Estudios sobre Religión Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur No. 14 Diciembre 2002

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1 Estudios sobre Religión Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur No. 14 Diciembre 2002 La intención de este newsletter es mejorar la comunicación entre los estudiosos de la religión en el Mercosur, así como entre ellos y sus pares de otras regiones, acercando noticias sobre publicaciones recientes, congresos y cualquier otra información que sirva para fortalecer y dinamizar el campo de los estudios sobre el tema. Quienes desean colaborar pueden enviar sus comentarios, noticias de eventos o publicaciones que consideren interesantes. Sugerimos que todos los socios manden un listado de los artículos o libros que hayan publicado últimamente. También se puede contribuir con reflexiones sobre temas que consideren deben ser debatidos. Para incluir varias contribuciones por número, los artículos deberían tener, como máximo, alrededor de caracteres - aunque pueden tener menos. Los temas deberían ser de interés para la mayor cantidad de miembros posible, o que les parezcan de relevancia como para que los miembros de la Asociación los conozcan o debatan. Se pueden enviar reflexiones teóricas; noticias de sucesos relacionados con grupos religiosos presentes en varios países en el Mercosur o ideas en general que quieran compartir con sus colegas. Sugerimos que no envíen etnografías de temas muy locales a menos que su análisis revele aspectos relevantes del fenómeno religioso en general. También pueden hacer llegar comentarios de libros (de uno o reunir varios en una reseña) que les parezcan particularmente importantes. Forum Nuevas religiones japonesas en el Mercosur: La transnacionalización ignorada La presencia de las nuevas religiones japonesas en el Cono Sur -como Soka Gakkai, Seicho-no-ie, Tenrikyo, Perfecta Libertad o la Iglesia Mesíánica Mundial, para nombrar las mas populares- ha pasado casi inadvertida en la bibliografía y el debate acerca de la presencia de nuevos movimientos religiosos en el área. Su expansión entre individuos que no poseen ascendencia japonesa -que en varios de estos grupos ya componen la mayoría de sus miembros - las transforman en un interesante pero hasta ahora poco examinado caso de transnacionalización religiosa. Una comparación con el pentecostalismo o con las religiones afrobrasileñas, que han acaparado una mayor atención de los académicos, podría mostrar interesantes similitudes y diferencias que nos ayudarían a entender mejor los procesos de transnacionalización religiosa. Entre las similitudes, podríamos señalar la oferta de servicios mágicos (en el sentido de Stark y Bainbridge) como un poderoso atractivo inicial (Nakamaki 1991; Clarke 1999: Carpenter y Roof 1995), su proclividad al sincretismo y su capacidad de incorporar -en mayor o menor medida de acuerdo al grupoelementos religiosos locales (Clarke 1999). Otros estudiosos han resaltado asimismo su capacidad de ofrecer éticas de trabajo que parecen ajustarse a las necesidades de sectores de las sociedades modernas, así como proveer patrones de relacíón entre géneros que contribuyen a la armonía matrimonial (Nakamaki 1991). En estos aspectos se pueden asemejar a evangélicos y pentecostales y diferenciarse, a la vez, de las religiones afrobrasileñas, que han sido visualizadas como a-éticas (Prandi 1991). Se han mostrado particularmente aptas para trascender las fronteras étnicas de los grupos de inmigrantes en los cuales se establecieron en un principio - en contraste con los protestantismos de inmigración.

2 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 2 A diferencia de otros grupos que crecen rápidamente, su organización es centralizada -con variantes en los distintos grupos- y no descentralizada como la de muchas iglesias pentecostales o como los templo de religiones afrobrasileras. Cuando se radican en países distintos de los que les dieron origen, las nuevas religiones japonesas parecen encontrar poca hostilidad social, al contrario de lo que sucede con las religiones afro-americanas Es probable que ello se deba a los estereotipos vigentes en las sociedades latinoamericanas respecto de los negros y de los japoneses, así como a la buena imagen que las religiones orientales en general tienen en Occidente donde, desde hace mucho tiempo, se las considera un patrimonio espiritual legítimo de la humanidad. Las religiones afro-americanas, en contraste, han sido fuertemente racializadas y resultan sospechosas cuando son practicadas por individuos blancos de sociedades en las cuales no se desarrollaron originalmente (Frigerio 2002). También puede ayudar a reducir la tensión con el medio social el hecho de que algunas de estas religiones japonesas son presentadas por sus difusores como filosofías que no entrarían en conflicto con las religiones locales sino que ayudarían a resaltar sus enseñanzas, permitiendo la afiliación múltiple de sus devotos (Carpenter y Roof 1995; Clarke 2000). Particularmente interesante resultan algunas particularidades de la dimensión espacial que toma su expansión, como la construcción de ciudades sagradas en Brasil, o, para el caso de Argentina, de un templo japonés de grandes proporciones en un barrio de clase media porteño. El artículo de Ronan Pereira que sigue a esta introducción brinda un completo panorama de la situación actual de estas religiones en Brasil, así como de los estudios que hasta el momento se han realizado sobre ellas. Aunque carecemos de estudios similares sobre la expansión de estas religiones en otros países del Mercosur, sí existe una investigación en curso sobre ellas en Argentina. El trabajo de Silvia Ogura, doctoranda en Relaciones Internacionales en la Universidad del Salvador, muestra la presencia de varias de las principales nuevas religiones japonesas en Argentina; Soka Gakkai, Seicho-no-ie, Nichiren Shoshu, Tenrikyo, Perfecta Libertad, la Iglesia Mesíánica Mundial y Sukyo Mahikari. Según Ogura, de todos estos grupos el más extendido es Soka Gakkai, que reivindica cerca de miembros. Los otros grupos para los cuales hay estimaciones parecen tener un número bastante menor de miembros: Seicho-no-ie afirma poseer 2000, Nichiren Shoshu unos 1000 y Sukyo Mahikari, 320. La investigación preliminar de Ogura sugiere que, de manera similar a lo que sucede en Brasil, quizás el 90 % de los miembros de estos grupos son argentinos sin ascendencia japonesa. Los cargos directivos más importantes de las nuevas religiones en Buenos Aires están en manos de japoneses -o de un reverendo de origen coreano, para el caso de Tenrikyo. La segunda línea de dirigentes cuenta probablemente con mayoría de nikkeis argentinos aunque a ellas están accediendo algunos argentinos de ascendencia no japonesa 1. La presencia de nuevas religiones japonesas pasa mayormente desapercibida para la sociedad y los medios argentinos, y no se han visto involucrados en la controversia sobre sectas que se desató en la década de 1990 en el país. La expansión territorial de estas religiones tiene su epicentro en Buenos Aires, y las principales sedes se encuentran dentro de la Capital Federal, en barrios de clase media acomodada. Algunos de estos edificios son notables, como el de la Soka Gakkai cuyo Auditorio de la Paz fue diseñado por uno de los principales arquitectos argentinos o como la sede de grandes proporciones y arquitectura japonesa que está construyendo Tenrikyo en el barrio de Olivos, en el límite externo de la Capital. La mayor parte de los practicantes de estas religiones se encuentran en la Capital y el Gran Buenos Aires, aunque la Soka Gakkai, cuenta con presencia en varias de las provincias argentinas; Seicho-no-ié tiene cuatro sucursales en el Gran Buenos Aires, y cinco en el interior del país; Perfecta Libertad posee la sede y tres sucursales en capital, dos en el Gran Buenos Aires y dos en el interior y Nichiren Shoshu tiene agrupaciones en la Capital y el Gran Buenos Aires y también en Cordoba, Rio Negro, Santa Fe y Jujuy Para los devotos argentinos de estas religiones, Brasil se está convirtiendo en un referente importante, en la medida en que, como mencioné, varios de estos grupos han construído ciudades santas en ese país, lo que vuelve aún mas complejo el entrecruzamiento de variables étnicas y nacionales en el proceso de transnacionalización de estas religiones. Alejandro Frigerio (Universidad Católica Argentina/CONICET) Referencias Bibliográficas CARPENTER, Robert y ROOF, Wade Clark The transplanting of Seicho-no-ie from Japan to Brazil: Moving beyond the ethnic enclave. Robert Carpenter y Wade Clark Roof. Journal of Contemporary Religion 10(1): Los nikkei argentinos parecen preferir religiones más tradicionales, varios se congregan en la Asociacion Budista Honpa Hong Wangi - Templo de Buenos Aires, en el Circulo Catolico Japones que funciona en una iglesia porteña y en la Iglesia Evangelica Japonesa en el barrio de Once.

3 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 3 CLARKE, Peter Japanese NRM in Brazil: From ethnic to universal religions. Peter Clarke. En New Religious Movements: Challenge and response. Bryan Wilson y Jamie Cresswell, eds. NY: Routledge Buddhist Humanism and Catholic culture in Brazil. Peter Clarke. En Global Citizens: The Soka Gakkai Buddhist Movement in the World. David Machacek y Bryan Wilson, eds. Oxford: Oxford University Press. FRIGERIO, Alejandro Outside the nation, outside the diaspora: Accomodating race and religion in Argentina. Sociology of Religion 63(3): NAKAMAKI, Hirochika The indigenization and multinationalization of Japanese religion - Perfect Liberty Kyodan in Brazil. Japanese Journal of Religious Studies 18(2-3): PRANDI, Reginaldo Os Candomblés de São Paulo. São Paulo: EDUSP. Religiões Japonesas no Brasil: seu estudo e situação atual Ronan Alves Pereira (Universidade de Brasília / U.C. Berkeley) 2 A imigração japonesa no Brasil remonta ao ano de 1908, quando imigrantes japoneses passaram a ser contratados como trabalhadores braçais nas fazendas de café, no interior de São Paulo. Esse processo imigratório constitui o principal antecedente histórico e social para a introdução de práticas e crenças religiosas japonesas no Brasil. Nesse artigo apresentarei uma panorâmica da história, da situação atual e do estudo dessa religiosidade no contexto brasileiro. Na primeira parte, enfocarei a lenta e marginal incorporação do estudo das religiões japonesas no Brasil pelo meio acadêmico. Essa religiosidade japonesa ultramarina começou a ser estudada por cientistas sociais já na década de 40. Entretanto, trabalhos acadêmicos de maior densidade sobre o assunto somente surgiram nos últimos 35 anos. Apesar do crescente número de obras dedicadas ao tema, seu impacto na academia ainda é relativamente modesto. Na abordagem será notado que as distintas perspectivas dos estudos sobre as religiões japonesas ao longo dos anos refletem mudanças de ordens diferentes (substituição de paradigmas nas ciências sociais, transformações no campo religioso brasileiro, mudança na estratégia proselitista dos grupos religiosos, etc). O tema exigirá também que se faça, ainda que de modo menos completo que o desejado, um mapeamento dos trabalhos existentes. Na segunda parte desse artigo, abordarei o desenvolvimento histórico desses grupos religiosos, enfatizando sua diversidade e o sucesso das chamadas novas religiões (shinshûkyô). 1. O estudo das religiões japonesas no Brasil O tema da religiosidade sempre atraiu os pesquisadores desde a constituição das ciências sociais no Brasil, na década de 30. A antropologia, com sua orientação inicial de estudar o exótico e o marginal, tornou-se o campo privilegiado e predominante para o estudo da religião. Os sociólogos brasileiros, por sua vez, tendo seus trabalhos predominantemente instruídos por conceitos tais como desenvolvimento, integração nacional e luta de classe, nos anos 50 e 60, não priorizavam e, por vezes, levantavam suspeitas com relação ao tema da religiosidade. Com o surgimento da Teologia da Libertação, no final dos anos 60, e o engajamento de um setor clerical nos movimentos sociais, os sociólogos e os cientistas sociais, de modo geral, redescobriram a religião como uma força politicamente significativa e, portanto, passível de se tornar objeto de pesquisa. Essa trajetória permeada pela contradição e suspeita no estudo da religiosidade no Brasil chegou a formar, no entanto, uma tradição consistente de trabalhos, que veio a priorizar alguns tópicos e grupos religiosos, como o Catolicismo Popular, as Religiões Afro-brasileiras, a relação entre religião e Estado, as CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), o Espiritismo-kardecista, o Pentecostalismo e outros. 2 Esse artigo é uma compilação de idéias já expressas, com algumas mudanças, em outras ocasiões (Pereira 1992b, 2001a, 2001b: 89-94). O autor é professor de cultura e língua japonesas no Departamento de Línguas Estrangeiras e Tradução da Universidade de Brasília. Atualmente é pesquisador-visitante do Centro de Estudos Japoneses da Universidade da Califórnia em Berkeley. Entre suas publicações constam o livro Possessão por espírito e inovação cultural (Pereira 1992a) e vários artigos relacionados com o tema da religiosidade japonesa no Brasil.

4 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 4 Certos grupos marginais e/ou mais recentes têm sido relegados a estudos menores e de menos divulgação. Entre esses grupos, podemos incluir as religiões orientais. São raras as tentativas de avaliar o campo religioso no Brasil, em que há alusão às religiões orientais, particularmente as japonesas (veja, por exemplo, Deelen 1967; Mariz 1993; Oro 1993; Mariz & Machado 1998). Quando há menção às religiões japonesas, estas são, por vezes, percebidas apenas na versão de religiões étnicas, embora haja várias que já possuem de 50 a 95% de seus membros sem ascendência japonesa. De uma forma bastante genérica, podemos dizer que as tradições religiosas da Ásia começaram a chegar no Brasil a partir da segunda metade do século XIX, filtradas pela elite intelectual, através do Espiritismo-kardecista e de várias tradições esotéricas. Por sua vez, as religiões japonesas foram introduzidas no país somente a partir de 1908, basicamente como religiões étnicas, junto com a primeira leva oficial de imigrantes nipônicos. Essas religiões começaram a ultrapassar as fronteiras da colônia japonesa há somente quatro décadas, ao passo que algumas tradições esotéricas de inspiração oriental permeiam o universo religioso brasileiro por mais de um século. Se as religiões japonesas demoraram a cruzar as fronteiras da colônia em direção à sociedade nacional e somente conquistaram parcela relativamente grande de adeptos não-descendentes de japoneses a partir da década de 60, também é verdade que os estudiosos brasileiros tardaram a dar a devida atenção a esse fenômeno religioso. Desse modo, diversas foram as perspectivas desses estudiosos das religiões japonesas no transcorrer dos anos. Essa heterogeneidade teórica traduz uma série de mudanças, tais como: substituições de paradigmas nas ciências sociais; alterações no relacionamento entre a comunidade nipo-brasileira e a sociedade nacional; mudança na estratégia proselitista dos grupos religiosos; e transformações no próprio campo religioso brasileiro. Os primeiros trabalhos acadêmicos que se tem notícia sobre a religiosidade japonesa no Brasil são do começo da década de Esses trabalhos refletem o fato de que as religiões japonesas começaram a ser pesquisadas no Brasil sob a forma de estudos de grupos religiosos marginais, étnicos e/ou sincréticos. Note-se que, naquele momento, os imigrantes japoneses ainda se encontravam na situação particularmente difícil de gueto e o Japão era, durante um certo período, inimigo de guerra. Um estudo pioneiro foi feito por Gonçalves Fernandes, em seu livro O sincretismo religioso no Brasil (Fernandes 1941), que aborda as seitas, cultos, cerimônias & práticas religiosas e mágico-curativas entre as populações brasileiras. A maioria desses cultos mágico-curativos era vista como práticas de charlatanismo e, portanto, como caso de polícia. No livro em questão, o autor dedica um capítulo à religião japonesa Oomoto (fundada por Nao Deguchi em 1892) e a caracteriza como um tipo de curandeirismo no qual se manifesta um sincretismo católico-budista-bahá-espírita (ibidem: 80, 84, 93). Herbert Baldus e Emílio Willems publicaram, também em 1941, um artigo intitulado Casas e túmulos japoneses no Vale da Ribeira de Iguapé, a partir de um levantamento feito no município de Registro (SP). Logo após a II Guerra Mundial e, depois, no final da década de 50, a religiosidade nipônica foi novamente objeto de estudo. Podemos citar como estudos característicos deste período os de Emílio Willems e Hiroshi Saito (1947), sobre o movimento social-milenarista Shindô-Renmei ( Liga do Caminho dos Súditos ), e da equipe de Seiichi Izumi (1957), da Universidade de Tóquio, que tomava a religião como parte de um estudo mais abrangente da comunidade nipo-brasileira. O foco teórico-metodológico voltava-se então para os estudos de comunidade e o debate sobre aculturação, com valorização do aspecto religioso. Nessa época, paralelamente à mudança no paradigma acadêmico, iniciava-se um processo de melhoria da imagem dos japoneses no bojo da sociedade brasileira; por outro lado, constatava-se um esforço da própria comunidade nipo-brasileira no sentido de resolver sua divisão interna causada pela guerra e aprofundar o nível de integração à sociedade nacional. A despeito dessa produção acadêmica inicial, pesquisas sistemáticas e intensivas apenas surgiram nas décadas subseqüentes, como a tese pioneira de Takashi Maeyama (1967) sobre a Seichô-no-ie. Maeyama ainda pequisou outras manifestações religiosas japonesas no Brasil (Oomoto, Tenrikyô, Sindô-Renmei, etc.) e, posteriormente, publicou um importante artigo panorâmico sobre o assunto. Esse artigo (Maeyama 1983), não somente serviu de base para outros autores (por ex., Mori 1992), como também identificou um fenômeno curioso: a criação de sincretismos religiosos nipo-brasileiros, em que imigrantes ou descendentes fizeram uma bricolagem de 3 O foco deste artigo é a produção acadêmica na área das ciências sociais. No entanto, é preciso lembrar que, além dos trabalhos que citamos, vários grupos religiosos (de origem japonesa ou, simplesmente, com trabalho missionário voltado para os imigrantes japoneses) têm feito o registro de suas respectivas histórias no Brasil. Somente como referência, cito publicações dos seguintes grupos: Igreja Católica (Associação 1955), Tenrikyô (1958), Oomoto (Fujishiro 1987) e Seichô-noie (Matsuda 1988 e 1989).

5 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 5 elementos religiosos xintoístas, budistas, católicos, espíritas e/ou umbandistas. Masako Watanabe (1990) e Koichi Mori (1998) também publicaram artigos nessa mesma linha do diálogo religioso nipo-brasileiro. As pesquisas de Takashi Maeyama foram particularmente instigantes, por terem revelado uma série de transformações e ajustes na identidade dos imigrantes, na transição do pré- para o pós-guerra. Um desses ajustes foi que o culto ao imperador veio a substituir o culto aos antepassados um ingrediente central da tradição japonesa e se tornou o princípio básico da identidade coletiva dos imigrantes japoneses (Maeyama 1973: ). Depois da II Guerra, ainda segundo Maeyama, a identidade dos imigrantes foi paulatinamente mudando de japoneses para nikkei koronia-jin ( pessoas da colônia japonesa ). A afiliação religiosa de então refletia dois processos ocorridos dentro da colônia japonesa. Primeiramente, houve um processo de diferenciação sócio-econômica: enquanto a velha classe média que melhorou sua situação social e econômica na década de 40 sentiu-se particularmente atraída pelas religiões japonesas, a nova classe média formada pela maioria crescente dos descendentes se mostrou mais interessada no Cristianismo, quando não era indiferente à religião (ibidem: 445). Essa diferenciação interna na colônia também se refletiu na esfera da família do imigrante. O irmão mais jovem, na medida em que obtinha escolaridade superior, dedicava-se à profissão liberal ou de colarinho-branco e, de certo modo, compunha a camada intelectual dos nikkei (descendentes de japoneses). E ainda, só [conversava] em português, não [entendia] bem a língua japonesa, e [era] possuidor de valores culturais brasileiros acentuados, e quando [tinha] sentimentos religiosos se [aproximava] do catolicismo (Maeyama apud Mori 1992: 577). Por outro lado, o irmão mais velho concentrava-se na profissão relacionada, de alguma forma, ao trabalho físico, apesar de trabalhar por conta própria, e era quem [sabia] a língua japonesa e [demonstrava] forte apego à visão dos valores japoneses, com forte tendência à participação em religiões japonesas. [Era] pessoa que [trabalhava] por conta própria, em escala de trabalho familiar, na lavoura ou em empreendimentos de pequeno ou médio porte (ibidem: idem). As pesquisas de Maeyama devem ser vistas dentro do contexto maior de mudança no campo religioso brasileiro e em seu estudo. De fato, no final dos anos 60, mas sobretudo a partir dos anos 70, tanto o meio acadêmico quanto o clero cristão despertaram para a proliferação de novos credos, entre os quais despontam alguns de origem japonesa 4. Foi nesse período, também, que alguns dos novos movimentos religiosos nipônicos partiram para um proselitismo ativo e sistemático fora da comunidade nipo-brasileira. Os grupos japoneses mais citados e estudados eram, então, a Seichô-no-ie e a PL (Instituição Religiosa Perfect Liberty), por terem sido os pioneiros no trabalho missionário entre brasileiros não-descendentes de japoneses. Desde então, na medida em que as ciências sociais reconhecem a força das organizações multinacionais e o processo acelerado de globalização do mundo, as religiões japonesas são estudadas na perspectiva mais abrangente da transnacionalização de comunidades religiosas e das transformações e características do campo religioso brasileiro. Leila Marrach, ao estudar a Seichô-no-ie, seguiu o argumento de que a religião não foi obscurecida pelo processo de industrialização e urbanização no Brasil, como se previra nas ciências sociais, mas que houve a emergência de novas formas de fervor religioso, incluindo, entre elas, as religiões japonesas (Marrach 1978). Vários estudiosos também chamaram a atenção para o fato de que as recentes transformações na vida religiosa do brasileiro apontam para uma abertura para práticas e concepções religiosas alternativas. Nesse contexto, as teodicéias inspiradas na tradição oriental, particularmente as religiões japonesas, têm tido um apelo especial no Brasil e no mundo ocidental, como um todo (Silva 1989; Gonçalves 1998; Matsue 1998; Rocha 2000). O pesquisador inglês Peter B. Clarke tem publicado e editado farto material sobre as religiões japonesas no Brasil e em outras partes do mundo, com destaque para os livros Japanese New Religions in the West (Clarke & Somers 1994) e Japanese New Religions in Global Perspective (Clarke 2000). Nesse último livro, o ponto de partida de Clarke é a idéia, já proposta por outros, de que globalização é um processo multifacetário e não unidirecional, ou seja, não pode ser tido simplesmente como sinônimo de ocidentalização. A difusão ultramarina das religiões japonesas, propõe o autor inglês, pode ser tida como um caso ilustrativo de globalização inversa (reverse globalization). Nos últimos anos tem crescido o número de artigos e monografias particularmente dedicados ao Budismo no Brasil (Gonçalves 1990; Matsue 1998; Maranhão 1999; Pereira 2001b; Rocha 2000; Usarski 2002; e outros). 4 Entre as publicações de clérigos cristãos, desse período, podem-se citar Nielsen (1958) e Brand (1961), além da coletânea publicada na revista Vozes em defesa da fé (VV. 1964). Posteriormente, foram publicados um artigo de Nordstokke (1978) e o livro As religiões japonesas no Brasil, do jesuíta André Masao Ozaki (1990).

6 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 6 Esses trabalhos mostram, entre outras coisas, o conflito entre o Budismo étnico, seguido pelos imigrantes, e o Budismo de conversão, adaptado para (e/ou pelos) brasileiros (majoritariamente, sem ascendência japonesa). O Budismo étnico está centrado na família do imigrante e visa basicamente a reprodução do papel tradicional do Budismo japonês (isto é, o papel de agência de rituais fúnebres). O estudioso e monge Ricardo M. Gonçalves (1990: 179) prevê que esse tipo de Budismo deve desaparecer, por um lado, pelo fato de que o fluxo imigratório japonês é insignificante no Brasil e que a primeira geração de imigrantes está se extinguindo pouco a pouco; por outro lado, pela incapacidade da própria instituição em se comunicar com os descendentes japoneses e com os brasileiros não-descendentes. O Budismo de conversão segue uma tendência de reapropriação e reconstrução do Budismo já observada em outras partes do Ocidente. Ele está centrado não na família, mas no indivíduo, que faz uma apropriação seletiva de elementos budistas, quando não os combina com sua visão religiosa prévia e/ou com a cultura alternativa em voga nas últimas décadas. 5 Sobre a transplantação das religiões japonesas para o Brasil, o enfoque das pesquisas ora recai sobre as transformações adaptativas ocorridas nas religiões transplantadas, ora recai sobre a reinterpretação que os adeptos brasileiros vêm fazendo das doutrinas dessas religiões. Hirochika Nakamaki (1985, 1986) descreveu o processo de abrasileiramento das novas religiões japonesas, enfocando a Instituição Religiosa Perfect Liberty (PL). O autor reconhece que a PL foi bem-sucedida em sua difusão no Brasil devido a dois processos complementares: de nacionalização e de multinacionalização. Inicialmente, esse grupo teve uma expansão admirável com base na crença em milagres obtidos por meio da prece oyashikiri. Tal estratégia, porém, não conseguiu evitar um grande percentual de evasão, o que levou a uma ênfase posterior na doutrinação e orientação personalizada de seus membros, de acordo com um detalhado e pragmático ensinamento ético. Essa mudança de orientação fez-se acompanhar por uma mudança de foco: da comunidade nipo-brasileira para a sociedade nacional, do idioma japonês para o português, do estilo de ritual nipônico para um brasilianizado. A partir de sua experiência bem-sucedida no Brasil, a PL levou adiante seu processo de multinacionalização, expandindo-se para outros países do Continente Americano e para a Europa. Yumi Fujikura, membro da alta hierarquia da filial brasileira da PL, também escreveu uma tese de mestrado analisando a brasilianização desse grupo religioso. Nesse caso, sua análise está centrada no conceito de inculturação, desenvolvido pela área missionária da Igreja Católica (Fujikura 1992). Yumi observou que os adeptos da PL têm feito uma síntese sui generis da tradição católica do Dia de Finados com o culto japonês aos antepassados (idem: ). Ao pesquisar a Sôka Gakkai ou Sociedade de Criação de Valores, constatei, no processo de sua transplantação para o Brasil, uma atitude de flexibilização tanto por parte da organização religiosa quanto por parte do adepto brasileiro (Pereira 2001b: , 434). Por um lado, a Gakkai vem abrandando sua postura exclusivista de antes, que exigia que o novo adepto rompesse drasticamente suas ligações com outras religiões. Por outro lado, muitos membros brasileiros têm feito adaptações na doutrina Nichiren, por exemplo, reinterpretando a figura de Jesus Cristo pela ótica budista ou, simplesmente, incorporando-o ao panteão budista da Sôka Gakkai como um bodhisattva. Projeções para o estudo da religiosidade nipo-brasileira Como já observado na introdução do artigo, diante do contingente de estudiosos do fenômeno religioso no Brasil, o número de pesquisadores das religiões japonesas é ainda diminuto e, embora crescente, o montante de trabalhos publicados sobre essas religiões é comparativamente pequeno. Além disso, esses estudos são pouco divulgados tanto na academia quanto entre o público em geral. Basta dizer que, até o momento presente, a única tese publicada sobre o tema foi a de Leila Marrach (Albuquerque 1999), sobre a Seichô-no-ie. Esse fato está relacionado, entre outras razões, ao privilegiamento pelos cientistas sociais brasileiros de certos tópicos, relacionados com a Igreja Católica, as religiões afro-brasileiras, o Protestantismo e, mais recentemente, a Nova Era. Por outro lado, muitos dos textos antigos escritos sobre essas religiões foram publicados em revistas especializadas, de restrito acesso. Parte dessa bibliografia de até algumas décadas atrás foi escrita em língua japonesa, e uma porção menor, em língua inglesa. Acrescente-se a isso o fato de que o caráter étnico de grande 5 Cristina Moreira Rocha está escrevendo uma tese de doutorado sobre o Budismo Zen no Brasil, na qual questiona a distinção entre Budismo étnico e de conversão. Para essa pesquisadora, embora se possa detectar certas tendências diferenciadas nas práticas religiosas de nipo-brasileiros e brasileiros sem ascendência japonesa, existem uma série de interações ( hybridisations e creolisations ) entre os dois grupos, que faz com que os limites entre os dois supostos tipos de Budismo sejam bastante tênues e porosos.

7 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 7 parte das religiões japonesas também acaba por limitá-las à comunidade nipo-brasileira. Com isso, a maioria mantêm-se no anonimato, com pouca visibilidade pública. Apesar desse histórico marginal e pessimista, a perspectiva é de expansão nessa área de estudo acadêmico. Até o momento, conhecem-se treze monografias de pós-graduação sobre religiosidade japonesa no Brasil. Espera-se, em breve, a defesa de diversas monografias, sobre um sincretismo espírita dos descendentes de okinawanos, o Budismo Zen, a PL e a Igreja Messiânica. Ou seja, há uma explícita tendência de crescimento do número de estudiosos e de estudos sobre religiões japonesas no Brasil. 2. História e situação atual das religiões japonesas no Brasil A difusão das religiões japonesas no estrangeiro remonta ao século XIX, com a emigração temporária de trabalhadores japoneses para os canaviais havaianos e os arrozais da Ilha de Guam, em Como já mencionado anteriormente, a imigração oficial dos japoneses no Brasil começou em 1908, com a vinda de sucessivas levas de trabalhadores para os cafezais paulistas. A reprodução da religiosidade japonesa no estrangeiro, particularmente no Brasil, ocorreu num contexto mais geral de migração, em que os japoneses buscaram reconstruir material e simbolicamente a estrutura social e cultural do Japão: A ocupação racionalmente planejada de espaços territoriais por um grupo étnico [comparativamente] homogêneo, que formava uma comunidade cultural, lingüística e religiosa, resultou no desenvolvimento de colônias de povoamento e de exploração agro-industrial, com características singulares no Brasil, que transformaram-se numa extensão das comunidades rurais provinciais do Japão, repetindo, mutatis mutandis, o mesmo modelo de planejamento comunitário. Conseqüentemente, os traços dominantes da cultura material e simbólica das comunidades de origem foram reconstruídos e mantidos, constituindo-se estas colônias implantadas no Brasil, num modelo típico de comunidade étnica japonesa. Estas características solidificaram-se devido à quase ausência das instituições sociais, culturais e políticas brasileiras nestas áreas; o que contribuiu para que estas comunidades mantivessem os contornos institucionais de origem, tornandose uma província ou uma comunidade ultramarina japonesa. Portanto, em termos econômicos, toda produção de algodão, fios de seda e de outras matérias-primas era exportada para o Japão (Hirano 1999: 11). Não obstante a vinda de um missionário da Honmon Butsuryûshû com os primeiros imigrantes, as religiões japonesas somente começaram a se estabelecer no país a partir da década de 20. Entre os grupos pioneiros citamos: construção de um santuário xintoísta no núcleo colonial de Uetsuka, na atual cidade paulista de Promissão; vinda dos primeiros fiéis da Tenrikyô em 1914 e de seus primeiros missionários em 1929; chegada da primeira família da Oomoto, em É importante notar que, ao falarmos em religiosidade japonesa no Brasil, estamos lidando com um universo bastante diversificado, que inclui religiões tradicionais (Xintoísmo, Budismo, Cristianismo), novos movimentos religiosos (que podem estar associados a uma tradição em particular ou pode combinar elementos de diversas religiões e da própria ciência; e podem ter sido criados no Japão ou no Brasil), confrarias ou grupos éticos (por exemplo, associações voluntárias, relativamente informais, cujo propósito é o culto a uma divindade específica), especialistas xamânicos independentes, práticas domésticas de culto aos antepassados e outras. Vejamos agora, sucintamente, como as instituições religiosas se propagaram de modo distinto no Brasil. Religiões étnicas: Xintoísmo, Budismo e outras No Japão tradicional, o Xintoísmo, religião sincrética que mais preservou as crenças nativas dos japoneses, está particularmente ligado à vida da comunidade (através dos ujigami ou divindades protetoras dos vilarejos, dos matsuri ou festivais populares, etc.), enquanto que o Budismo está prioritariamente centrado na família corporativa ou ie (através dos rituais fúnebres e do culto aos antepassados). A construção da maioria de santuários xintoístas no Brasil teve como objetivo a reprodução desse padrão japonês, ou seja, construíram-se santuários para que os deuses japoneses (kami) protegessem, em terras estrangeiras, os imigrantes de determinada colônia e suas redondezas, ou provenientes de determinada província do Japão. O Budismo também se manteve como uma religião de apoio às famílias dos imigrantes, basicamente uma prestadora de serviços fúnebres. Com isso, o Xintoísmo e o Budismo tradicionais no Brasil, com raríssimas exceções, ficaram basicamente dentro da colônia. Há que se considerar ainda que, de uma maneira geral, essas duas religiões não são

8 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 8 caracteristicamente ofensivas em sua iniciativa proselitista. Por isso, também, é que elas têm tido problema para reproduzir e ampliar o número de fiéis, até mesmo entre os descendentes de japoneses. Das duas religiões, o Budismo conseguiu se perpetuar de modo mais bem-sucedido. Isto se explica tanto por ser caracteristicamente prestador de serviços religiosos para as famílias do imigrante quanto pelas transformações ocorridas na vida nacional, na sociedade japonesa e na colônia nikkei. Na medida em que a colônia era um espaço claramente delimitado e apartado da sociedade nacional, com suas escolas de japonês reprodutoras dos valores ético-religiosos do Japão imperial, o Xintoísmo e o Budismo eram perpetuados por meio de funções e espaços simultaneamente complementares e diferentes. Entretanto, a grande maioria das colônias ou foi incorporada a cidades em contínua expansão, ou chegou a dar origem a cidades (como ocorreu freqüentemente nos estados de São Paulo e Paraná), ou simplesmente entrou em decadência e/ou desapareceu. Em todos esses casos, o Xintoísmo perdeu espaço. Além disso, como se não bastasse a enorme pressão cristianizadora sobre os nikkei, ainda houve e há a competição crescente das novas religiões japonesas. O Budismo Zen tem tido uma expansão peculiar, em duas frentes: introduzido no Brasil pelos imigrantes, ele ainda mantém suas funções tradicionais (isto é, como prestador de serviços fúnebres e memoriais) dentro da colônia nikkei; por outro lado, foi reintroduzido por outras vias, à revelia da colônia, e tem-se constituído uma nova opção religiosa para os brasileiros sem ascendência japonesa, mais interessados na prática da meditação (ver relato desse processo em Rocha 2002). Não foram apenas o Xintoísmo e o Budismo tradicionais que se mantiveram como religiões étnicas no Brasil. De modo semelhante atuaram confrarias religiosas (como a Yasukuni-kô) e diversas religiões criadas mais recentementes (como a Shuyôdan Hôseikai ou o Instituto de Moralogia). É importante notar aqui que as estratégias dessas religiões e confrarias estavam em sintonia com a expectativa de grande parte dos imigrantes, na medida em que reproduziam uma atmosfera essencialmente japonesa: rituais, ênfase nos valores e costumes japoneses (como a obediência filial, o cuidado com os antepassados, etc.), solidariedade baseada no parentesco fictício, uso predominante do idioma japonês, etc. Tendo em vista que a maioria dessas religiões tinha aqui funções de preservação do patrimônio ético e cultural, esperava-se que, na medida em que diminuísse ou acabasse o fluxo migratório, e os descendentes japoneses se fossem integrando à sociedade nacional, essas religiões iriam desaparecer ou ficariam restritas a determinados segmentos da comunidade nipo-brasileira. Transição e mudança A derrota japonesa na guerra teve um impacto tremendo sobre os imigrantes. O sonho de retornar um dia ao Japão praticamente foi enterrado de vez, pelo menos para a grande maioria. A identidade foi paulatinamente mudando de japoneses para nikkei koronia-jin (pessoas da colônia japonesa). Em termos religiosos, a velha classe média dos imigrantes que melhorou sua situação social e econômica na década de 40 sentiu-se particularmente atraída pelas religiões japonesas, ao passo que a nova classe média formada pela maioria crescente dos descendentes se mostrou mais interessada no Cristianismo, se não indiferente à religião (Maeyama 1973: 445). Ainda segundo Maeyama, a ascensão social dos japoneses à classe média foi, em parte, responsável pela revigoramento e expansão das religiões japonesas no Brasil, nas décadas de 50 e 60. Entretanto, é preciso salientar que, desde então, diversas mudanças na esfera mundial, no Japão e no Brasil tornaram a situação dos imigrantes japoneses e de suas práticas religiosas mais complexa e, por conseguinte, mais difícil de comportar uma explicação muito esquemática. Há que notar, por exemplo, a decisão de vários grupos religiosos de se expandirem no exterior, reativando ou iniciando o trabalho de proselitismo dentro da colônia. Tal decisão aumentou sobremaneira a competição pelo adepto nikkei. Até aquele momento, a expansão das religiões japonesas havia ocorrido basicamente dentro da colônia. Por outro lado, muitas dentre essas religiões ocuparam o vazio espiritual deixado pelo arrefecimento do culto ao imperador do pré-guerra. Embora a colônia japonesa fosse o ponto de partida ou o alvo de muitos grupos, encontram-se aqueles que constituem exceção a essa tendência. A Oomoto (lit., A Grande Origem ) é um desses casos raros, visto que buscou reproduzir no Brasil, desde o início de suas atividades missionárias, sua orientação universalista e espiritualista, que reconhece uma origem comum a todas as religiões. Encontram-se ainda grupos religiosos, tendencialmente xintoístas, criados no Brasil por japoneses ou nisseis, que incorporaram vários elementos do universo religioso brasileiro e não se restringiram à assistência espiritual aos imigrantes. Por exemplo, na Associação Religiosa e de Assistência Social Shôiti Sueiti Inari Daimyôjin, que

9 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 9 tem ao menos a metade dos freqüentadores sem descendência japonesa, a líder do grupo é, por vezes, possuída por Nossa Senhora Aparecida. As novas religiões: cruzando as fronteiras étnicas Como já visto, a maioria dos grupos religiosos japoneses seguiu inicialmente a rota tradicional de religião étnica, centrada nas necessidades espirituais dos imigrantes. Ou seja, esses grupos desempenharam e desempenham o papel de refúgio e apoio para as identidades do imigrante nipônico em terras estrangeiras. Assim, apenas uma parcela restrita entre as novas religiões japonesas conseguiu ampliar suas funções e difundirse na sociedade nacional. De acordo com certas interpretações, a categoria das novas religiões (shinshûkyô) pode abranger os movimentos religiosos (xintoístas, budistas e outros) surgidos a partir do início do século XIX até os dias de hoje. As novas religiões no Japão que possuem maior número de adeptos são na maioria budistas (como a Sôka Gakkai, Risshô Kôseikai, Reiyûkai, Shinnyôen, etc.). Porém, essa categoria variada de religiões tende a ser sincrética e não-exclusivista. Praticamente todas as principais novas religiões japonesas estão representadas no Brasil. Algumas, dentre elas, conseguiram sobressair-se e estão presentes em quase todos os estados brasileiros. Esses grupos possuem, ainda, outros aspectos comuns, que têm sido apontados como facilitadores em suas respectivas difusões no Brasil, tais como um proselitismo mais ativo que o das religiões tradicionais; uma prática ritual simplificada (na Sôka Gakkai, por exemplo, a prática básica é a recitação repetitiva da frase Nam-myôhôrenge-kyô ); o ensino de que a prática da fé possibilita toda espécie de benefícios materiais e espirituais; e outros. Essas religiões também não possuem o maniqueísmo típico do mundo cristão e não relacionam as deficiências pessoais à noção de pecado, o que constitui um atrativo a mais, por aliviar o adepto do sentimento de culpa e do medo da punição divina. Não há, no geral, ênfase na vida pós-morte, assim como não se prega a salvação por uma deidade ou Buda. A orientação mais recorrente é: o destino está em nossas mãos; nós é que decidimos e escolhemos o tipo de vida que queremos; o paraíso ou o inferno é construído e vivido aqui mesmo. Muito freqüentemente a propagação coloca ênfase na força do pensamento positivo e a importância da autoconfiança. Outra característica desses movimentos é a promoção de reuniões de pequenos grupos, de vizinhança e/ou de associações/divisões/departamentos (organizadas por idade, profissão e/ou sexo), que podem combinar aconselhamento, testemunhos de fé, troca de experiências e informações de todos os tipos, estudo da doutrina, introdução de novos ou potenciais membros, estreitamento dos laços internos de amizade e solidariedade, lazer, etc. Algumas ainda apresentam um serviço de aconselhamento personalizado, quase que em tempo integral. Tendo em vista o distanciamento entre o clero católico e os fiéis (não obstante iniciativas como as Comunidades Eclesiais de Base e a Renovação Carismática), não é de se admirar a atratividade desse serviço individualizado, com orientações práticas, concretas, detalhadas. Nas religiões japonesas, também, o celibato é algo raríssimo: monges, mestres, assistentes, preletores, ministros e outros, partilham o estilo de vida dos leigos. Não somente isto, o incentivo à participação laica é uma constante, o que pode estabelecer responsabilidades e envolvimentos mais duradouros e profundos. Diferentemente da divulgação porta-a-porta dos Mórmons ou das pregações em praças públicas de certos evangélicos, as novas religiões japonesas contam mais com suas publicações e o contato pessoal dos membros com pessoas do círculo familiar e de amizades. Praticamente todas têm seus jornais, revistas, livros, enquanto que algumas já possuem páginas na internet. A grande habilidade na utilização dos meios de comunicação de massa e de técnicas de marketing e propaganda refletem-se na vitalidade e no dinamismo das atividades proselitistas desses grupos no Brasil. A ética prática das novas religiões, observou Hirochika Nakamaki (1991), está plenamente em sintonia com o processo de modernização e de formação de um mercado global, onde as pessoas precisam mudar alguns referenciais, como por exemplo, a visão do trabalho. Contrariando a noção católica antiga de que a necessidade de se ganhar o pão com o suor do trabalho seria uma punição divina ao pecado original, as religiões japonesas pregam que o trabalho pode ser uma fonte de felicidade e realização pessoal, com base em uma ética não contestatória, condizente com as exigências da sociedade industrializada. Uma instrução da PL, publicada em seu jornal, resume bem essa orientação: Uma pessoa que acredita em Deus e trabalha sem reclamar terá uma produção melhor, atrairá a atenção dos superiores e ganhará um aumento no salário. Além disso, experimentará uma sensação de satisfação no trabalho e ganhará o respeito dos colegas (apud Nakamaki 1991: 226). Algumas têm feito um esforço notável em se adaptar ao meio brasileiro. A Igreja Messiânica, por exemplo, incorporou a oração cristã Pai-Nosso em seus cultos; a Oomoto, ao buscar uma aproximação com o Espiritismo e manter a prática do passe espiritual, chegou a ser chamada pelos brasileiros de Espiritismo japonês.

10 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 10 Observações finais Como acontece com todas as estatísticas religiosas, os números relativos às religiões japonesas são bastante contraditórios. O IBGE incluiu, pela primeira vez, no Censo de 2000 dados separados dos seguintes grupos japoneses: Igreja Messiânica ( membros), Seichô-no-ie (27.784), Perfect Liberty (5.465), Tenrikyô (3.786) e Mahikari (3.054). O Censo não somente deixou de lado um grupo importante como a Sôka Gakkai, como apresentou uma realidade muitíssimo contrastante com os números propostos pelas próprias instituições religiosas. Vejamos a tabela abaixo, que será comentada a seguir. Grupos Ano de No. de adeptos Descendentes de Não-descendentes religiosos ingresso (1.000) japoneses (%) (%) no Brasil Nishi 1928 (?) (?) 200,6 (?) (?) 99,7 (?) (?) 0,3 Honganji 2.Tenrikyô Seichô-no-ie Igreja , Messiânica 5.Perfect Liberty (PL) 6.Sôka Gakkai , Nota: adaptação do quadro de Mori (1992: 585). Como já sugerido, as cifras religiosas são bastante questionáveis. A Seichô-no-ie é, sem dúvida, o maior movimento religioso-filosófico japonês no Brasil, devido a sua orientação não-exclusivista e sincrética, a sua flexibilidade na interpretação da doutrina, ao tipo de organização dual (uma em língua japonesa e outra em portuguesa), à grande capacidade editorial, e a outras características peculiares. Um de seus dirigentes da sede brasileira me disse, em 1992, que o número estimado de seus adeptos estaria em torno de três milhões, que correspondia então à cifra editorial de sua Sutra Sagrada em português. No entanto, como afirmaram Carpenter & Roof (1995: 42), dependendo da conotação do termo membro, a Seichô-no-ie teria no Brasil entre 100 mil e 2,5 milhões de seguidores. Quanto à Tenrikyo, recebi informações de que teria, segundo uma fonte dessa religião, quinze mil adeptos no Brasil; segundo outra, trinta mil. O número de adeptos ativos da PL são estimados entre trinta e setenta mil, por isso projetei um número intermediário; se computados seus simpatizantes, esse número pode subir para trezentos mil, de acordo com os líderes do grupo. Nessa tabela não foi incluída a Sûkyô Mahikari por falta de informações. Em meados de 1991, o orientador Hiroshi Kinno me informou que havia em torno de trinta mil kumite (isto é, pessoas que se tornaram membros depois de terem concluído um seminário de doutrina, terem recebido o pingente sagrado omitama e terem passado por uma entrevista), porém o número de simpatizantes e freqüentadores esporádicos estaria ao redor de trezentos mil. A divulgação pré-guerra da Nishi Honganji e da maioria da religiões japonesas ocorreu de maneira voluntária, tendo por base os adeptos leigos japoneses e descendentes. O trabalho proselitista tomou um formato mais oficial, apoiado pelas sedes japonesas, a partir da década de O contingente de adeptos da Nishi Honganji indica, antes de mais nada, uma projeção baseada nas famílias associadas aos templos, mas não implica numa prática ativa desses adeptos. Mesmo tendo o seu trabalho missionário basicamente limitado aos japoneses e a seus descendentes, a Nishi Honganji tornou-se a maior escola budista (tradicional) do país, possuindo, no começo da década de 90, sessenta e sete templos e centros missionários, e aproximadamente adeptos. A Sôka Gakkai foi introduzida no Brasil em 1960, quando era ainda associada à seita budista Nichiren Shôshû. Depois de freqüentes confrontos entre as lideranças das duas instituições, houve o cisma em Embora o rompimento tenha provocado a diminuição de seus membros, a Gakkai vem-se expandindo por todos os estados brasileiros. De todo modo, estima-se que os grupos mais bem-sucedidos no Brasil sejam: Seichô-no-ie, Igreja Messiânica Mundial, Sôka Gakkai, Perfect Liberty, Sûkyô Mahikari e Nishi Honganji. Estes grupos são os maiores em

11 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 11 termos de membros, de publicações e de visibilidade no cenário religioso brasileiro. Os cinco primeiros grupos se enquadram todos na categoria das novas religiões. Dos grupos que se conseguiu cadastrar até o momento, a esmagadora maioria possui a sede na capital paulista ou em cidades vizinhas, como Suzano, Arujá, Moji das Cruzes, Diadema e outras. Esse dado é coerente com a grande concentração da comunidade nipo-brasileira no estado de São Paulo, que possui 70,8% do total estimado dos descendentes de japoneses residentes no Brasil. As organizações mais bem-sucedidas estão-se espalhando sobretudo fora da comunidade nipo-brasileira, no meio urbano, por todo o território nacional. Os dados disponíveis sugerem que as maiores novas religiões estejam crescendo principalmente entre a classe média e entre pessoas com escolaridade básica. Pode-se pensar que elas têm feito uma divisão do mercado religioso com as seitas pentecostais, que têm penetrado sobretudo as camadas mais baixas da população. Embora o contexto brasileiro cristão tenha oferecido resistência às atividades dos missionários japoneses no pré-guerra e, em menor escala, no pós-guerra, são raros os casos de confrontos radicais ou violentos, no mesmo teor da guerra santa de certas igrejas pentecostais contra as religiões afro-brasileiras. Analisando publicações da (e sobre a) comunidade nipo-brasileira, pode-se, também, identificar como uma de suas orientações básicas o discurso que almeja legitimar essa comunidade e inseri-la no contexto da composição multi-étnica e pluricultural do país, através de uma ênfase na contribuição do imigrante japonês para o desenvolvimento do Brasil. As religiões japonesas utilizam, cada uma a sua maneira, os diferentes viéses desse discurso, que se fundamenta num senso de missão da colônia nikkei para com a sociedade brasileira. Alguns grupos incorporam esse discurso ao enfatizar meios concretos e materiais de contribuir com o desenvolvimento e o bem-estar da sociedade brasileira. Por exemplo, na década de 70, a PL fez doação de aparelho hospitalar (gastrocâmera) a um hospital de Curitiba (PR) e repassou pré-matrizes de sementes de batata isenta de vírus ao então Ministro da Agricultura, Alisson Paulinelli. Geralmente, esse discurso da missão é redimensionado sob o prisma religioso. Ou seja, cada grupo religioso afirma que chegou ao Brasil para salvar os brasileiros, através de seus respectivos ensinamentos. Ao visitar o Brasil pela primeira vez, em 1960, o então presidente da Sôka Gakkai, Daisaku Ikeda, afirmou que os imigrantes japoneses, membros da Gakkai, seriam bodhisattvas da terra, mencionados no Sutra de Lótus. A previsão era de que esses bodhisattvas surgiriam no último período de decadência do ensino do Buda histórico (mappô), com a missão de difundirem o verdadeiro Budismo (isto é, o Budismo Nichiren). Assim, esses membros da Gakkai teriam emigrado para o Brasil com a missão de contribuir para a felicidade dos brasileiros, salvando-os e conduzindo-os para o verdadeiro ensinamento (Pereira 2001b: , ). O Brasil abriga a maior comunidade de japoneses e descendentes fora do Japão. Não seria exagero também dizer que recebeu o maior influxo de grupos religiosos de origem nipônica: por volta de 60 diferentes grupos. Por isso, o Brasil tem sido apontado como país-chave na estratégia de divulgação utlramarina desses grupos. É, ao mesmo tempo, um símbolo desse processo de multinacionalização, parte dessa rede multinacional e importante base de controle das filiais religiosas no exterior. Isto fica claro por meio de dois fatos: a divulgação no exterior com a participação de membros brasileiros e as construções de significantes centros espirituais no Brasil. A Igreja Messiânica construiu um solo sagrado em Guarapiranga (SP). A Perfecty Liberty também construiu a Seiti ou Terra Sagrada da América do Sul, em Arujá (SP). Algumas celebrações nesses solos sagrados reúnem dezenas de milhares de pessoas, com representantes de vários países, além de diversos políticos brasileiros. Por último, observe-se ainda que existem inúmeras igrejas cristãs (católica e protestantes) com pastorais específicas para a comunidade nipo-brasileira. Estima-se que aproximadamente sessenta porcento dos japoneses e descendentes sejam batizados na religião católica, mas somente uns dez porcento destes poderiam ser considerados católicos praticantes. A Igreja Católica mantém uma Pastoral Nipo-Brasileira, sediada na cidade de São Paulo. Quanto aos grupos protestantes, temos notícia de pelo menos quatorze denominações diferentes com trabalho dirigido para a colônia: Assembléia de Deus, Igreja Adventista, Exército da Salvação e outras, destacando-se os ramos Metodista e Evangélico (este último formou a Federação Evangélica Japonesa do Brasil) (Aliança Cultural n.d.: ). Referencias Bibliográficas ALBUQUERQUE, Leila Marrach B. Seicho-no-Ie do Brasil: agradecimento, obediência e salvação. São Paulo, Annablume, 1999.

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Burajiru ni okeru nikkei takokuseki shûkyô no genchika to takokusekika: Pâfekuto Ribatî Kyôdan no baai [A nacionalização e multinacionalização das religiões multinacionais japonesas no Brasil: experiência da instituição religiosa Perfect Liberty"]. In: NAKAMAKI, Hirochika (ed.), Burajiru no nikkei shin-shûkyô [As religiões japonesas no Brasil]. São Paulo, Centro de Estudos Nipo-Brasileiros, Anuário IX, 1985, pp Religiões japonesas no Brasil: estratégias multinacionais. Comunicações do ISER, Ano 5, nº 18, março de 1986:

13 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 13. The Indigenization and Multinationalization of Japanese Religion: Perfect Liberty Kyôdan in Brazil. Japanese Journal of Religious Studies 18/2-3, Sept/June 1991: NIELSEN Jr., Niels C. As novas religiões do Japão. Unitas. 20, 1958: NORDSTOKKE, Kjell. Seicho-no-iê. Anuário Evangélico São Leopoldo (RS), Sinodal, 7o. Ano, 1978: ORO, Ari Pedro. El estudio de la religión desde las ciencias sociales en el Brasil. In: Frigerio, Alejandro (comp.), Ciencias sociales y religión en el Cono Sur. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1993, pp OZAKI, (Pe.) André Masao. As religiões japonesas no Brasil. São Paulo, Loyola, PEREIRA, Ronan Alves. Possessão por espírito e inovação cultural: a experiência religiosa das japonesas Miki Nakayama e Nao Deguchi. São Paulo, Aliança Cultural Brasil-Japão/Massao Ohno, 1992a.. Religião Japonesa e Diversidade Religiosa no Brasil. In: Centro de Estudos Japoneses (ed.), Anais do III Encontro Nacional de Professores Universitários de Língua, Literatura e Cultura Japonesa. São Paulo, Centro de Estudos Japoneses da Universidade de São Paulo, 1992b, pp Religião como tema emergente nos estudos japoneses no Brasil, in: Anais do XII Encontro Nacional de Professores Universitários de Língua, Literatura e Cultura Japonesa. II Encontro de Estudos Japoneses. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2001a, pp O budismo leigo da Sôka Gakkai no Brasil: da revolução humana à utopia mundial. Tese de doutorado em ciências sociais (antropologia). Campinas, Universidade Estadual de Campinas, 2001b. ROCHA, Cristina Moreira. The Appropriation of Japanese Zen Buddhism in Brazil. Japan Studies Review, vol. IV, 2000, pp Se você se deparar com Buda, mate Buda! Reflexões sobre a reapropriação do Zen-Budismo no Brasil. In: USARSKI, Frank (org.). O Budismo no Brasil. São Paulo, Lorosae, 2002: SILVA, Magnólia Gibson Cabral da. Recentes teodicéias inspiradas na tradição oriental: conservadorismo e/ou mudança social. Revista de Cultura/Vozes, Ano 83, no. 6, Nov/Dez de 1989: TENRIKYÔ BURAJIRU DENDÔCHÔ (ed.). Tenrikyô Burajiru dendô-shi [ História das atividades missionárias da Tenrikyô no Brasil ]. Bauru (SP), Tenrikyô Burajiru Dendôchô, USARSKI, Frank (org.). O Budismo no Brasil. São Paulo, Lorosae, VÁRIOS AUTORES. Novas religiões no Brasil. Vozes em defesa da fé. Série 2, Caderno 60, Petrópolis, Vozes, WATANABE, Masako. Burajiru ni okeru hyôi no bunka to nikkei shûkyô [Japanese Religion and the Culture of Possession in Brazil: through a Case Study of Inari-kai in São Paulo]. In: The Meiji Gakuin Sociology and Social Welfare Review, The Sociological Society/Meiji Gakuin University (Tokyo), 1990, no. 454, vol. 83, pp WILLEMS, Emilio e SAITO, Hiroshi. Shindo-remmei: um problema de aculturação. Sociologia 9, (2), 1947: Bibliografía reciente sobre religión Libros O fim da religião: Dilemas da liberdade religiosa no Brasil e na França. Emerson Giumbelli. São Paulo: Attar O livro realiza uma comparação entre Brasil e Franca que tem como foco o modo e a resultante que definem o campo do "religioso" nas duas sociedades. Para isso, analisa as controversias em torno da Igreja Universal do Reino de Deus no Brasil e das chamadas "seitas" na Franca e acompanha a forma pela qual se operou, em cada um dos paises, a separação entre Estado e igrejas. Na posse da palabra: Religião, conversão e liberdade pessoal em dois contextos nacionais. Clara Mafra. Lisboa, Portugal: Imprensa de Ciências Sociais ( ) (el libro) torna disponible la tesis doctoral que Clara Mafra defendió en el PPGAS en el Museo Nacional en el año 1999 y se basa en un estudio realizado en Brasil y Portugal en el seno de comunidades formadas por la Iglesia Universal del Reino de Dios en ambos países ( ) La descripción y el análisis de la IURD desde dentro, a través de la descripción de la acción de misioneros, el registro de la elaboración de formas de interpelación que favorecen su crecimiento, la interpretación de la funcionalidad de las teorías persecutorias y la elaboración de la diferencia de sus comportamientos y efectos según los contextos nacionales forma un capítulo avanzado de una visión social (y, por qué no, humana) de la IURD. A partir de la presentación de estos temas podremos establecer uno de los saldos principales de esta publicación; un cambio crucial en la forma de problematizar y responder por el pentecostalismo ( ) (Pablo Semán en Religião e Sociedade 22(1): 167)

14 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 14 Mystica urbe: Um estudo antropológico sobre o circuito neo-esotérico na metrópole. José Guilherme Cantor Magnani. São Paulo: Studio Nobel Este livro descreve e analisa um conjunto particular de atividades e comportamentos, os quais, não obstante a heterogeneidade que à primeira vista exibem, configuram um circuito bem delimitado na dinámica e na paisagem da cidade. As pessoas que fazem parte do circuito neo-esotérico distinguem-se pela busca de novas modalidades de cultivo de seu mundo interior que inclui, para muitas delas, as dimensões da espiritualidade e do sagrado: suas fontes de inspiração são filosfias e sistemas religiosos orientais, antigos saberes ocultistas, correntes espiritualistas, cosmologías indígenas, propostas ecologicas. Não se trata, contudo, de uma busca individual e isolada. Essas pessoas -com diferentes graus de compreensão e envolvimento- desenvolvem um estilo de vida perfeitamente discernível no ambiente cosmopolita da metrópole. Práticas que muitas vezes são consideradas produto de escolhas meramente pessoais, resultando num bricolage de crenças e atividades das mais variadas origens, tèm sua lógica e exibem regularidades nas formas de implantação e funcionamento. Com a bandeira de Oxalá: Trajetória, práticas e concepções das religiões afro-brasileiras em Florianópolis. Cristiana Tramonte. Florianópolis: Lunardelli Obra resultante da tese de doutorado da autora, constitui um marco literário em relação ao tema das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis. Isto porque a autora fez um resgate histórico inédito da trajetória destas religiões desde sesu primórdios até o final do milênio. Buscou entender e explicar as visões do mundo e respectivas práticas sócio-religiosas internas aos terreiros de Umbanda, Candomblé e Amas e Angola e em suas relações externas com a sociedade envolvente e com o meio ambiente, como outros cultos religiosos, especialmente o catolicismo e novos evangélicos, com a mídia e com a esfera pública local ( ) (Ilse Scherer Warren, na contracapa) Religión e Imaginario Social. Fortunato Mallimaci y Roberto Di Stéfano (comp.). Editorial Manantial, Buenos Aires pags. El volumen está integrado por una introducción, un contexto histórico ( ) y ocho artículos. Estos últimos, trabajos de investigación realizados en el marco de la cátedra de Historia Social de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. El período abordado por los artículos se ubica entre 1930 y 1946, o sea entre la crisis económica y el surgimiento del peronismo ( ) el tratamiento de los distintos temas que componen el libro no supone sólo descripciones o reconstrucciones históricas; sino que utiliza algunas categorías de análisis de las ciencias sociales que otorgan sentido y dan coherencia a los distintos artículos. Estos son: el concepto de imaginario social tomado de Baczko, el de catolicismo integral propuesto por Fortunato Mallimaci y la noción de romanización y clericalización de la Iglesia Católica en la Argentina, tomada de Loris Zanatta ( ) (Jorge Soneira, en Sociedad y Religión 20/21: 117). Los Diáconos Permanentes en la Iglesia Católica Argentina: un nuevo rol en la estructura. Buenos Aires: EdUCA La presente es una tesis de doctorado de Sociología, presentada en la Universidad Católica Argentina ( ) La misma consta de cinco partes ( ) En la parte I se presenta el origen y desarrollo del diaconado, en tanto en la parte II se abordan los aspectos teóricos y metodológicos. En la tercera parte se presenta las diferentes etapas del desarrollo del diaconado en Argentina. La cuarta parte recoge las dimensiones del ministerio diaconal (liturgia, palabra y caridad) así como el tema de la formación. La última parte descubre algunos aspectos que caracterizan a los diáconos permanentes; los aspectos personales, el ministerio diaconal y su contexto sociorreligioso y la vida familiar ( ) el tema principal que recorre gran parte de la obra es el de la identidad de los diáconos permanentes en relación con los laicos y los sacerdotes ( ) (Jorge Soneira, en Sociedad y Religión 20/21: 127). Los Judíos de Alepo en Argentina. Susana Brauner Rodgers Buenos Aires: Editora Congregación Sefaradi Este trabajo examina las características identitarias y las pautas de inserción adoptadas por la población judía de origen sirio-alepino en la sociedad argentina durante el siglo XX, como así también, el rol desempeñado por sus dirigentes e instituciones en la preservación y difusión de los preceptos religiosos judaicos, en el marco de una colectividad, compuesta mayoritariamente por judíos de origen europeo y alejados de la observancia de prácticas religiosas muy estrictas. La enferma eterna. Mujer y exvoto en México, siglos XIX y XX. Patricia Arias y Jorge Durand. Guadalajara, México: Universidad de Guadalajara - El Colegio de San Luis. 2002

15 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 15 Los motivos del exvoto femenino registran variaciones de acuerdo a las tradiciones y transiciones regionales que nutren la devoción de cada imagen milagrosa y han cambiado a través del tiempo. Con todo, en ellos han quedado plasmadas varias de las preocupaciones íntimas y sinceras de las mujeres a través de la historia. Casi podría decirse que el exvoto ha sido un espacio privilegiado de la cultura para la expresión de los sentimientos, pesares, anhelos femeninos. En este trabajo el exvoto es entendido como un producto histórico, es decir, un artefacto social sometido a las exigencias sociales y las restricciones culturales de cada tiempo. El exvoto, como acto fundamentalmente público, aparece como una arena, como un espacio social donde se han expresado y confrontado los intereses, principios, valores, prioridades no sólo de las mujeres, sino también de otras fuerzas claves del universo femenino en cada momento histórico. Visto así, el exvoto aparece como historia, pero como historia codificada, es decir, donde hay que asumir que hay asuntos de los que las mujeres han podido hablar y otros no. Son los silencios cambiantes de la cultura. La investigación se basa en exvotos de once basílicas, iglesias y santuarios de México: la Virgen de Guadalupe, el Señor de Chalma, la Virgen de San Juan de los Lagos, la Virgen de Talpa, la Virgen de Zapopan, el Señor de Villaseca, el Señor de la Conquista, el Santo Niño de Atocha, San Miguelito, el Señor del Saucito y el Señor de la Misericordia. De manera complementaria hemos recurrido a exvotos de don Hermenegildo Bustos y don Gerónimo de León. Between Babel and Pentecost: Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Andre Corten y Ruth Marshall Fratani. Londres: C. Hurst & Co El pentecostalismo contemporáneo constituye un ejemplo de la paradoja de la diferencia y la uniformidad que subyace a los procesos de transnacionalización y globalización. El veloz crecimiento de los movimientos pentecostales en los centros urbanos del mundo en desarrollo ha llamado la atención de muchos académicos especializados en Africa y América Latina. Sin embargo, los trabajos suelen concentrarse en la situación religiosa en un determinado país y son pocos los que realizan un estudio comparativo o intercultural de estos movimientos. Para compensar estas deficiencias, este libro avanza en la comparación del carácter transnacional del pentecostalismo y analiza su tendencia a crear identidades que trascienden contextos nacionales y culturales. Los autores incluyen a: Diane J. Austin-Broos, Jean-Pierre Bastian, Waldo Cesar, André Corten, R. Van Kijk, Elisabeth Dorier-Apprill, Harri Englund, Paul Freston, Paul Gifford, Laennec Hurbon, Pierre Joseph Laurent, Ruth Marshall-Fratani, Cedric Mayrargue, Ari Pedro Oro y Pablo Semán. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Grace Davie. Oxford: Oxford University Press pp. este volumen representa una gran contribución teórica a los discursos en torno de religión, identidad y el disembedding de la cultura. Davie construye su original tesis de creer sin pertenecer para explorar la cuestión de cómo las creencias y las prácticas religiosas han sido mantenidas dentro de sociedades europeas marcadas por una larga y ubicue secularización. El foco del análisis de Davie radica firmemente dentro de las características sociales y culturales de las sociedades europeas mas que sobre un énfasis unilateral en las capacidades adaptativas de las religiones europeas. (...) Central a este tema es el reconocimiento de que como los mecanismos generacionales para la transmisión de la cultura se vuelven más problemáticos, las cadenas de memoria que ligan las poblaciones europeas a las instituciones religiosas tradicionales se vuelven mas precarias. Al mismo tiempo, bajo las condiciones de la posmodernidad, la presencia de memorias alternativas de minorías religiosas representan un creciente desafío a las nociones de tolerancia y pluralismo dentro de las sociedades europeas. (...) Davie es más cautelosa sobre el futuro de la religión europea, reconociendo que las cadenas de memoria pueden ser rotas, resultando en su desaparición, o que la memoria puede mutar en indeseables adaptaciones. Aún así, en una lectura implícitamente durkheimiana, afirma persuasivamente la necesidad continua (si no centralidad) del imperativo religioso en la dimensión civil de la vida europea. (Paul Chambers, University of Glamorgan, UK, IN: Journal of Contemporary Religion 16 (3) 2001: ) Star Trek and Sacred Ground. Jennifer Porter & Darcee McLaren, eds. Albany: State University of New York Press pp. La primera sección, Religión en Star Trek, contiene cinco capítulos que trazan el tratamiento de la religión en la serie original en los 60 hasta las cuarta serie Star Trek: Voyager ( ). (...) La segunda sección del libro DELVES INTO temas religiosos y míticos encontrados en Star Trek por una variedad de estudiosos. El tema de la renovación/resurreción que Jon Wagner explora lleva a la lectura específicamente judeocristiana de Spock como una figura cristiana en el capítulo siguiente de Larry Kreitzer ( Sufrimiento, Sacrificio y redención: Imaginería Bíblica en Star Trek ). La sección final es, para mí, la más interesante porque intenta entender el significado de Star Trek para sus muchos fans... Con más de 500 clubes de fans en más de 20 países, los

16 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 16 seguidores de Star Trek expresan su compromiso con sus principios y estilos de vida a través del trabajo solidario. (...) Siento que este libro no es sólo una lectura interesante, sino un recordatorio útil para los puristas entre nosotros que la religión aparece donde menos lo esperamos. (Gaye Ortiz, Ripon and York College, UK. IN: Journal of the Contemporary Religion 16 (1) 2001: ) Religion and Popular Culture in America. Bruce David Forbes & Jeffery H. Mahan, eds. Berkeley: University of California Press pp. es una colección de catorce ensayos, algunos publicados con anterioridad, que afirman la intersección entre cultura popular y religión en EE.UU. (...) Mientras muchos de los ensayos son concisos, profundos e iluminadores, otros, aunque análisis interesantes de la cultura popular, han de ser considerados como trabajos sobre religión y no simplemente como conducta ritualizada... (...) Al final de este trabajo no hay un sentido de una discusión más abarcativa o conclusiones más amplias sobre cultura popular y religión. (...) A pesar de esta debilidad, debido a la diversidad de los ejemplos presentados en los ensayos individuales, este volumen servirá como introducción al campo en un curso de investigación para no graduados así como para aquellos interesados en el tópico en general. (Amanda Carson Banks, California State University, USA, IN: Journal of Contemporary Religion 16 (2) 2001: ) Magic, Witchcraft and the Otherworld: An Anthropology. Susan Greenwood. Oxford, New York: Berg pp. Este libro ofrece un enfoque antropológico de la magia y la brujería como son practicados por los paganos contemporáneos en Gran Bretaña, particularmente aquellos relacionados con Alta Magia y brujería. (...)... Greenwood incorpora al texto su propia fascinación e involucramiento con la magia, para comunicar la esencia de la magia como ella misma la experimenta, con el rigor de la investigación científica. Aquí radica la fortaleza del libro, en cuanto la autora incluye interesantes detalles émicos en el camino de un seguidor de las prácticas de la Alta Magia, tanto como los paradigmas científicos que emplean una perspectiva ética. Aún más, los dos están mágicamente interconectados, uno sin perder de vista al otro. (...) Como Greenwood señala, las anteriores aproximaciones antropológicas a la magia fallaron al otorgar la suficiente importancia al otro mundo, concentrándose, en cambio, en otros aspectos, como el control social y la magia como respuesta pseudocientífica a lo desconocido. (...) Greenwood discute principalmente la subcultura mágica de Londres, tanto como sus propias reflexiones e intentos de entender un conjunto de creencias que no están codificados y que a veces son inconsistentes. (Lynne Hume, The University of Queensland, Australia, IN: Journal of Contemporary Religion 16 (3) 2001: ) The Pope s Body. Agostino Paravicini-Bagliani. Chicago, London: University of Chicago Press pp. Este libro fue originalmente publicado en 1994 bajo el título de Il corpo del Papa (Turín: Giulio Einaudi). El autor afirma una paradoja: por un lado, el Papa ha sido percibido como una persona individual existiendo en un cuerpo que está sujeto a la muerte y a la decadencia, por el otro lado, ha sido visualizado como una representación corpórea de Cristo y de la Iglesia, eternidad y salvación. Usando un conjunto de evidencias desde el siglo XI al XV, Agostino Paravicini-Bagliani muestra cómo los rituales, metáforas e imágenes del cuerpo del Papa se han desarrollado en el tiempo y cómo resultaron en la expectativa de que el cuerpo del Papa sea simultáneamente físico y metafórico. (Journal of Contemporary Religion 16 (1) 2001: 149) Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião Revista de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur * No. 4 - Dedicado a las XI Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica realizadas en Santiago de Chile en el Cristián Parker G., editor convidado. Octubre de Conferencia inaugural del Presidente de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el MERCOSUR - Cristián Parker Gumucio - Crisis de lo religioso y crisis de lo secular en la Europa del Tercer Milenio - Enzo Pace - Aparições da Virgem e o Fim do Milênio - Cecília Loreto Mariz

17 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 17 - Los Sacerdotes del Movimiento de Renovación Carismática en el Espíritu Santo. Brujos, Magos o Hechiceros Profesionales? - Luis A. Várguez Pasos - Desencantamento do Mundo e Declínio dos Compromissos Religiosos. A Transformação Religiosa Antes da Pós-Modernidade - Paulo Barrera Rivera - El Evangelismo Wichí de Uno y Otro Lado del Límite Étnico - Miguel A. García - Gênero, Religião e Política: As Evangélicas nas Disputas Eleitorais da Cidade do Rio de Janeiro - Maria Das Dores Campos Machado & Fabiana Melo De Figueiredo - Os Evangélicos Brasileiros e a Colonização da Internet - Airton Jungblut - El Escenario Posguerra Fria, el Medio Oriente y la Reemergencia de Fundamentalismos Islámicos - Isaac Caro Revistas Latinoamericanas de Religión * Religião e Sociedade 21 (2). ISER, Río de Janeiro O risco de cada um - Jurandir Freire Costa. - Constituição e transformação da aliança ciência e religião na nebulosa místico esotérica - Françoise Champion. - Despertando os demônios do eu dividido - Sherrill Mulhern. - Breves reflexões sobre uma crise de passagem - Vitória Peres de Oliveira. - Política e mídia: a Igreja Universal do Reino de Deus nas eleições - Flávio Conrado. * Debates do NER. Año 2, n. 3, Núcleo de Estudos da Religião, PPGAS, Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre. Número temático: Religião e Eleições 2000 em Porto Alegre : - Religião e política nas eleições 2000 em Porto Alegre (RS). Ari Pedro Oro - Eleições, Voto e Instituição Religiosa. Carlos Alberto Steil - A Igreja Universal do Reino de Deus: Um Ator e as Suas Costuras da Sociedade Brasileira Contemporânea. Pablo Semán. - Fides Implícita: Candidatos Religiosos nas Eleições Municipais de 2000 em Porto Alegre. André Marenco dos Santos. * Numen 7. PPGCR/ Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais Refletindo sobre a pluralidade de religiões - Michael Pye - A justificação de quem duvida: Um exercicio hermenéutico com Paul Tillich - Eduardo Gross - O Sufismo e a énfase no tempo presente. Vitoria Peres de Oliveira - Las raíces herméticas de la cosmología Mormona - César Ceriani Cernadas - O problema da identidade de uma divindade Asteca: Xipe Totec - Ana Paula de Oliveira * Rever Ano 2 N. 2, (Revista electrónica online. PUC/SP, Brasil) ( Facetas da Conversão Religiosa - Simbolizando a Distância: Conversão ao Islã na Alemanha e nos Estados Unidos. Monika Wohlrab-Sahr - The long journey home; a study of the conversion profiles of 35 British Wiccan men. Melissa Harrington - Conversão: da noção teórica ao instrumento de pesquisa. Edênio Valle - Imaginário e Simbólico: aspectos psicológicos na adesão à Seicho-no-iê e à PL - Instituição Religiosa Perfeita Liberdade. Geraldo José de Paiva - Uma perspectiva analítica para os convertidos ao Budismo japonês no Brasil. Rafael Shoji - Conversão ao pentecostalismo e alterações cognitivas e de identidade. Hulda Stadtler * Rever Ano 2 N. 3, (Revista electrónica online. PUC/SP, Brasil) ( Religiões marginais em tensão com a sociedade convencional - Satanismo: realidades e acusações. Graham Harvey - "Quando entramos na nave espacial do meu pai" - Esperanças cargoisticas e cosmologias milenaristas nos novos movimentos religiosos de UFOS. Andreas Grünschloß

18 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 18 - Sincretismo afro-católico no Brasil: lições de um povo em exílio. Afonso Maria Ligorio Soares *Revista Académica para el Estudio de las Religiones 4 (México) 2002 Islam y la Nueva Jihad - El Islam en Chiapas?: El EZLN y el Movimiento Mundial Murabitun. Marco Lara Klahr. - Lecturas alternativas del Corán: hacia una hermenéutica feminista del Islam. Sylvia Marcos. - Fundamentalismos. Marion Aubrée. - Integrismo islámico: Los factores etnoreligiosos en los procesos políticos post-coloniales. Elio Masferrer. - Fanatismo religioso: Factores cognoscitivos y neurobioquímicos. Jorge de la Peña y Cesar Mascareñas. - Simbolismo y migraciones en el mundo árabe. Montserrat Abumalham. - La Nueva Jihad?: percepciones y problemas teóricos. Jorge Erdely y Lourdes Argüelles. - Es el fundamentalismo un integrismo? Daniel Alexander. - El Islam en la actualidad cubana. Andrea Morales Mesa - Terrorismo, fundamentalismo y globalización: El atentado contra el World Trade Center y los riesgos para los derechos humanos. Dionisio Llamazares Fernández - Bush y Bin Laden: El terror y la construcción de nuevas fronteras políticas. Salvador Guerrero Chiprés Revistas Latinoamericanas de Antropología y Sociología * Revista Brasileira de Ciências Sociais. Vol. 16, n. 47. ANPOCS, São Paulo, octubre de O candomblé e o tempo: Concepções de tempo, saber e autoridade da Africa para as religiões afro-brasileiras. Reginaldo Prandi. - Anotações sobre religião e globalização. Renato Ortiz. * Revista de Antropología 44 (1). Universidade de São Paulo Chico Xavier e a cultura brasileira. Bernardo Lewgoy * Estudos Afro-Asiáticos 23 (2). Centro de Estudos Afro-Asiáticos, Universidade Cándido Mendes. Rio de Janeiro Viagnes do Rosário entre a velha cristiandade e o além mar. Juliana Almeida de Souza. * Estudos Afro-Asiáticos 24 (2). Centro de Estudos Afro-Asiáticos, Universidade Cándido Mendes. Rio de Janeiro Religiões afro-brasileiras do Rio Grande do Sul: Passado e presente. Ari Oro. * Interseções: Revista de Estudos Interdisciplinares 4 (2). Programa de Pós-Graduação em Ciências Socias da Universidade Estadual do Rio de Janeiro Pentecostalismo e umbanda: identidade étnica e religião entre pentecostais negros no Rio de Janeiro. Márcia Contins * Revista de Investigaciones Folklóricas 17. Buenos Aires Son negros por la fe. Acerca de la africanidad del culto a san Baltazar en el litoral mesopotámico argentino. Pablo Cirio y Gustavo Horacio Rey * Música e Investigación 9. Buenos Aires: Instituto Nacional de Musicología "Carlos Vega" El ritual del Virenes Santo yaveño: estado actual de los cantos de Doctrinas. Graciela Beatriz Restelli.

19 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 19 Tesis y disertaciones referidas a religión Os bispos e a política na Argentina: A Igreja Católica nos tempos de Alfonsin e Menem ( ). Juan Esquivel. Tese de Doutorado em Sociología apresentada ao Departamento de Sociología, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de Sao Paulo Orientador: Dr. José Reginaldo Prandi A Igreja Católica tem tido, ao longo da história argentina, um protagonismo substantivo no mapa político e cultural da nação. Sua constituição, enquanto uma das principais fontes de legitimidade dos processos políticos em determinados momentos históricos, coloca em relevo sua ativa presença na esfera pública. Este trabalho propõe-se desentranhar as lógicas subjacentes ao comportamento do episcopado argentino a partir do retorno da democracia em 1983, até o fim do segundo governo de Carlos Menem em Partindo do pressuposto de que a homogeneidade exteriorizada pela instituição eclesiástica traduz-se em uma diversidade de orientações pastorais no seu interior, a apreensão das cosmovisões e posicionamentos dos prelados no contexto temporal da análise, supõe uma abordagem sistemática e comparativa. A construção de um sistema tipológico e a elaboração de um mapa sobre as origens, a formação e as trajetórias dos bispos, serviram como suporte analíticointerpretativo para aprofundar a pluralidade de perfis episcopais. No entanto, para além de matizes manifestos, foi possível identificar uma reformulação do modus vivendi que caracterizou a articulação da Igreja Católica com o campo político durante boa parte da história argentina. O esquema de complementaridade de papéis e funções no contexto de um processo de legitimação recíproca parece ter dado lugar, nos últimos anos, a uma interpelação do poder político a partir de parâmetros institucionais e autônomos. No alvorecer do terceiro milênio, a entidade religiosa estaria transitando por outras veredas, para desenvolver sua estratégia de catolização da sociedade. O Budismo leigo da Soka Gakkai no Brasil: Da revolução humana à utopía mundial. Ronan Alves Pereira. Tese de Doutorado em Antropología apresentada ao Departamento de Antropologia do Instituto de Filosofía e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas Orientador: Prof. Dr. Guillermo Raul Ruben. Esta tese de doutoramento aborda o movimento budista leigo Sôka Gakkai, enfocando sua transplantação para o Brasil. ( ) Essa variante do Budismo Mahayana, detentora de uma doutrina sui generis e heterodoxa em relação à tradição budista, chegou ao Brasil no final dos anos 50 com os imigrantes japoneses. Em 1960, seu presidente Daisaku Ikeda esteve em São Paulo para fundar o primeiro "distrito" da organização no exterior. Desde então, a Sôka Gakkai vem-se expandindo por todos os estados brasileiros. Atualmente, dos seus aproximadamente 104 mil membros, estima-se que noventa porcento são brasileiros sem ascendência japonesa. ( ) O autor sustenta que, embora apresente elementos messiânicos e milenaristas, a Gakkai não constitui nem um messianismo nem um milenarismo típicos. A discussão deste aspecto levou o autor a sugerir o conceito de "complexo da renovação do mundo", que abrange, principalmente, o messianismo, o milenarismo e a utopia. O modelo de transplantação religiosa de Martin Baumann serviu de orientação para o caso da Associação Brasil Soka Gakkai Internacional (BSGI). Para explicar a difusão bem-sucedida da BSGI, destacou-se a "plurifatorialidade" da explicação, com interdependência e complementariedade entre fatores extrínsecos e instrínsecos. Constatou-se, primeiramente, a reprodução do modelo básico da Soka Gakkai Internacional (SGI) no Brasil: organização estrutural com divisões e departamentos que separam as pessoas por sexo, idade e interesse profissional; ritual centrado nas orações (daimoku) diante do objeto sagrado (gohonzon); primazia das "reuniões de palestra" (zadankai) como espaço privilegiado para atrair novos membros; crescente fortalecimento da liderança de Ikeda, tido internamente como o "mestre espiritual" para os dias de hoje e um líder pacifista da humanidade; etc. Encontrou-se na BSGI, também, um abrandamento do Budismo Nichiren e uma estratégia de discurso dual (enfatizando internamente sua prática e sua missão religiosas; enfocando externamente sua atuação secular ou "religiosa secularizada"). A retórica dessa organização budista também está centrada no cultivo de um senso de missão entre seus membros. Por um lado, o Brasil seria visto na organização como "a nascente do kôsen-rufu (difusão mundial do Budismo Nichiren)", por isso a SGI se voltaria para sua filial brasileira como um modelo inspirador. Por outro lado, enquanto o foco da BSGI ainda era a comunidade nipo-brasileira, a imigração japonesa foi reinterpretada, uma vez que os imigrantes seriam "bodhisattvas da terra" que cruzaram os mares para "salvar" o Brasil. Na medida em que o foco do movimento mudou para a sociedade nacional, os membros da BSGI, independentemente da origem étnica ou social, seriam os responsáveis por ajudar a melhorar o país e deveriam assumir coletivamente a função de "modelos" para o kôsen-rufu mundial.

20 Diciembre 2002 Estudios sobre religión 14: 20 Traduções do Fundamentalismo Evangélico. Ronaldo de Almeida. Tese de Doutorado em Antropología apresentada ao Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Sociais da Universidade de São Paulo (USP) Esta tese de doutorado analisa a atuação de missões evangélicas (denominacionais e missões de fé ) entre grupos indígenas situados no Estado do Amapá: Karipuna, Galibi-Marworno e Palikur localizados na região do Oiapoque, na fronteira do Brasil com a Guiana Francesa e entre os Waiãpi localizados em Terra Indígena Waiãpi no Centro-Oeste do Estado. O objetivo deste trabalho é compreender os mecanismos simbólicos e materiais ativados no processo de tradução cultural do cristianismo realizado por evangélicos. Para tanto, a análise se centra na atividade missionária empreendida pelo segmento fundamentalista. A missão, por sua situação de fronteira, é um lugar privilegiado para discutir processos de tradução operados nos planos lingüísticos, ritual e comportamental. Nesta interação social as recepções do fundamentalismo evangélico variam e inflectem, em diferentes níveis, sobre a própria religiosidade evangélica. No Place to Die: The Poetics of Roadside Sacred Places in México. Daniel Raymond Weir. Anthropology Department, Dickinson State University Roadside death memorials are a response to the sudden, tragic death of a loved one; and are appearing with increasing regularity in developed and developing countries across the globe. In Mexico, however, wayside memorials and shrines of religiosity are a centuries-old tradition. This work, an effort to understand why the exact location of a person s death is so important that a sacred place must be created where no place is intended, is basic and exploratory research. A multi-method, and cross-disciplinary case study, based upon the author s fieldwork in Mexico, produces massive data and constitutes a robust explanatory triangulation. A geographic survey identifies 9102 artifacts at 6891 locations and answers the question: what is where? An ethnographic method, applied to place as the physical manifestation of culture, minutely describes individual artifacts at 14% of the sites. Together these methods produce an interpretation, or reading, of the landscape as text at the state, regional, and national scales as well as for individual artifacts and sites. The same concept of multi-scalar investigation is applied to the context in which this landscape appears. Context is addressed along two fronts: the conceptual or theoretical context, and the narrative context of the author s field experience. The former is divided into three topics: religion and the conceptualization of death, emotions as a force, and culture as a dynamic mixture of specific cultures. The minute details of conceptual context, personal experience, and empirical description form a tapestry of hybrid culture and place. These, uniquely Latin American, Mestizo Places signify multiple and simultaneous concepts of being in the world, exist within different realities at different analytic scales, and resist, selectively accept, and modify modernity. Religiones afro-americanas en revistas europeas * Archives des Sciences Sociales des Religions janvier-mars 2002 Les religions afro-amèricaines: genèse et développement dans la modernité. (Marion Aubrée y Erwan Dianteill, orgs.) - Misères et splendeurs de l afro-américanisme. Une introduction - Marion Aubrée, Erwan Dianteill - Orisha Journeys: the Role of Travel in the Birth of Yorùbá-Atlantic Religions - Peter F. Cohen, - The Contribution of Catholic Orthodoxy to Caribbean Syncretism: The Case of la Virgen de la Caridad del Cobre in Cuba - Anthony M. Stevens-Arroyo. - Kongo à Cuba. Transformations d une religion africaine - Erwan Dianteill - Le Cercle Dieu et vérité. Un mouvement panthéiste entre les populations d origine africaine de Recife - Marion Aubrée - Tradition et changement dans les religions afro-brésiliennes au Maranhão - Mundicarmo Ferretti - L Expansion et la réinvention des religions afro-brésiliennes : réenchantement et décomposition - Roberto Motta - La expansión de religiones afrobrasileñas en Argentina: representaciones conflictivas de cultura, raza y nación en un contexto de integración regional - Alejandro Frigerio