Casas e terreiros de cultos africanos: território de identidade, resistência e de construção de linguagem

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1 Casas e terreiros de cultos africanos: território de identidade, resistência e de construção de linguagem KARY JEAN FALCÃO * Resumo O artigo Casas e terreiros de cultos africanos: território de identidade, resistência e de construção de linguagem tem como referência as formas de transmissão dos conhecimentos e fundamentos ritualísticos através da oralidade e da ancestralidade. A intolerância religiosa e as demais formas de repressão da cultura africana contribuíram para a desvalorização de tudo o que se refere à cultura negra. Foi essa desvalorização uma das principais responsáveis pela reprodução das desigualdades e pela discriminação racial, considerada como arma de competição histórica do preconceito. Contudo, a cultura africana vem sendo resgatada e as suas formas de religiosidade, cultuadas através das casas e terreiros, contribuindo significativamente para a formação dessas casas como um território de identidade negra, de luta e resistência e principalmente de construção de linguagem. Palavras-chave: Identidade; Resistência; Religiosidade Africana. Casas e terreiros of african cults: territory of identity, resistance and construction of language Abstract The article Casas e terreiros of African cults: territory of identity, resistance and construction of language, is a reference to forms of transmission of knowledge and ritualistic foundations through the oral tradition and ancestry. Religious intolerance and other forms of repression of African religious culture contributed to the devaluation of everything that refers to African culture. That devaluation was the main reason for the reproduction of inequality and racial discrimination, regarded as a weapon of historical prejudice. However, African culture is being rescued, and African religiosity, through the casas and terreiros, contributes significantly as a territory of black identity, struggle and resistance, particularly regarding construction of language. Key words: Identity; Resistance; African religiosity. * KARY JEAN FALCÃO é doutorando em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica - PUC/RS; professor no curso de Graduação e Pós-Graduação da FATEC-RO. 98

2 Festa Acarajé da Yansã - Ilê Axé Xirê Oya - Mãe Wilma de Oya. (Foto: Antonio Maciel, ) Introdução As casas e os terreiros de cultos africanos representam, na atualidade, o que mais se aproxima da identidade negra no Brasil. É fato que existe uma série de manifestações culturais trazidas pelos negros que são conhecidas e reproduzidas, tais como o samba, as comidas típicas, as vestimentas. Porém, é dentro dos terreiros que acontecem as históricas manifestações culturais trazidas pelos escravos nos navios negreiros, tornando o Candomblé no Brasil uma religião de práticas ancestrais. Este artigo tem como objetivo apresentar a importância da preservação dos espaços de cultos africanos no Brasil, sendo estes as principais representações africanas em território brasileiro. Aborda o resgate da identidade de povos historicamente discriminados, bem como o processo de resistência e de construção de linguagem das casas e terreiros de cultos africanos que contribuíram para a formação da linguagem brasileira. Importa salientar que os terreiros e as casas de cultos africanos resistem historicamente, concretizando-se na atualidade, principalmente em razão da ancestralidade e da transmissão de conhecimentos e fundamentos pela oralidade, sendo esta a base primordial da existência dos cultos. 1. Terreiros e casas: território de identidade De imediato o que se percebe dentro de uma casa de Candomblé é a relação de hierarquia e poder que persiste através dos tempos. Os pais e mães-de-santo representam as pessoas mais importantes dentro do terreiro e são respeitadas todas as suas determinações, independente de qualquer papel social que seus filhos e filhas exerçam fora dos terreiros. 99

3 Dessa forma, a construção social das casas e terreiros obedece a uma tradição oral que ocorre na família-de-santo com a organização dos cultos através da devoção aos deuses africanos no Brasil. Em geral, os rituais e toda a liturgia que acontecem nos cultos africanos no Brasil são os mesmos que ocorrem na África desde os tempos antigos; é claro que sofrendo muitas modificações. A ancestralidade é o ponto principal na prática religiosa. Pais e mães de santo fazem parte de uma corrente linear ancestral. Recebem os seus direitos a partir dos costumes de pai para filho, podendo assim ser identificados desde as primeiras casas e famílias no Brasil. Em parte, a família-de-santo representou para o negro escravizado o resgate dos valores de família que foram destruídos com a diáspora negra e com a política de mercado de escravos no Brasil. Cada membro da família era separado dos demais para ser comercializado na tentativa de facilitar o processo de aceitação da condição de escravo. Foi na formação dos terreiros e casas de cultos que o negro pode, pela primeira vez no Brasil, traçar novos rumos para a construção da sua identidade. Inicialmente, essas casas, segundo Gonçalves da Silva (1994, p. 57), foram formadas pela mesma etnia: Pelo que se sabe, através da historia oral narrada pelos adeptos, parece terem sidos os africanos de uma mesma etnia os fundadores dos primeiros terreiros, onde iniciaram outros negros africanos, provenientes da sua etnia ou de outras. Com o passar do tempo, e com o ingresso na religião de crioulos, mulatos e finalmente de brancos, a família-de-santo foi assim perdendo a sua característica étnica e passou a ligar, por vínculos religiosos, os vários terreiros fundados pelas gerações seguintes as gerações dos africanos. Por essa razão, Parés (2007, p. 118) encara o problema do processo de institucionalização das organizações dos terreiros e casas de cultos africanos no Brasil através de duas etapas. A primeira consiste no progressivo nível de complexidade social, em que as casas eram mantidas pela relação de etnia, mesmo sendo esta mais tarde aberta para os novos adeptos como mulatos ou mesmo brancos. Parés aborda as argumentações de Bastide quanto à imutabilidade dos modelos de cultos primordiais que sobreviveram durante todo o tempo. Sabe-se que com a chegada de novos escravos oriundos de variadas regiões da África, partes dos fragmentos dos cultos se extinguiam sendo substituídos por outros à medida que essas congregações eram formadas (Ibidem, p. 119). Com isso, as nações africanas ficaram misturadas em território brasileiro, dificultando mais ainda a identificação dos povos. É claro que os argumentos de Bastide em relação à sobrevivência de alguns rituais são completamente aceitáveis. Porém, o que não se pode descartar é a identidade africana da religião distinguida pelos negros a partir de modelos e rituais de cada nação. Os terreiros e casas reproduzem os aspectos da ancestralidade que hoje podem ser discriminados nas nações do Candomblé no Brasil. A ancestralidade induz os elementos que compõem a visão de mundo africano. Os rituais litúrgicos que acontecem nos terreiros de Candomblé hoje são, em parte, os mesmos que aconteciam na África e que vieram para o Brasil junto com a diáspora negra, bem como os mesmos modelos de culto, 100

4 de poder e interação, a concepção de morte e força vital, as danças, músicas e a linguagem, as divindades, os deuses e orixás, as relações de gênero, a linhagem familiar e clássica e todos os elementos herdados e simbólicos de matriz africana. Durante todo o processo de pesquisa, o que se percebe nos rituais e cultos é a utilização das línguas africanas em todos os rituais litúrgicos do Candomblé, mesmo percebendo a relação próxima de variantes da língua. As músicas e rezas são ensinadas aos filhos e filhas de modo oral. Quando questionados a respeito de como se aprende as rezas e músicas nas línguas africanas, os filhos e filhas de santo, bem como os pais e mães de santo, respondem que aprenderam com os mais velhos e que dessa forma vão ensinar para os seus filhos. A transmissão de geração a geração garantiu a manutenção da nação do Candomblé com legitimidade e poder. A ligação com a África, representada através dos terreiros e casas tradicionais, foi fator determinante no exercício de influências para as casas mais recentes. Assim como na relação familiar das casas e terreiros brasileiros, com a chamada família de santo, na África essa relação também ocorre seguindo essa tradição familiar. Por esse motivo o termo nação fica sendo utilizado para identificar as origens geográficas e étnicas de determinados grupos. Outro aspecto ancestral é o que se denomina as famílias-de-santo. Na África, uma cidade inteira cultua um determinado orixá e toda sua população realizam oferendas e presentes sendo denominados filhos desse mesmo orixá. Nas casas e terreiros onde se desenvolveu parte desta pesquisa, observa-se que todos cultuam os seus orixás, dono do ori (cabeça) e seus adjunto (segundo santo da cabeça), mas também toda a casa cultua o orixá do Babalorixá ou da Yalorixá, caracterizando as casas e terreiros de cultos africanos no Brasil uma simbologia representativa às nações africanas. Já nas casas de cultos onde se predomina a Umbanda ou outras manifestações oriundas das religiões de matrizes africanas, todos os filhos de santo cultuam a entidade que constitui o dono da coroa do pai-de-santo ou mãe-de-santo podendo ser um caboclo, um guia ou encantado. Tais cultos aos diferentes orixás em um mesmo terreiro e casa de culto foram iniciados no Candomblé da Barroquinha 1 e, para Pares (2005, p. 86), representam uma complexa rede de alianças entre os grupos étnicos que contribuíram em grande escala para a consolidação de novas identidades africanas em terras brasileiras. O processo de resistência não deve ficar unicamente associado aos constantes ataques e confrontos policiais cobertos pelo Jornal Alabama - imprensa baiana do século XIX -, nos relatos orais de nossos antepassados ou nas perseguições e intolerâncias religiosas. Com a resistência, os cultos africanos no Brasil puderam construir uma religiosidade afrobrasileira, com a possibilidade de resgate da sua 1 O Candomblé da Barroquinha ficou assim denominado em virtude de está localizado próximo à Igreja da Barroquinha, lugar onde as princesas (assim denominadas pelos negros escravizados) que vieram escravas para o Brasil, passaram a reunir-se e fundaram uma comunidade denominada Capela da Confraria de Nossa Senhora da Barroquinha. Comunidade criada por Yá Detá, Iyá Kalá, Iyá Nassô e os babalawos Babá Assiká e Bangboshê Obitikô. Para Verger, a casa se chamava Iya Omi Asé Intilé (Ya Omi significa: mãe das águas e Intilé: força da terra). 101

5 identidade e da sua dignidade destruída pelo domínio do cristianismo. Com isso, o culto africano estabelece uma historicidade de conquistas que fica marcada na construção de uma nova identidade, de articulação entre o sagrado e o profano, bases de resistência a barreiras políticas e sociais. De acordo com Ferreti (1995, p. 100), no Brasil o ingresso em um terreiro de Candomblé ocorre de modo individual, diferente do que ocorre na África, onde tal ingresso se dá através das tradições familiares. A adesão à cultura religiosa africana assume o conceito de nação, para identificar a inserção de certo grupo religioso. Com características e costumes ligados de modo ancestral com a África, o Candomblé brasileiro não deixa de dialogar com a sociedade local, pois direta ou indiretamente fica ligado a ela. É dessa forma que se construiu uma identidade que mais tarde podemos denominar de religiosidade afroamazônica, fruto do resultado da participação do homem negro com as populações amazônicas. A resistência e a identidade estão associadas às estratégias de proibição aos cultos às divindades africanas e ao Candomblé pelos escravocratas, sendo os escravos obrigados a cultuar os deuses católicos. É completamente inaceitável encontrar qualquer semelhança entre deusas africanas com deusas católicas de origens europeias. Nesse sentido, não podemos atribuir qualquer intenção ou comparação entre Iansã e Santa Bárbara; Oxum com Nossa Senhora da Conceição; Iemanjá com Nossa Senhora dos Navegantes; Ogum com São Jorge, e muito menos Exu com o diabo, criado pelo cristianismo. É claro que essas estratégias foram utilizadas em um momento propício e específico. Porém não se pode relacionar culto africano com aspectos milenares - com práticas cristãs do século passado. Percebe-se que a resistência e a identidade no que se refere às práticas litúrgicas das religiões africanas serviram como base para a liturgia das demais religiões do mundo. Podemos citar exemplos de práticas em rituais e cultos africanos que são repetidos em outras religiões, como: derramamento de sangue (em todas as religiões); sacrifício (no cristianismo um morre por todos, enquanto nas práticas africanas oferece-se o animal vivo aos orixás, e no judaísmo oferece em holocausto); oferecer alimentos (os orixás são presenteados com comidas secas e sangue de animais; no cristianismo, come-se o pão e bebe-se o vinho); a relação de família (nas religiões cristãs a figura do papa e dos pastores, e no Candomblé os babalorixás e as yalorixás); as músicas e danças e muitas outras manifestações. Há também uma relação estabelecida entre o bem e o mal que não existe nas demais religiões ocidentais. O cristianismo apresenta uma relação de deus com o bem e cria uma imagem de um deus que se assemelha ao mal. Tal contexto cristão criou a imagem de um adversário que é denominado pela imagem do diabo, satanás, Lúcifer, capeta, cão e uma série de denominações que são somente associadas ao lado oposto ao que se colocam para deus, como: inimigo, adversário, o coisa ruim. Para Maurício (2009, p. 221), com a catequização do Brasil pelos missionários, foi percebido um grande poder que Exu exercia entre os adeptos 102

6 do Candomblé. Entretanto, esses missionários iniciaram a tarefa de execrá-lo e transformá-lo em um ser abominável, malígno e completamente perigoso, representado com chifres, rabo e com um tridente na mão. Com essa relação, ficou muito bem estabelecido para as religiões cristãs que o bem fica ligado ao seu deus e o mal ligado ao diabo. Para Monteagudo (2009, p. 81), não há ideia de bem e mal como coisa inconciliável. Quem faz essa oposição é o mundo cristão. Para o afro, o bem e mal são faces da mesma moeda e estão presentes em tudo, e essa representação se faz presente não só no Candomblé como nas demais manifestações religiosas de matriz africana. Durante as sessões com a presença das pombas giras, percebe-se que nas músicas e pontos, bem como no próprio comportamento dessas entidades, é encontrada uma proximidade tão contraditória pelos cristãos - o bem e o mal - assim como aquilo que é considerado como pecado ou negativo, como: mulher que tem sete maridos, fazer o mal, dançar sobre sepultura, dar gargalhada à meia-noite e outros. É a partir desse contexto que os terreiros e casas afrorreligiosas traçam o seu território de identidade cultural. Não uma identidade apontada historicamente como uma cultura de submundo, mas uma cultura decisiva para a formação cultural de todo o mundo. Vale salientar que o ponto de partida da humanidade é a África. Portanto, os costumes e as tradições nasceram também na África, bem como as manifestações religiosas e a forma com a qual o homem estabelece a sua relação com o seu deus. A importância da resistência e sobrevivência da religiosidade africana representa para a contemporaneidade a possibilidade de voltar às origens e a valorização da história da humanidade. 2. Linguagem e resistência Com relação à resistência no que se refere aos aspectos de linguagem, podemos aqui apresentar três níveis socioculturais que contribuíram para a formação linguística do povo brasileiro e no aspecto de resistência do uso da linguagem africana nos cultos. Os níveis se constituem primeiramente num elo entre as línguas africanas que foram faladas no Brasil com a chegada dos escravos com o português europeu, com seus modelos arcaicos e regionais e a interferência das línguas indígenas nesse processo. Dentre as línguas faladas no Brasil que sobreviveram aos inúmeros ataques de repressão social e intolerância religiosa, está a linguagem religiosa do Candomblé, que se define como línguade-santo. Outro nível de resistência se encontra na necessidade de preservar os rituais e cultos africanos e as linguagens utilizadas nas liturgias. De acordo com Pessoa de Castro (2001, p. 80), a língua-de-santo deve ser encarada mais como um veículo de expressão simbólica do que propriamente de competência simbólica. Segundo Póvoas (1989, p. 09), os segredos do Candomblé foram transmitidos aos seus descendentes dentro das senzalas pelos negros escravos mais velhos. O amor e o encanto pelos Orixás, a fé em Olorum e a esperança em Oxalá. Os segredos resistiram à opressão evangelizadora 103

7 católica, à perseguição policial e a toda sorte de repressões e preconceito. O último nível de resistência que podemos apresentar está na relação que o homem negro faz com a sua própria situação de exclusão. Sabe-se que durante a escravidão os negros eram proibidos de falar sua língua materna. Com a abolição, a condição social dos negros no Brasil não mudou. Pelo contrário, a situação na realidade passou a ser considerada uma escravidão condicional. O nível de resistência e sobrevivência dos costumes africanos no Brasil contou com inúmeros agravantes que contribuíram para a exclusão do homem negro em todas as esferas da sociedade. Os imigrantes brancos eram reconhecidos como melhores que os negros. A cor da pele contava, não só no imediato a partir de 1888, como critérios de seleção de trabalhadores livres e assalariados, assim como até hoje ainda persiste como fator decisivo no mercado de oportunidades. A disputa desigual e a miséria, acompanhadas do preconceito e da discriminação racial considerada como arma de competição histórica, fazem parte do pacote que o homem negro ganhou com a pseudoliberdade. Todo esse processo histórico de exclusão contribuiu como fator de desvalorização da cultura africana, dos costumes e das tradições religiosas, bem como a preservação da linguagem. Considerações finais Foi através da oralidade que as religiões de matrizes africanas chegaram aos dias de hoje. Todo ensinamento era transmitido pelos mais velhos aos novos filhos e filhas-de-santo. Contudo, não se pode deixar de salientar que os terreiros e as casas de cultos africanos, em parte, deixaram de ser considerados locais de refúgio para poucos. Como resultado de todo o processo de exclusão e resistência, os terreiros passaram a configurar território de resgate da identidade e das manifestações culturais africanas. Muitos terreiros e casas de cultos africanos tornaram-se locais visitados e frequentados por pessoas de grande influência na sociedade brasileira. Percebe-se o grande movimento de luta em prol do resgate dos valores e crenças pelos orixás e mais ainda pelas manifestações religiosas afroamazônicas, com a devoção aos pretos velhos, caboclos, guias, entidades e encantados. A linguagem popular foi consideravelmente acrescida com as manifestações linguísticas de natureza religiosa africana. Muitas palavras e expressões que faziam parte exclusivamente do léxico afrorreligioso foram sendo incorporadas ao dialeto popular brasileiro, através da música popular, dos sambas enredos e mais tarde sendo inseridas aos falares dos povos brasileiros, enriquecendo significativamente a nossa linguagem. Com isso, o processo de luta e resistência dos demais povos excluídos passou a ser acrescido também das conquistas dos povos de religiosidade africana. A diversidade cultural e religiosa deve superar as mais diversas formas de intolerância e discriminação, contribuindo com a igualdade de direitos e o rompimento da exclusão social. 104

8 Referências CASTRO, Yeda Pessoa de. Falares africanos na Bahia: um vocabulário afro-brasileiro. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras; Topbooks, FERRETI, Sérgio Figueiredo. Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas. São Paulo: EdUSP; São Luís: FAPEMA, GONÇALVES DA SILVA, Vagner. Candomblé e umbanda. Caminhos da devoção brasileira. São Paulo: Ática, MAURÍCIO, George. O candomblé bem explicado: nações Bantu, Iorubá e Fon. Rio de Janeiro: Pallas, MONTEAGUDO, Clarissa. Demonização de figuras do Candomblé foi construída desde a chegada do colonizador português à África. Entrevista com Reginaldo Prandi. Extra Digital. Publicada em 31 jan Disponível em: demonizacao-de-figuras-do-candomble-foiconstruida-desde-chegada-do-colonizadorportugues-africa asp. Acesso em: 2 set PARÉS, Luis Nicolau. A formação do Candomblé: História e ritual da nação jeje na Bahia. 2. ed. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, Antes dos Orixás. Dossiê África Reinventada. Revista de História da Biblioteca Nacional. Ano 1, n. 6 - dez PÓVOAS, Ruy do Carmo. A linguagem do Candomblé. Níveis sociolingüísticos de integração afro-portuguesa. Rio de Janeiro: José Olympio, Recebido em Publicado em