Marxismo e educação: contribuições da filosofia da práxis para a formação do ser social

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1 Marxismo e educação: contribuições da filosofia da práxis para a formação do ser social Eliesér Toretta Zen 1 Douglas Christian Ferrari de Melo 2 Resumo: O artigo tem como escopo refletir sobre as contribuições da filosofia da práxis para a formação do ser social. Nesse sentido, busca rememorar o materialismo histórico de Karl Marx ( ) e o humanismo historicista de Antônio Gramsci ( ), situando a filosofia da práxis como atividade prático-teórica formadora do ser social. A filosofia da práxis proposta por Gramsci significa o reconhecimento da relação dialética do homem com a natureza e do conhecimento que o homem tem do mundo e de si mesmo por meio dessa relação prática. Nessa perspectiva a filosofia da práxis é um autêntico humanismo, na medida que considera o homem como o conjunto das relações sociais, um ser concreto e histórico, um devir humano-social. Palavras-chave: Marx; Gramsci; Filosofia da práxis; Ser social. Introdução O artigo tem como objetivo refletir sobre as contribuições da filosofia da práxis para a 1 Doutorando em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Educação do Centro de Educação da Universidade Federal do Espírito Santo (PPGE/CE/UFES), Licenciado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC-MG); Especialista em Filosofia Contemporânea e Mestre em Educação pela UFES. Professor do Instituto Federal de Educação Ciência e Tecnologia (Ifes). Membro do Núcleo 1 do Observatório da Educação (PPG-Ufes Obeduc-CAPES-UFG/UnB), do Núcleo de Educação de Jovens e Adultos (NEJA/CE/UFES) e da coordenação do Fórum EJA/ES. elieserzen@hotmail.com 2 Doutorando em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Educação do Centro de Educação da Universidade Federal do Espírito Santo (PPGE/CE/UFES), graduado (2003), especialista (2004) em História pela Universidade Federal do Espírito Santo e mestre em História pela Universidade Federal do Espírito Santo (2007). dochris@ig.com.br

2 formação do ser social. Nesse sentido, busca rememorar o materialismo histórico de Karl Marx ( ) e o humanismo historicista de Antônio Gramsci ( ) situando a filosofia da práxis como atividade prático-teórica formadora do ser social. Dessa forma, o artigo procura responder ao seguinte problema: que contribuições o materialismo histórico-dialético, isto é, a filosofia da práxis oferece para a formação do ser social? Marx, em suas teses sobre Feuerbach, afirma que podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, religião ou por qualquer outro atributo, a educação, por exemplo. Mas os seres humanos se distinguem fundamentalmente dos animais à medida que produzem seus meios de vida, por meio do trabalho, atividade vital sem a qual o animal humano não se converte em ser social. A formação do ser social ocorre por meio de sua atividade prático-teórica, isto é, por meio da filosofia da práxis. A filosofia da práxis proposta por Gramsci significa o reconhecimento dessa relação dialética do homem com a natureza e no conhecimento que o homem tem do mundo e de si mesmo por meio dessa relação prática. Marx e Gramsci afirmam a importância da filosofia da práxis em oposição à filosofia materialista e idealista que perdurou por séculos na história do pensamento filosófico desde Platão até Hegel. A crítica ao materialismo vulgar e ao idealismo não devem estar separados de uma concepção ético-política e do compromisso com as classes subalternas tendo em vista a transformação da sociedade burguesa por meio da conquista e exercício do poder pelas classes trabalhadoras. Conforme Martins (2008) Gramsci recusa a neutralidade como pressuposta da objetividade do conhecimento. O processo de produção e reprodução do conhecimento está ligado à dinâmica das relações sociais de produção da vida material estando a ela intrinsecamente ligado. Desse modo, a filosofia da práxis é um autêntico humanismo, na medida que considera o homem como o conjunto das relações sociais, um ser concreto, histórico, um ser de práxis. Nessa perspectiva, o homem é uma construção sóciohistórica, um ser aberto, por fazer-se na história e pela história, não havendo nada além do horizonte histórico, que possa definir uma natureza humana a priori, metafisicamente dada, como acreditavam as diferentes formas de religiões e os idealismos. Superando todas as filosofias materialistas e todos os idealismos, Gramsci desenvolve uma nova compreensão do marxismo como sendo uma filosofia da práxis em que objetividade e subjetividade, estrutura e superestrutura, prática e teoria, ser e pensar coexistem em uma unidade dialética.

3 Marx, Gramsci e o processo de formação do ser social A formação do ser social se dá sempre em um contexto histórico-social. A ação educativa segundo Duarte (1993) está direcionada sempre a um ser singular, em nosso caso, o educando e o educador, e se efetiva sempre em condições objetivas e subjetivas singulares. Desse modo, pode-se afirmar que a formação do ser social é sempre um movimento que sintetiza o conjunto dos elementos produzidos pela história humana. O indivíduo não é uma mera abstração e sim um sujeito concreto, síntese de múltiplas determinações e de inúmeras relações sociais, isto é, o conjunto das relações sociais. O movimento de formação do ser individual precisa está situado dentro do vir-a-ser histórico-social, pois é somente nesse devir histórico-social que o ser singular pode desenvolver-se enquanto um ser social. Para melhor compreender o processo de formação do ser social, Duarte (1993, p. 15) afirma: Nos Manuscritos de 1844, MARX (1987: 207) já havia escrito que o ato de nascimento do ser humano é a história e que esse ato de nascimento é um ato que se supera. Isso significa que o homem, ao produzir as condições de sua existência, ao transformar a natureza, se apropria dela e se objetiva nela. Essa apropriação e essa objetivação geram no homem novas necessidades e conduzem a novas formas de ação, num constante movimento de superação por incorporação. O autor fundamentado em Marx explicita o caráter contraditório do processo de objetivação e apropriação do ser humano sobre a natureza, que tem o poder de possibilitar tanto a alienação como a desumanização do gênero humano, o que temos observado no interior das relações sociais de produção capitalistas regidas pela lógica do sistema do capital 3. Desse modo, podemos observar como partícipes que: O trabalho de milhões de seres humanos tem possibilitado que objetivações humanas como a ciência e a produção material gerassem, neste século, possibilidades de existência livre e universal sem precedentes na história humana, mas isso tem se realizado de forma contraditória, pois essas possibilidades tem sido geradas às custas da miséria, da fome, da ignorância, da dominação e mesmo da morte de milhões de seres humanos. Nunca o homem conheceu tão profundamente a natureza e nunca a utilizou tão universalmente, mas também nunca teve tão próximo da destruição total da natureza e de si 3 Para Mészarós (2002) Marx e Engels fazem uma distinção entre capital e capitalismo. O capital é um sistema constituído de relações sociais de produção, caracterizadas pela subordinação do trabalho ao capital nas diferentes formações históricas e modos de produção; já o capitalismo representa a forma historicamente desenvolvida do capital, dessas relações sociais que tem origem na modernidade.

4 próprio, seja pela guerra, seja pela destruição ambiental. (DUARTE, 1993, p.16-17) O indivíduo para tornar-se ser social, superando, mas não suprimindo, sua dimensão animal, precisa se objetivar na natureza, transformando-a por meio do trabalho, adequando-a às suas necessidades materiais e imateriais. Desse modo, se por um lado, o ser humano não pode desenvolver-se, ou seja, humanizar-se sem se objetivar e apropriar-se da natureza, sem transformá-la e adequá-la às suas necessidades vitais, por outro lado, nas relações sociais regidas pelo sistema do capital, no qual essas objetivações humanas estão privatizadas o ser humano não se realiza enquanto ser social. Dessa forma, a formação do ser social se realiza pela apropriação singular que cada um faz das objetivações produzidas coletivamente pelo gênero humano. Nesse ponto, Duarte (1993) faz uma distinção que consideramos importante, entre espécie humana e gênero humano: A objetividade das características humanas historicamente formadas constitui o gênero humano. A categoria gênero humano não se reduz àquilo que é comum a todos os seres humanos (espécie humana), não é uma mera generalização de características empiricamente verificáveis em todo e qualquer ser humano. Gênero humano é uma categoria que expressa a síntese, em cada momento histórico, de toda a objetivação humana, uma objetivação genérica. (DUARTE, 1993, p.18, grifo nosso) Dessa forma, podemos afirmar que para se formar enquanto ser genérico, o ser singular tem se objetivar e apropriar-se enquanto ser social, mas essa sociabilidade, sendo formada no interior das relações sociais capitalistas, não possibilita o seu processo de humanização e sim sua alienação enquanto indivíduo e enquanto gênero humano. Nos Manuscritos Econômicos Filosóficos de 1844, Marx desenvolve uma compreensão ontológica que nos ajuda a distinguir o ser humano dos demais animais por meio do trabalho. O trabalho como atividade vital consiste na transformação consciente do homem sobre a natureza com o objetivo de adequá-la às suas necessidades materiais e imateriais: O trabalho é, antes de tudo, um processo entre o homem e a natureza, processo este em que o homem, por sua própria ação, medeia, regula e controla seu metabolismo com a natureza. Ele se confronta com a

5 matéria natural como uma potência natural [Naturmacht]. A fim de se apropriar da matéria natural de uma forma útil para a sua própria vida, ele põe em movimento as forças naturais pertencentes a sua corporeidade: seus braços e pernas, cabeça e mãos. Agindo sobre a natureza externa e modificando-a por meio desse movimento, ele modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza.(marx, 2013, p.255) Sendo assim, a atividade vital humana é a base a partir da qual cada membro de uma espécie reproduz a si próprio enquanto ser singular e, ao mesmo tempo, reproduz-se enquanto espécie humana. No entanto, de acordo com Duarte (1993), no caso específico do ser humano, a mera sobrevivência física e biológica não significa a sua reprodução enquanto gênero humano, com suas características especificamente humanas historicamente desenvolvidas. Desta feita, podemos afirmar que o trabalho como atividade vital, mediação de primeira ordem entre o homem e a natureza, significa que para realizar o seu ser os seres humanos não podem prescindir do trabalho, sendo ele, portanto, uma dimensão fundamental do ser genérico. Vejamos o que nos diz Marx (2002, p ): No tipo de atividade vital está todo o caráter de uma espécie, ou seu caráter genérico; e a atividade livre, consciente, constitui o caráter genérico do homem. A vida revela-se simplesmente como meio de vida. É exatamente na atuação sobre o mundo objetivo que o homem se manifesta como verdadeiro ser genérico. Esta produção é a sua vida genérica ativa. Por meio dela a natureza nasce como a sua obra e a sua realidade. Em conseqüência, o elemento do trabalho é a objetivação da vida genérica do homem; ao não se reproduzir somente intelectualmente, como na consciência, mas ativamente, ele se duplica de modo real e percebe a sua própria imagem num mundo por ele criado. Se o trabalho, como bem fundamentou Marx, tem a função de realizar a passagem do "ser em si" para o "ser para-si", do ser singular para o ser genérico, só pode fazê-lo, na medida em que possibilita a satisfação da necessidade materiais e imateriais de todos os seres humanos. O ser humano, ao produzir sua existência por meio do trabalho, atividade mediadora entre si e a natureza, não transforma apenas a natureza externa, mas a si próprio. O trabalho é mediação entre o homem e a natureza e enquanto tal, tem em si uma dupla dimensão, objetiva e subjetiva. O ser humano, para manter-se vivo e reproduzir-se enquanto gênero humano, transforma a natureza, atua sobre ela por meio de seus sentidos objetivando-se nela e criando os meios necessários à reprodução de sua vida singular e genérica.

6 Não basta, no entanto, que o ser humano se objetive na natureza, ou seja, transforme-a por meio do trabalho, é preciso que ele se aproprie dos objetivos criados pelo trabalho coletivo de todos para que possa realizar o ser singular e genérico. Por meio dessa relação dialética entre objetivação e apropriação humanas é que se torna possível à realização da essência humana, a humanização dos sentidos humanos. Assim, mesmo considerando que o ser humano por meio do trabalho supera o imediatamente natural, no entanto, nunca poderá prescindir da natureza. Ao longo da história humana e mais especificamente com o surgimento e a consolidação da sociedade burguesa regida pelo sistema capital, que tem como fundamentos a propriedade privada e a subsunção do trabalho ao capital, os produtos da atividade vital humana, são apropriados por uma única classe, contribuindo para a alienação do trabalhador. De modo análogo, Marx (2002, p.113) afirma: A alienação do trabalhador no objeto revela-se assim nas leis da economia política: quanto mais o trabalhador produz, menos tem de consumir; quanto mais valores cria, mais sem valor e mais desprezível se torna; quanto mais refinado o seu produto, mais desfigurado se torna; quanto mais civilizado o produto, mais desumano o trabalhador; quanto mais poderoso o trabalho, mas impotente se torna o trabalhador; quanto mais magnífico e pleno de inteligência o trabalho, mais o trabalhador diminui em inteligência e se torna escravo da natureza. É evidente, o trabalho produz coisas boas para os ricos, mas produz a escassez para o trabalhador.[...] Substitui o trabalho por máquinas, mas encaminha uma parte dos trabalhadores para um trabalho cruel e transforma os outros em máquinas. Produz inteligência, mas também produz estupidez e a cretinice para os trabalhadores. O trabalho tem ontologicamente uma dimensão libertadora do ser social, porém, no modo de produção capitalista, a atividade vital humana, converte-se em meio de alienação e degradação da vida social e natural: A propriedade privada constitui, assim, o produto, o resultado, a conseqüência necessária do trabalho alienado, da relação externa do trabalhador com a natureza e com si mesmo. A propriedade privada decorre-se, portanto, da análise do conceito de trabalho alienado, ou melhor, do homem alienado, do trabalho alienado, da vida alienada, do homem estranho a si próprio. (MARX, 2002, p.120) Para Marx o homem é um ser de carecimentos e, enquanto tal, precisa objetivar-se como uma necessidade de seu próprio ser. Dessa forma, não é a objetivação em si mesma que

7 aliena o ser humano, mas a forma que as objetivações humanas assumem em uma determinada formação social e histórica, no caso específico da sociedade capitalista, que produz a alienação. Os seres humanos ao objetivar-se na natureza, não podem, por uma força que lhe é estranha, apropriar-se dos objetos de seu próprio trabalho, ou seja, estão alienados de sua própria atividade vital e de si próprios. Para Marx a superação da alienação do trabalho se daria somente quando for suprimida a propriedade privada. A superação positiva da propriedade privada conduziria a coletivização de todos os bens produzidos pelos seres humanos, o que para Marx só seria possível em uma sociedade comunista. Nessa sociedade, superadas as relações sociais onde domina o sistema capital, o mundo produzido pelo ser humano resultante de sua atividade vital, seria apropriado por todos, possibilitando o desenvolvimento singular e ao mesmo tempo do gênero humano. No comunismo a forma de apropriação da atividade humana se dá de forma radicalmente diferente em comparação com a sociedade capitalista, na qual as relações dos seres humanos com o mundo por ele produzido são reduzidas a uma única forma de apropriação, ao ter, à posse imediata. Do ponto de vista de Marx (2002, p. 138): O comunismo é a eliminação positiva da propriedade privada como auto-alienação humana e, desta forma, a real apropriação da essência humana pelo e para o homem. E, deste modo, o retorno do homem a si mesmo como ser social, ou melhor, verdadeiramente humano, retorno esse integral, consciente, que assimila toda a riqueza do desenvolvimento anterior. Desse modo, superadas as relações sociais e o modo de produção capitalista, os seres humanos teriam possibilidades de objetivar-se e apropriar-se autenticamente dos produtos de sua atividade vital. A objetivação que o ser singular realiza por meio de seu trabalho passa a ser um processo no qual a sua individualidade se transforma em objeto social, ou seja, realiza-se como ser genérico: O olho tornou-se um olho humano, no momento em que o seu objeto se transformou em objeto humano, social, criado pelo homem e para o homem. Conseqüentemente os sentidos do homem social são diferentes do homem não-social. Só por meio da riqueza objetivamente desenvolvida do ser humano é que em parte se cultiva e em parte se cria a riqueza da sensibilidade subjetiva humana (o ouvido musical, o olho para a beleza das formas, em resumo, os sentidos capazes de satisfação humana e que se confirmam como capacidades

8 humanas). Certamente não são apenas os cinco sentidos, mas também os chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade, amor, etc.), ou melhor, a sensibilidade humana e o caráter humano dos sentidos. (MARX, 2002, p ) O ser humano como totalidade social se apropria de sua humanidade, enquanto sua individualidade, seus sentidos materiais e imateriais, são sentidos naturais e sociais ao mesmo tempo, e só se tornam plenamente desenvolvidos como sentidos humanos. O caráter social do ser humano se manifesta nas relações que estabelece com a natureza e com os seus semelhantes. O que o homem é, só pode sê-lo, em relação a outros em sociedade. Desse modo, o homem é o conjunto das relações sociais, síntese entre individualidade e generecidade; objetividade e subjetividade; particularidade e universalidade; natureza e cultura. A alienação dos sentidos humanos não possibilita o desenvolvimento do ser humano enquanto ser social. Para Marx a supressão da propriedade privada por meio do comunismo tornaria possível, na história, o retorno do homem ao próprio homem e o desenvolvimento de sua personalidade enquanto homem social, ou seja, o desenvolvimento omnilateral do ser humano. Ao analisar a questão da alienação como constitutiva das relações sociais capitalistas, Gramsci (1978) afirma que essas relações dificultam o desenvolvimento de uma reforma intelectual e moral em que os homens possam atuar para transformar a realidade de opressão e alienação: A possibilidade não é a realidade, mas é, também ela, uma realidade: que o homem possa ou não fazer determinada coisa, isto tem importância na valorização daquilo que realmente se faz. Possibilidade quer dizer liberdade. A medida da liberdade entra na definição de homem. [...]. Mas a existência das condições objetivas - ou possibilidades, ou liberdade - ainda não é suficiente: e necessário conhecê-las e saber utilizá-las. Querer utilizá-las. O homem, nesse sentido, é vontade concreta: isto é, aplicação efetiva do querer abstrato ou do impulso vital aos meios concretos que realizam essa vontade (GRAMSCI, 1978, p.47) Nessa passagem verificamos que para Gramsci (1978) não é suficiente que as condições objetivas tenham alcançado um grau de universalização no modo de produção capitalista, para que todos os seres humanos tenham acesso aos bens produzidos e portanto, tenham satisfeito suas necessidades vitais; é fundamental, na perspectiva gramsciana, que se tenha vontade, que se organize as relações sociais com vistas a

9 universalizar a riqueza produzida. Necessitamos de uma vontade, de uma subjetividade revolucionária. No comunismo os bens produzidos e úteis à vida são coletivizados e estão a serviço da emancipação dos seres humanos. Desse modo, o comunismo é a reapropriação do homem pelo homem, ou seja, a possibilidade de superação da alienação humana e a realização da verdadeira essência do homem enquanto ser social. Nas sociedades divididas entre si por meio do antagonismo entre as classes, como a sociedade capitalista, a produção da riqueza pelas classes dominadas beneficia apenas a classe dominante. Em nossas sociedades regidas pelas relações sociais de produção capitalista, a concentração da riqueza nas mãos de uma pequena parcela da classe dominante é de tal magnitude que segundo o Relatório do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) intitulado "Humanidad dividida: como hacer frente a la desigualdad em los países em desarollho" apenas um (1%) dos ricos detém 40% por cento de toda a riqueza produzida no mundo; enquanto que os 40% mais pobres tem apenas 1% do total da riqueza produzida. Ao analisar criticamente essa realidade, Santos (2000) afirma que os países subdesenvolvidos, principalmente o Brasil, conheceram pelo menos três formas de pobreza e, paralelamente, três formas de dívida social no último meio século. A primeira seria a pobreza acidental, às vezes residual ou sazonal, produzida em certos momentos do ano; em segundo lugar, a pobreza marginal, produzida pelo processo econômico da divisão do trabalho, internacional ou interna; e, por último, a pobreza estrutural, que de um ponto de vista moral e político equivale a uma dívida social: [...] a pobreza estrutural torna-se globalizada, presente em toda parte no mundo. Há uma disseminação planetária e uma produção globalizada da pobreza. Uma das grandes diferenças do ponto de vista ético é que a pobreza de agora surge, impõe-se e explica-se como algo natural e inevitável. Mas é uma pobreza produzida politicamente pelas empresas e instituições globais. Estas, de um lado, pagam para criar soluções localizadas, parcializadas, segmentadas, como é o caso do Banco Mundial, que, em diferentes partes do mundo, financia programas de atenção aos pobres, querendo passar a impressão de se interessar. (SANTOS, 2000, p.36) Numa perspectiva crítica das relações sociais capitalistas Fromm (1977) observa que a sociedade industrial, capitalista, busca desenvolver nas pessoas o modo ter de

10 existência. Esse modo caracteriza-se pelo acúmulo de riquezas, pelo consumismo, pela competição e pela supremacia do poder do dinheiro em escala planetária sobre a vida humana e a natureza. A sociedade aquisitiva tem como direitos intransferíveis do indivíduo adquirir, possuir e obter lucro. Dessa forma, pode-se caracterizar o modo ter de existência como o modo de vida do próprio metabolismo do sistema capital: Adquirir, possuir e obter lucro são os direitos sagrados e inalienáveis do indivíduo na sociedade industrial. O que sejam as fontes da propriedade não importa. A orientação no sentido do ter é característica da sociedade industrial ocidental, na qual a avidez por dinheiro, fama e poder tornou-se o tema dominante da vida. O homem moderno é incapaz de compreender o espírito de uma sociedade que não esteja centrada na propriedade e na avidez (FROMM, 1977, p. 39). Nesse sentido, para Fromm (1977), a sociedade industrial capitalista é fundamentalmente orientada para o modo ter de existência. De acordo com Arruda (2004), o sistema do capital está configurado da seguinte forma: o capital é o sujeito, os trabalhadores são os objetos; a competição, a dominação e a submissão são as formas dominantes de relação; a apropriação privada é a finalidade e a matriz da ação. Em síntese, a matriz cultural dominante se fundamenta na concepção consumista, individualista e hedonista, subordinando o ser ao ter e reduzindo o ser humano e a natureza a mercadorias. A alienação maciça, em escala planetária, o desemprego estrutural, e a profunda desigualdade e opressão provocados pelo capitalismo têm sido confrontados por um movimento social sempre mais vigoroso, que começou como antiglobalização e desdobrou-se num movimento alterglobalização cuja palavra de ordem é a mesma do Fórum Social Mundial: outro mundo é possível. E devemos afirmar que é mais do que possível, é necessário, se quisermos sobreviver enquanto ser singular e enquanto gênero humano: Diante dos riscos de uma aniquilação nuclear, por um lado e, por outro, de uma destruição irreversível do meio ambiente, tornou-se imperativo criar alternativas práticas e soluções cujo fracasso acaba inevitável em virtude dos próprios limites do capital, os quais agora colidem com os limites da própria existência humana (MÉSZÁROS 2009, p.57). A atual crise econômica e ética é o resultado do atual modelo de domínio do sistema do capital financeiro especulativo. Essa crise tem como consequências: desemprego; redução de salários; terceirização e precarização do trabalho e a degradação humana e

11 ambiental. Esse é o desenvolvimento que o capitalismo tem gerado, qual seja, uma humanidade desumanizada e um modo de vida insustentável. Nesse contexto, a luta pela democratização da escola e do Estado é um projeto comum da classe trabalhadora, cujo papel é promover um sistema de relações humanas, fundado na cooperação, no respeito mútuo, na solidariedade que possibilite o pleno desenvolvimento de todos os sentidos humanos. A filosofia da práxis e a formação do ser social O homem é um ser natural e enquanto tal não pode viver sem a natureza. É um ser de carecimento. E, por isso, necessita constantemente manter um intercâmbio com a natureza externa para manter-se vivo. Nesse processo, tanto a natureza externa se modifica pela ação consciente do homem, quanto à própria natureza humana. Por meio desse intercâmbio o homem tem a possibilidade de realizar-se como ser humano-social, ser genérico. Essa relação do homem com a natureza é insuprimível como podemos verificar na palavras do próprio Marx (2002, p.116): A natureza é o corpo inorgânico do homem, ou seja, a natureza na medida em que não é o próprio corpo do homem. O homem vive da natureza, ou também, a natureza é o seu próprio corpo humano. O homem vive da natureza, ou também, a natureza é o seu corpo, com o qual tem de manter-se em permanente intercâmbio para não morrer. Afirmar que a vida física e espiritual do homem e a natureza são interdependentes significa apenas que a natureza se inter-relaciona consigo mesma, já que o homem é uma parte da natureza. Essa passagem dos Manuscritos é significativa de como Marx concebia a relação do homem com a natureza de forma materialista-dialética. O homem é natureza dentro da natureza. E como ser natural necessita transformar e se apropriar dos elementos da natureza (terra, água, ar, alimentos) para manter-se vivo. Seu corpo orgânico não vive sem o corpo inorgânico que é a própria natureza. Dessa forma, ao transformar a natureza por meio do trabalho, o homem modifica seu próprio corpo, como parte constitutiva da natureza. Para se realizar enquanto ser propriamente humano necessita se objetivar e se apropriar da natureza que lhe exterior, realizando assim, suas forças essencialmente humanas,

12 seus sentidos materiais e imateriais. Nesse movimento, o ser humano produz as condições objetivas e subjetivas que são necessárias ao duplo processo de humanização da natureza e de si mesmo. Desse modo, podemos afirmar, fundados em Marx e Engels (2009), que o primeiro ato histórico que diferencia ontologicamente o homem do animal consiste na produção de sua própria existência material: Podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião - por tudo o que se quiser. Mas eles começam a distinguir-se dos animais assim que começam a produzir os seus meios de subsistência (Lebensmittel), passo esse que é requerido pela sua organização corpórea. Ao produzirem os seus meios de subsistência, os homens produzem indiretamente a sua própria vida material. (MARX; ENGELS, 2009, p.24) Como vimos anteriormente, o homem, diferentemente do animal, age de forma consciente sobre a natureza para, agindo, produzir seus meios de vida, criando por meio de sua atividade consciente e vital os objetos necessários à sua reprodução enquanto ser singular e genérico. Ao fazer a crítica ao idealismo hegeliano que preconizava uma concepção abstrata do ser humano, Marx e Gramsci, situam a própria atividade material do homem como cerne de sua filosofia. Funda, dessa forma, uma filosofia da práxis em contraposição a uma filosofia especulativa e abstrata. De acordo com Semeraro (2006), tanto Marx como Gramsci, compreenderam que o pensamento é parte constitutiva da realidade e existe um nexo inseparável entre o agir e o conhecer. A leitura da realidade e a compreensão dos fenômenos não se dão de forma abstrata, mas derivam das relações sociais em que os seres humanos estão situados historicamente: A filosofia da práxis, portanto, não é "ato puro", puro pensamento, esquema gnosiológico abstrato que "cria" idealisticamente as coisas e os fatos, mas "ato impuro", atividade concreta, histórica, fundada em relações abertas, dinâmicas, dialéticas do homem com a natureza, da vontade humana com as estruturas econômicas, dos projetos políticos com as cristalizações culturais. (SEMERARO, 2006, p.33) A filosofia da práxis parte do princípio de que há uma reciprocidade dialética entre objetividade e subjetividade. Nesse sentido, Gramsci destaca que a tarefa fundamental da filosofia da práxis consiste na formação de subjetividades não-conformistas, formando sujeitos sociais capazes de reagirem praticamente frente às diversas formas de dominação econômica, política ou cultural.

13 Para a filosofia da práxis não basta o conhecimento da realidade, é preciso uma vontade coletiva organizada para querer transformá-la. Conhecer a realidade, na perspectiva da filosofia da práxis, significa, portanto, agir de tal forma que a realidade social seja transformada na perspectiva de uma sociedade emancipada e de um ser humano humanizado. Nesse sentido, Semeraro (2006, p. 69) afirma que: Para Gramsci filosofia da práxis é a atividade teórico-política e histórico-social dos grupos "subalternos" que procuram desenvolver uma visão global de mundo e um programa preciso de ação dentro do contexto em que vivem, com os meios que têm a disposição, visando construir um projeto hegemônico alternativo de sociedade. É práxis técnico-produtiva, porque faz do trabalho a célula histórica elementar, na formação de si mesmos, na mediação ativa que nós temos com a natureza e com os outros homens; é práxis científico-experimental, porque atividade pública de reflexão e pesquisa em vista da construção de um conhecimento e de uma ciência voltados para a humanização do mundo e a expansão da democracia; É práxis histórico-política, enquanto atividade que opera a mediação entre "vontade humana (superestrutura) e a estrutura econômica", entre o "Estado e a sociedade civil", entre histórias locais e o contexto global dos grupos subalternos, que, ao buscar a libertação, criam um novo modo de agir e de pensar, uma nova visão de mundo, uma filosofia que lança as bases para uma nova civilização. A relação indissociável entre filosofia, política e economia não permite que a filosofia se perca em abstrações metafísicas ou no intimismo, que a política não esteja voltada para os interesses meramente corporativos dos grupos que estão no poder de forma imediatista e que a economia não se torne um poder acima e desvinculado da vida humana. Desse modo, a filosofia da práxis opera uma revolução no cerne da própria filosofia e do filósofo, compreendendo ambos da seguinte forma: "o filósofo, de fato, é e não pode não ser o político, quer dizer, o homem ativo que modifica o ambiente, entendido este como o conjunto das relações das quais cada um entra a fazer parte" (GRAMSCI, apud, SEMERARO, 2006, p.72). Referências bibliográficas DUARTE, Newton. A individualidade para-si. Campinas, SP: Editora Autores Associados, (Coleção educação contemporânea) KARL, Marx. Os Manuscritos Econômico-Filosóficos. Martin Claret, Tradução: Alex Martins.

14 . O Capital: Crítica da Economia Política. Livro I. O processo de produção do capital. Tradução de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, KARL, Marx & ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Tradução de Álvaro Pina, 1ª edição. São Paulo: Expressão Popular, TONET, Ivo. Educação, cidadania e emancipação humana. Ijuí, Editora: Unijuí, (Coleção fronteiras da educação) FROMM, Erich. Ter ou Ser. Editora LTC, MARTINS, Marcos Francisco. Marx, Gramsci e o conhecimento: ruptura ou continuidade? Campinas, São Paulo: Autores Associados, MÉSZÁROS, István. Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. Tradução de Paulo César Castanhera e Sérgio Lessa. São Paulo: Boitempo, A educação para além do capital. São Paulo, Boitempo, A crise estrutural do capital. São Paulo, Boitempo, SEMERARO, Giovanni. Gramsci e os novos embates da filosofia da práxis. São Paulo: Aparecida. Idéias & Letras, SAVIANI, Dermeval; DUARTE, Newton (orgs.). Pedagogia histórico-crítica e luta de classes na educação escolar. Campinas, SP: Autores Associados, (Coleção polêmicas do nosso tempo). SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal. Rio de Janeiro: Record, PNUD, Relatório do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento intitulado: "Humanidad dividida: como hacer frente a la desigualdad em los países em desarollho". UNESCO, 2012.