dada ou tradicional é ritual no sentido social e religioso. Nessas performances, posso ser eu em outro tempo ou estado psicológico, voltar a ser o que já fui, voltar a ser o que nunca fui e desejava ser. Segundo o autor, a conduta assim restaurada é simbólica e reflexiva, significando um nunca por primeira vez, é uma segunda vez e ad infinitum.. O modo de fazer uma performance ou ritual performático é um refazer, inexistindo um ritual puro num.presente puro. Alias, o projeto que virá a ser governa e inventa o passado, situação que se aplica às performances rituais e ao teatro estético. O original do ritual, da performance, não está só no original autorizado senão nos corpos de quem os transmite nas suas encarnações e interpretações do original. De uma maneira que eu atribuiria a um olhar particularmente ocidental, Schechner manifesta que ao substituir o ritual original compreendemos a vida social como narração, imagem, crise e resolução: os sistemas temporais e causais são apagados criando um conjunto de relações que só logram relativa nitidez. Fazendo paralelo com as condutas da vida comum, que repetidas duas vezes, transformam-se em arte, assim Schechner opina que acontece com os rituais e outros gêneros performáticos. Mas, a propósito insiste que os rituais em todas partes disfarçam-se de restauradores de sucessos reais quando na realidade são restauração de performances previas. Considero que essa restauração poderia ser entendida como fantasia e imaginação, adotando a idéia de ficção no sentido da aisthesis de Aristóteles. Não obstante, para Aristóteles, atuar era falsear, com o perigo de interpretarmos a arte como mera imitação e essencialização da experiência de vida. Mas atuar, para os hindus, por exemplo, é falso e também verdadeiro porque atuar é uma ilusão lúdica. Nesse sentido, julgo muito atinentes duas apreciações de Schechner na sua particular comparação das performances com um estado intermediário entre a incapacidade do bebê e sua capacidade crescente para reconhecer e aceitar a realidade identificando a substância de ilusão que lhe é permitida e que na vida adulta reconhecesse inerente à arte e à religião A outra apreciação é uma ponderação dos rituais e performances como transicionais: nas condutas restauradas de todo tipo os elementos que são não eu se transformam em eu sem perder seu caráter de não eu Um eu como eu e não-eu ao estilo que Dumont (1987:135) refletia, de igual modo que é possível experimentar a vida como união da união e da não-união,e o infinito como união do finito com o infinito. A partir dessa apreciação, Schechner explica a consistência peculiar mas necessária da dupla negatividade que carateriza as ações simbólicas: enquanto nas

7 performances tudo se dá bem, as negatividades se eclipsam mutuamente. A antiestrutura que é a performance cresce até o ponto de explodir. De fato, o campo transicional descansa em como não são as coisas, então se a dúvida superar a confiança o campo explode. Assim, segundo Schechner, a função básica do ritual, - restaurando a conduta - é uma função primaria, uma sorte de memória-ação coletiva. Não é possível não acrescentar que artes e rituais estão em constante desenvolvimento e as restaurações levam, em cada instância, a diferentes modos de mudar. O uso da idéia de performance nas análises da história da cultura permite um olhar novo. Por exemplo, em Bali... não é por Randa e Barong que dança o povo. É pela dança que Rangda e Barong vivem ( Schechner 1987 ). Em cada situação histórica concreta, grupos e indivíduos estabelecem e renovam posições, projetam desejos, constroem imagens de si e da sociedade envolvente através de formas pelas quais se apresentam e atuam publicamente dentro de estruturas mais ou menos ritualizadas. O uso de diversas linguagens ( musicais, de cheiros, gestuais e corporais, técnicas retóricas, etc.) a manipulação de emoções, regras de procedimento coletivo, decoração dos espaços e dos corpos são só alguns elementos performáticos que em manifestações públicas contribuem para a construção de idéias do social, e ao mesmo tempo refletem e influenciam o curso dos eventos. Situações de forte dramaticidade na história se expressam e sintetizam-se muitas vezes num gesto. Como retorna a força desse momento único? Walter Benjamin, ao interpretar a história, se opôs a uma concepção linear da história marcada pelo progresso e portanto a uma idéia comum de uma performance continua da humanidade. Para o autor, a possibilidade do presente era relativa ao registro dos fatos do passado é seria sempre um texto - no sentido derrideano. Assim, para Benjamin( 1969), as performances, os rituais pretendem ser uma síntese para um momento fugidio da realidade recuperando suas sensações, recuperando a vida na experiência coletiva. Essa situação, de algum modo suspendida para fora da história, ilumina o sentido do presente : a história banha o tempo de agora). Daí que, para Benjamin, a alegoria é o instrumento adequado para a percepção adequada de um mundo sensual e fragmentado e é preciso sonhar a história para além do vazio ou das catástrofes. Como observa Hanna Arendt (1969), não se trataria, de um conceito que se confunde com o presente mas com o místico. Um eterno presente acima do fluxo do tempo. Um eterno retorno, se transforma em presente e se projeta no futuro. Como na imagem famosa de Benjamin, o salto do tigre no espaço aberto da historia. Nesse gesto dramático, profundamente

8 performático, Benjamin sente a força dialética da transformação. Ao dizer de Luiz Eduardo Soares, o instante da liberdade. ( 1994) 3-. O símbolo: tigres, heróis e orixás Apesar das alegorias de Benjamin e de outras possibilidades, estamos bastante acostumados a que, principalmente a partir da antropologia simbólica, o símbolo compareça como o único meio pelo qual o sentido pode manifestar-se e realizar-se, quer dizer, como a autêntica mediação da verdade pois a verdade é concebida como sentido. De fato, o enfoque semântico constitui a expressão mais típica e o clímax da antropologia simbólica. Basicamente se manifesta em dois planos ou modalidades, segundo o sentido do símbolo seja atribuído à esfera consciente, em cujo caso podemos falar de exégese, ou seja, recuperado a partir do inconsciente, falando desta vez em interpretação ou desciframento.(4) Para V. Turner a exégese consiste na totalidade do corpus de explicações de um símbolo em particular ou do significado de associações entre eles oferecidas pelos informantes. O sentido exegético dos símbolos é construído por intermédio de analogias e associações entre seus fundamentos.(1969:13) A exégese pode realizar-se também por intermédio de mitos, quer dizer, de narrações sagradas que Turner considera também fenômenos liminares. Mas nem sempre a exégese toma a forma de mitos: em muitas sociedades poderemos encontrar interpretações parciais de cada símbolo ritual sem que exista uma explicação narrativa da interrelação dos diversos símbolos em um rito. Ou então a exégese parcial pode coexistir com mitos elaborados que explicam cada detalhe como expressão de uma parte ou incidente de um mito. Desse modo, o rito, o mito e a exégese hermenêutica podem variar independentemente (Turner, 1969:11) Embora a significação se origina, para Turner, na exégese nativa, a dimensão semântica dos símbolos não se esgota ali e vai adquirindo plenitude à medida em que o antropólogo a contextualiza. Turner definiu que em cada conjunto ou sistema cultural há um núcleo de símbolos dominantes caraterizados por sua extrema multivocalidade ao qual se associam outros símbolos dependentes e unívocos. Esses símbolos dominantes representam conjuntos de temas fundamentais pelos quais se aprendem valores, estilos de conduta e postulados cognitivos. ( 1977:186) Roy Wagner afirmou que...em alguma medida a estrutura social e as relações dentro dela são manipuladas e tratadas conscientemente pelos membros da sociedade e se entrelaçam com o sistema simbólico da cultura. E na medida em que este basta para o manutenção da

9 estrutura social que medeia entre as pessoas, -pois determina essa estrutura-, uma descrição desse sistema simbólico será suficiente... (Wagner, 1967:222). Na opinião de Wagner, a pessoa constroi uma cultura e sociedade servindo-se dos símbolos que trabalham sempre no plano da consciência e instrumentalidade. No que se refere aos mecanismos de emergência histórica do símbolo, ou à questão dos significados simbólicos no decurso da longa duração, nos perguntamos quais poderiam ser os guias de compreensão para a antropologia. Nesse sentido, para uma explicação de longa duração, Paul Rabinow (1975: 76) orienta-nos no uso de um método que explica a mudança dos sistemas simbólicos em relação à mudança social. Quer dizer, introduz a questão de como realizar a leitura do social e do cultural quando acontece um descompasso entre ambos. Seu trabalho envolve a analise dos símbolos e as condições socioeconômicas nas quais os símbolos operam e organizam a experiência. Rabinow afirma que os símbolos não se pensam a si mesmos, existindo no tempo e em sociedades particulares. O significado dos símbolos culturais concretiza-se pela ação e obras dos atores. A partir dessas premissas explica seu método de pesquisa- que ele chama de progressivo- regressivo, orientado pelo ator acrescentando que para entender os símboloschaves de hoje devemos mover-nos para atrás, no passado, para poder traçar seu desenvolvimento, parando no tempo em função de nossas perguntas ou da presença ou ausência de materiais históricos. Rabinow opina que a coerência cultural não existe em si mesma. Numa cultura dada pode morrer uma parte da tradição e outras partes subsistirem. Para que a compreensão antropológica de uma situação seja viável, será preciso então examinar a interrelação histórica dos símbolos culturais no contexto socioeconômico e ecológico, sem eliminar as dimensões histórica, geográfica, cultural e social, nem esquecer suas interconexões. Desde uma antropologia crítica, E. Wolf (1992)considera inadiável repensar nosso papel interpretativo com a finalidade de reconhecer a importância, para a compreensão antropológica, das conseqüências do exercício do poder. A propósito destaca que as incongruências nas culturas não podem ser reduzidas ou integradas por alguma lógica-estética, ou pela eficácia de símbolos como se o processo fosse guiado por um telos próprio. O que ocorre é um processo de indexação de diferenças, não sendo este um processo de conversão automática senão que passa através das contendas do poder.(wolf, 1992:325 ) Como sabemos, uma das marcantes orientações da tradição ocidental moderna é pensar com base na Realpolitik. A propósito, Pierre Bourdieu (1989) considera o campo político como um lugar em que, em razão da concorrência pelo poder, são operados mecanismos de

10 magia social,- como o mistério do ministério e a própria representação política. Segundo Bourdieu, a força política é retirada da confiança na fé da representação, de tal maneira que os representados unem-se a seus representantes por um contrato racional e por uma relação mágica de identificação. Os representantes, como homens de honra, são vulneráveis a tudo o que ameaça a crença. Possuem um capital pessoal de notáveis e um capital heróico ou profético. Na visão de Bourdieu, o mistério desse processo só pode ser penetrado por uma análise histórica da gênese do funcionamento da representação, com uma crítica da razão política, segundo ele intrinsecamente dada a abusos da linguagem que são abusos de poder ( 1989:158) e reenfatiza que de uma tal maneira a política produz grupos sendo o lugar por excelência da eficácia simbólica que, por exemplo, na enunciação de sujeitos coletivos supõe resolvido o problema dos grupos em questão, instando-nos à revisão da existência desses coletivos que, sendo históricos, são susceptíveis de serem transformados pela história. Existem algumas considerações que pensamos fundamentais para o debate antropológico, dados os variados processos que esta disciplina pretende interpretar e explicar. Em função das temáticas ao redor do símbolo que brevemente temos abordado aqui, resulta relevante destacar grosso modo duas possibilidades: ou os rituais e as performances rituais contêm na sua formatividade força suficiente para gerar sua mitificação pelo coletivo ou então apenas se resignam, nos termos da lógica mercantil ocidental, a ver-se mitificados pela ação de um discurso que age no âmago das estruturas do poder. Perante essas possibilidades é atinente distinguir o fenômeno da manipulação instrumental dos símbolos de um outro nível de intermediação simbólica que excede o instrumental, atingindo o plano das crenças, o de disposições interiores mais profundas. Nem a explicação da manipulação instrumental do símbolo nem a explicação instrumental do poder num estado ou grupo político definem ou produzem uma ontologia do símbolo. Considero da maior relevância no intuito de acessar velhos sentidos, e com a finalidade de responder a uma das perguntas de nossa introdução, tentar recuperar ou elucidar os vínculos de nosso mundo contemporâneo com a cultura que marcou o fim do Estado litúrgico ocidental.(5) Essas últimas considerações levam-nos a indagar por outros caminhos a natureza dos símbolos e o modo em que se inscrevem em nosso pensamento em uma perspectiva de longa duração. Para tal empreendimento podemos partir da idéia de que o significado emerge com a ação - idéia que abonam, entre outros, Max Weber, C. Geertz, P. Bourdieu e P. Rabinow - podendo-se pensar a ação social como texto.

11 Dedicado à analise dos processos simbólicos em profundidade histórica, Otávio Velho, (1995:35) citando Paul Ricoeur, e entendendo que a ação social pode ser tratada como texto, afirma que uma ação social significativa pode ser periodicamente reatualizada. Isso equivale a dizer que o significado de um evento importante pode transcender as condições sociais de sua produção podendo ser reatualizado em novos contextos sociais. Esta consideração, segundo destaca Velho, tem implicações muito importantes com referência à relação entre fenômenos culturais e suas condições sociais de produção. Seguindo o raciocínio de O Velho, se um evento importante transcende as condições sociais de sua produção é possível desvendar o sentido universal da mensagem tentando, de nossa parte, entender, descobrir de que fala o texto. Aplicados a nossas pesquisas antropológicas, os eventos contemporâneos que nos preocupam podem ser interpretados à luz do texto levando-nos à sua releitura e à descoberta de outros sentidos, pois de maneira coincidente com Rabinow pensamos que o símbolo não admite estar preso a um conteúdo substancializado. O símbolo não pode ser reduzido a uma situação histórica, particular do grupo, em determinadas relações de produção, sem o perigo de confundir, segundo alerta Velho, a verdade do símbolo que se realiza na história, com a própria história.(1995: 37 ) Para Ricoeur, a relação de eventos/textos revela o caráter fundamentalmente simbólico da realidade social, expressando de maneira que nos parece -dentro do que a própria elusividade do símbolo permite-, muito precisa, que o símbolo dá o que pensar. Essa colocação faz-se relevante - para a compreensão do fenômeno da cultura e da existência dos objetos ou produtos culturais, que se realizam em razão do processo de simbolização -. Nessa direção Ricoeur acrescenta que nossa reflexão deve constituir uma larga apreensão do esforço por existir e o desejo de ser, realizando-se através das obras que os testemunham simbolicamente e que são como uma palavra do ser, aludindo a algo que, operando por constrangimentos culturais, de fato os transcende. Longe de se fechar podemos apreciar a abertura do texto, a abertura do símbolo, em definitiva a abertura do pensamento do ser humano como o próprio e o específico, a plasticidade a que se referia Gellner (1995). Os eventos são únicos mas podemos perceber sua relação com questões que ultrapassam suas circunstâncias imediatas. Podemos ainda questionar, como fazem outros antropólogos, historiadores da religião e da filosofia,- apoiando-se em estudos da cultura hindu- criticar a polaridade do pensar/ser ocidental destacando em troca as vantagens de uma polaridade ser/falar em que o conhecimento simbólico não resulte de um pensamento que descobre o que é o ser, e sim seja fruto de deixar que, nas

12 palavras de Panikkar o ser se expresse, se perca, se esvazie ( Panikkar 1994). Existem vários problemas no método que se expressa no pensar/ser. Um deles é que nos obriga a re-troceder, a re-fletir. É questionável o fato de que possamos refletindo, razoando, acessar um certo tipo de sentidos. A razão não pode sintetizar todas as experiências de vida, não pode ser tudo, comandar tudo, desde que se trata de um código, entre tantos. Luiz Eduardo Soares (1994:43) manifesta que o símbolo não é o que relaciona: o símbolo é a própria relação e anterior aos termos substantivos - da relação O símbolo não tem objetividade em si e representa aquilo que não precisa de nenhuma interpretação. Em outras palavras, o símbolo, enquanto tal, não é objeto de hermenêutica porque no símbolo não existe distância interpretativa ( Vargas 1999:35 ) Não precisa de explicação porque é fundamental, e como tal não existe nada mais fundamental que ele próprio que pudesse de algum modo explicá-lo. A abertura do símbolo pertenceria a uma consciência simbólica sui generis que não pode ser o resultado de um raciocínio. É algo que está ali e pelo que, por exemplo, se cai em êxtase...(6) O símbolo é a relação vivida, relação interpessoal que cria um âmbito de liberdade (Soares, 1994:37) e por isso a consciência simbólica não admite a relação sujeito-objeto. Para Vargas os únicos veículos capazes de revelar a consciência simbólica e o sagrado são o discurso mítico e o objeto artístico, - que é a forma plástica do discurso mítico. Nessa linha, se por exemplo, a análise de um ritual ou de uma performance ritual é construída em conceitos que desconsideram o mito, conseqüentemente não poderá aludir ao seu conteúdo simbólico e portanto ao sagrado.(vargas 1999:39) Deixar que a realidade se expanda é exatamente o oposto de querer capturar a realidade. E como o símbolo não pode, assim, ser reduzido a um logos, precisamos de outros para poder conhecer, para aprofundar a realidade de nosso próprio mito. Do mesmo modo, no terreno do individual, preciso de outros, pois eu, sozinha/o não posso percebê-lo -como não posso perceber, meu próprio sotaque argentino ao falar espanhol. O mito, como o símbolo, não é objetivável. Só se poderia chegar à compreensão dos mutúos mitos, por intermedio do diálogo e já que o mito, de modo marcante, exige ação e atores, seu campo de expressão e de experiência mais apropriados seriam os rituais, ou performances rituais: Podemos acrescentar, a expressão do sagrado não pode ser o relato de uma experiência que o indivíduo tem como algo externo a si mesmo porque nos rituais e nas performances rituais se articulam a valores de procedência numinosa. Momentos em que mundo e ser humano conformam uma unidade. Por esse motivo, se concebo os rituais como conhecimento, como produto histórico, -analisável

13 portanto por um semiólogo, sociólogo ou psicólogo, por exemplo, - não acesso ao seu sentido simbólico, sagrado. Desse modo, o rito como objeto não pode ser revelado, só é possível vivenciar seu sentido oculto. E é através da imagem e de outros recursos auditivos, gustativos, olfativos, tácteis, ( e outros que possam existir em outras culturas, preponderando uns sentidos mais que outros segundo particulares idiossincrasias) que vivênciamos, conforme já expusemos aqui, um significado, um sentido, uma experiência antropológica. O distanciamento da imagem de sua origem poderia explicar por que o símbolo tem diferentes sentidos, o que exprimiria, a multivocalidade dos símbolos de V. Turner. As acões heróicas, os gestos heróicos, o pulo de gato, o grito de Ipiranga, o furor de certos movimentos sociais e religiosos não podem ser um salto no vazio, uma queda sem sentido. Um salto no vazio de significado e solidão. Para Melucci, por exemplo, o que importa para os movimentos sociais, é o que motiva a ação e não o resultado da ação (2001 ) (7) Mas...não pode haver vazio. Para que o significado se realize deve, ao dizer de Turner, existir communitas, reciprocidade na ação. Senão, lembremos o problema quase paradoxal que suscitava em Max Weber (1982) o fato de que boas intenções acabassem em realizações diabólicas... como na metáfora de Rafael Menezes Bastos (2003), por ocasião de um encontro esportivo em que as equipes jogam em conjunto só que um time jogando futebol e o outro time basquete!! como as imagens de grandes e pequenos simulacros que não tem uma ida-e-volta comunicativa... como as miragens de heróis que aparecem na televisão... e também como na vida real, simples repetições rituais podem devir em tradição mecânica - onde não está garantida a ação heróica. O que não podemos deixar de vivenciar, segundo Vargas, é a experiência heróica, cuja razão de ser seja o beneficio do outro e não só de maneira terapêutica ou econômica. E acrescenta...para que tenha um sentido místico deve haver na ação uma atitude interior fundamental: um estado de ânimo piedoso... Mas de que importância poderia revestir-se hoje recuperar qualidades heróicas se os seres humanos não são artistas nem heróis e se os rituais, a arte, não têm função social? É possível que o sagrado exista nas imagens diluídas, estetizadas do cotidiano tecnológico? Será muito desafiante para a racionalidade ocidental dizer que a história não é mecânica senão que emerge como produto das obras dos humanos, como fruto de suas potencialidades imaginativas? O sagrado permanece na contemporaneidade apesar da falta, nas representações, do sentido heróico? Segundo Vargas, nossa época tem o desafio de solucionar o problema formal e

14 semântico da simbolização do numinoso. E acrescenta Qual outra pode ser a função social e expressiva das performances, dos rituais senão sua importância como imagem da numinosidade realizando na terra a possibilidade do impossível? E eu lhe perguntaria: O que resolve a impossibilidade do possível? Mas antes de concluir, não podemos deixar de aludir, em função da riqueza de inovação espiritual e mística que significam e pelo desafio a certos argumentos apresentados até aqui, - mostrando as limitações da hermenéutica, sem fugir, não obstante, a todas as possibilidades da interpretação histórica -, aos movimentos religiosos de América Latina e em particular aos movimentos religiosos brasileiros. Interessando-se na espiritualidade do indivíduo popular, particularmente em religiões sincréticas, J.J.de Carvalho (2001:56) esclarece, de maneira que nos parece muito plausível, que a espiritualidade implica uma subjetividade que trabalhada de modo similar ao mundo da arte, se realiza sempre na singularidade. (8) O autor pretende resgatar a dimensão interna da experiência individual, - dimensão que, manifesta, vá além da construção de comunidades e participação no coletivo.- dando-se com o sério inconveniente da existência de uma teoria da espiritualidade que não reconhece ou não tem como reconhecer a experiência individual de inumeráveis movimentos religiosos desta latitude sul. Como o autor coloca, não é possível utilizar, no seu estudo, modelos analíticos retirados de uma espiritualidade letrada sendo sua meta poder incluir as formas de religiosidade do Brasil nos estudos de mística comparada. Como estudar, por exemplo, o Candomblé, o Xangó e outros cultos afrobrasileiros tradicionais em que é suspendida toda dimensão textual-escrita e existe um controle muito estrito sobre a expressão oral? Como nos indica Carvalho, a expressão central da religiosidade Xangó é o transe pelos orixás cujo culto reconhece como ponto de partida a dramática experiência da escravatura. Esses deuses, que representam as forças da natureza, exigem uma grande performance em termos de danças, posturas corporais, expressões faciais, etc. O orixá quase não fala e tem extrema dificuldade para expressar-se por gestos, o que deixa as pessoas em extrema dependência da comunidade ritual, já que como destaca Carvalho, ninguém pode sair do trance por seus próprios meios. No caso do culto Xangó em São Luiz de Maranhão, a preparação mental e performática requerida é de extrema exigência pois a pessoa em transe é compelida a um teste que exige enorme capacidade sinestética para poder levar com beleza, elegância e controle a cena, espetáculo sempre único e irrepetível da possessão dos orixás. (Carvalho 2001:56 ) Passados os

15 momentos de intensidade, a fala é propositadamente reprimida.: o trance não se comenta e a possessão é então realidade e mistério. Se, como declara a hermenêutica, compreender significa sempre afirmar uma visão parcial, no mundo Xangó essa é uma verdade de senso comum! (Carvalho 2001) Nesse ponto o autor acrescenta que as biografias escritas a posteriori do transe não discutem a dialogia, não testemunham a gnose que surge pela relação pessoal do indivíduo com os orixás. Como estudar, diante do silêncio, o mundo interno? Como quando nossos métodos polares de pensar/ser ou então de ser/falar nos deixam frios não nos permitindo imaginar ( talvez? Com certeza!) o único essencial? Lembrando o dramático ponto de partida desse culto não duvidamos, como Carvalho, que a resistência a entregar a palavra seja de fundo político e que graças ao silêncio não foi possível a expropriação da devoção, propiciando-se um espaço interno de experiência e um tipo particular de espiritualidade ao que Carvalho se refere como o misticismo dos espíritos marginais. O culto Xangó, é um desses casos em que o modelo hermenêutico encontraria o limite de suas possibilidades pois não existe um terceiro que garantize por intermédio da linguagem, a verdade de sua experiência. No ponto Carvalho observa que essa resistência a tornar sua vida psíquica socialmente semiótica - como gostaria Bakhtin- é um marco fortissimo desse caminho espiritual.. Essa apofasia, que Carvalho qualifica como dionisíaca, evita qualquer sistematização racional: sua retórica de possessão é enteiramente performática. * * * Retornando a nossa pergunta sobre o que resolve a impossibilidade do possível e ainda pensando em dialogias, lembro de alguns comentários de Latour (2004:103) no sentido de cuidar da ciência que permanecendo ainda como espelho do mundo, como cidade sábia age como terceiro em todas as relações com a sociedade. Em nome de suas verdades, algum tempo atrás a política fez calar a religião (Dumont, 1987:102 ).Mas a ciência, em palavras de Latour fez calar a política 25 séculos atrás! (2004:235 ) Existem maneiras subrepticias em certos mitos, idéias e metáforas. E assim como as metáforas podem matar, como expressaram Bateson (1987), e mais tarde Lakof (1993), alguns mitos também!! Saídos do palco da caverna, atuamos, nos comunicamos apenas por ficções: somos os artistas perfeitos de Aristóteles! Nossa antropologia herdou esse social em prisão: a história está toda cheia de silêncios...

16 Para que o possível não seja impossível é preciso construir outro social sem dualismos em que o social não passe mais como o político. Outras culturas nos oferecem alternativas indispensáveis à oposição, e é possível redefinir a política não como conquista do poder senão como composição progressiva de um mundo comum a compartir com seres bem articulados que falem para que o que não é negociável hoje se torne possível amanhã.. A idéia de que o espaço público conforma um palco para a encenação política, não se observando nessa arena comunicação efetiva mas a mera disputa de poder entre os diferentes atores, é majoritária no debate acadêmico. Nessa arena a opinião pública, constituída pela ação dos diferentes atores sociais, não assume a forma de decisões políticas. Dentro dessa visão é possível observar, por um lado, que um tema para ser de interesse público depende nem tanto de sua relevância senão de certos requisitos práticos-estratégicos., e por outro, que a atitude do governo é a de assumir o tratamento dos problemas evitando as controversias. Quando são precisamente as controversias e as novas propostas o que garantizariam o social na nova aventura planetaria, que no pensar de M. Augé (1999) leva seu peso, sua força principal na diferença. Por outro lado, começa a se difundir no Brasil, a visão de que o espaço público não constitui mero palco de encenação política mas um lugar ambivalente da topografia social, no qual, de um lado, as relações de poder são reproduzidas, de outro inovações sociais são legitimadas. Sobram espaços grandes para levar a cabo as contraperformances necessárias para praticar a contrahegemonia cotidiana Dentro do marco das inovações surgem novos espaços onde se tematizam problemas urgentes e próximos. Segundo Costa, (2002) espaços públicos não organizados resignificam mensagens da mídia.: espaços comunicativos que são espaços de resistência, de grande capacidade de sobrevivência, sempre resurgindo espaços de comunicação primaria. Então o espaço publico brasileiro se estaria consolidando como sistema intermediário capaz de absorver e processar temas e opiniões de segmentos sociais e culturais diversos. Transmitindo a cidadãos e sistema político os conteúdos informacionais processados transformando-se em uma esfera crescentemente capacitada como caixa de resonância. Sem dúvidas estariamos no caminho de uma saudavel, e não fácil composição do social. Sabendo que cada dia, cada manhã será possível incluir mais alguem!. Até que não existam mais exterioridades no social. Notas

17 1 - Essa vertente reconhece a influencia de Dilthey com seu conceito de experiência como o vivido através da experiência. 2- E é nesse contexto que queremos destacar as expressões, performances e rituais performáticos como um dos centros de interesse da antropologia da experiência. 3 -.Brunner estabelece então, dois níveis de operação da interpretação: aquele próprio dos sujeitos estudados e o do antropólogo o que redundará em um conjunto de interpretações. 4 - Pode ser expresso pelo nativo ou descoberto pelo antropólogo.o significado, então, pode estar oculto ou pode manifestar-se à vista, pode derivar-se de uma espécie de paráfrase Segundo situa M. Weber, no seu livro Condições Agrarias da Antiguedade (Weber 1919) essa passagem practico-se durante a história percorrida desde o Império Romano que utilizava diretamente os súbditos providos de posses na forma de um Estado Litúrgico à utilização indireta na forma de aliança entre monarquia e capital no Estado Mercantilista moderno com o desenvolvimento do capitalismo industrial e o exemplo da riqueza capitalista privada dos Países Baixos e da Inglaterra. 6- Para Vargas existe uma consciência una que es comun. a todos que não pertence a ninguem. 7 Melucci explica que os movimentos sociais funcionam como uma espécie de Mídia. 8 - Carvalho: define espiritualidade como o modo em que determinado indivíduo internaliza, de maneira idiossincrática, aquele caminho particular ou modelo de união proposto pela religião à qual adere. Referências Bibliográficas ARENDT,H. Introdução do livro de W. Benjamin. Illuminatios: Essays and Reflection. N. Y. : Schockers, 1986 AUGÉ, M. Los no Lugares Espacios del Anonimato.Barcelona:Gedisa., Coleccion Grupo Ciencias Sociales BATESON,G. And Bateson, M.C Angels Fear:Towrds an epistemology of the Sacred.New York: Macmillan, 1987 BASSO,E.. A Musical View of the Universe. Kalapo Myth and Ritual Perforances. Philadelphia:university of Pensylvania Press, 1985 BAKHTIN. El Problema de los Géneros Discursivos Estética de la Creación Verbal BENJAMIN, W. Illuminatios:Essays and Reflections. N. Y. :Schockerrs, 1969 BOURDIEU, P. O Poder Simbólico. Rio :Bertrand, 1989 BRUNNER, E. M. Experience and its Expressios Antropology of Experience. Chicago: Univ. Of Illinois Press, 1986 BUTLER, J.Bodies that Matter London: Routledge, 1993 CARVALHO, J. J. de. El Misticismo de los Espíritus Marginales. Dpto de Antropologia de Brasilia. Copyrigth. J..de Carvalho, 2001 (First in Marbourg Journal of Religion. COSTA, S. As Cores de Ercil Esfera Pública, Democracia, Configurações poss-nacionais. Belo Horizonte: UFMG, 2002

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