APRESENTAÇÃO DA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO de G.W.F.Hegel

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1 APRESENTAÇÃO DA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO de G.W.F.Hegel Maurílio Antônio Sousa Santiago 1 Resumo: A Fenomenologia do Espírito (1807) do filósofo alemão G.W.F. Hegel é uma das mais belas obras do Idealismo Alemão e que, segundo Lima Vaz assinala em 1807 (o autor contava então com 37 anos) a aparição de Hegel no plano de cena filosófica alemã (Lima Vaz, pág. 09, in Hegel, 1992). Trata-se da primeira parte do sistema hegeliano da Ciência (entende-se Ciência Filosófica), ciência da experiência da Consciência (Hegel, 1992). A Fenomenologia não é uma introspecção. Hegel a escreve com uma dupla pauta: de um lado como essa consciência começou a se formar e de outro como nós leitores do texto vamos contribuir um pouco com essa história, que por ser muito longa, vamos acompanhar algumas figuras dessa consciência. Com efeito, a pretensão deste texto é de apresentar ao leitor um pequeno comentário sobre essa obra que marca a História das Ideias, como uma obra filosófica atual, dinâmica e que expressa o ponto de vista filosófico de Hegel. Faremos a leitura da Introdução da Fenomenologia, menos complexa que o Prefácio (um Posfácio na realidade) e com ela iremos articular A CERTEZA SENSÍVEL OU: O ISTO O VISAR, para mostrarmos uma das figuras da consciência e parte do PREFÁCIO.. A Fenomenologia do Espírito é o caminho do Espírito, a rememoração do próprio Espírito (que também está em nós), é a luz do dia, a demonstração do que é o Espírito. Palavras-chave: Apresentação - Fenomenologia do Espírito - Hegel - leitura Introdução A publicação da obra PHANOMENOLOGIE DES GEISTES é de Pierre Jean Labarrière escreve logo no inicio da Introdução de sua obra INTRODUCTIN A UNE LECTURE DE LA PHENOMENOLOGIE DE L ESPRIT: ne vous embarassez pás de texte sur Hegel, abordez directament sur propes ouvrage ( pág. 08). Isto é, não começar lendo toda uma série de textos sobre Hegel, mas abordar diretamente a sua obra e deixar essa obra falar. Se Hegel é um filósofo difícil, obscuro, é por que as questões que ele coloca e aborda são difíceis. Com efeito, tratemos de seguir esse conselho, pelo menos em parte, e começaremos a leitura da obra segundo a orientação de Werner Marx (como ensinou José Henrique Santos), que nos sugere a seguinte divisão: A primeira parte da obra, na qual se tem a experiência da consciência, que é sintetizada na INTRODUÇÃO e a segunda parte, na qual se tem a experiência do espírito, que é sintetizada no PREFÁCIO. Portanto, levando-se em conta a advertência inicial e o avanço da pesquisa dos hegelianos e os limites do nosso texto, ficaremos presos a uma analise textual, na qual escolhemos três partes. Ei-las: INTRODUÇÃO, A CERTEZA SENSÍVEL OU: O ISTO O VISAR, para mostrarmos uma das figuras da consciência e o PREFÁCIO. Desenvolvimento INTRODUÇÃO / EINLEITUNG A INTRODUÇÃO à FENOMENOLOGIA DO ESPIRITO se divide em dezesseis parágrafos (ver a divisão desses dezesseis parágrafos por M. Heidegger Apêndice a Introdução - na página 55 da Col. Os PENSADORES, 1989), que foram escritos tendo em vista o plano primitivo dessa obra enquanto ciência da experiência da consciência ou como o caminho da consciência para a ciência (VAZ in HEGEL, 1989). Parágrafo um: resumido por Paulo Menezes da forma seguinte: Há quem julgue que a Filosofia antes de indagar a verdade das coisas, deva primeiro examinar o conhecimento, por ser o INSTRUMENTO ou o MEIO de que dispõe para atingir a verdade. Esta opinião parece sensata, mas não passa de um contra senso. Com efeito, o instrumento altera a coisa sobre que se aplica, e o meio refrata a luz que o atravessa. Nem adiantaria encontrar uma maneira de eliminar o que é alteração do instrumento ou distorção do meio, pois o que restasse seria por sua vez objeto de conhecimento e portanto de nova alteração ou distorção. A verdade é que se o absoluto não estivesse presente desde o começo no conhecimento, nunca seria conhecido (MENESES, 1992, pág. 29); e por M. Heidegger: o objetivo ou a tarefa da Filosofia: conhecimento efetivo do que é em verdade, ou seja, do absoluto ( pág. 55 col. OS PENSA- DORES, 1989). O que é a Filosofia? O que está em causa na Filosofia? A Filosofia é o conhecimento efetivo do que é em verdade, ou seja, para Hegel a tarefa da Filosofia não pode ser outra senão a do conhecimento do Absoluto. O absoluto é o que a si mesmo se PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN l 153

2 concebe, e assim a verdadeira essência do conhecimento é o autoconhecimento do Absoluto. Semelhante consciência pressupõe já anteriormente a ele a existência de graus inferiores a consciência, como a certeza sensível. Desta sorte, cabe a FE- NOMENOLOGIA conduzir a consciência até o seu mais alto grau, vem a ser, o Saber Absoluto ( das Absolute Wissen). Mostra Hegel que há diversos tipos de conhecimento. Alguns poderiam ser mais idôneos que outros para a obtenção do fim último, e por isso seria possível uma falsa escolha entre eles. Há também outro motivo; sendo o conhecer uma faculdade de espécie e de âmbito determinados, sem uma determinação mais exata de sua natureza e de seus limites há o risco de alcançar as nuvens do erro em lugar do céu da verdade. (Hegel, 1992, pág. 63). A Filosofia começa na modernidade com Descartes, pois entramos verdadeiramente em uma Filosofia autônoma: a autoconsciência (a consciência-de-si) torna-se um momento essencial da verdade. A partir de Descartes o pensamento parte de si mesmo e não de algo que lhe seria exterior: o pensamento busca o seu fundamento absoluto na certeza do que ele pensa, mas a Filosofia só encontra essa certeza de si do saber quando esse fundamento é, ele próprio, pensado como o próprio absoluto. O conhecimento efetivo de que é em verdade é agora o conhecimento absoluto do absoluto enquanto absoluto. Entretanto, se a modernidade privilegiou a consciência de si, ela também almeja saber como ela conhece, e o conhecimento aparece como meio. Lembremos da tarefa de Descartes em reconhecer e escolher entre os diversos modos de representação, o que somente convém ao conhecimento verdadeiro e a crítica kantiana do conhecimento que busca questionar a natureza do conhecimento e traçar os seus limites. É aqui que reside o problema segundo Hegel, pois o conhecer é o instrumento para apoderar-se da essência absoluta, logo se suspeita que a aplicação de um instrumento não deixe a Coisa tal como é para si, mas com ele traga conformação e alteração. Ou então o conhecimento não é instrumento de nossa atividade, mas de certa maneira um meio passivo, através do qual a luz da verdade chega até nós; nesse caso também não recebemos a verdade como é em si, mas como é nesse meio e através dele (HEGEL, 1992, pág. 63). No primeiro caso o conhecimento é o instrumento que modifica o objeto a ser conhecido e portanto sujeito e objeto estariam separados. Mas aqui o conhecimento não apresenta o objeto em sua pureza. Explicita Hegel: Sem duvida, parece possível remediar esse inconveniente pelo conhecimento do modo de atuação do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuição do instrumento para a representação do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo assim o verdadeiro em sua pureza. Só que essa correção nos levaria de fato onde antes estávamos. Ao retirar novamente de uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, então essa coisa no caso o absoluto fica para nós exatamente como antes desse esforço que portanto foi inútil. Se através do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a nós, como o passarinho na visgueira sem que nada nele mudasse ele zombaria desse artifício, se já não estivesse e não quisesse estar perto de nós em si e para si. Pois nesse caso o conhecimento seria um artifício, porque com seu atarefar-se complexo, daria a impressão de produzir algo totalmente diverso do que só a relação imediata relação que por isso não exige esforço. (HEGEL, 1992, pág. 64) No segundo caso o conhecimento seria um meio através do qual a luz da verdade nos chega, e, portanto ele não nos possibilita a verdade tal como ela é em si, mas apenas como ela é nesse meio passivo e através desse meio. Mostra Hegel que se o exame do conhecer aqui representado como um meio faz-nos conhecer a lei da refração de seus raios, de nada ainda nos serviria descontar a refração no resultado. Com efeito, o conhecer não é o desvio do raio: é o próprio raio através do qual a verdade nos toca. Ao subtraí-lo, só nos restaria a pura direção ou o lugar vazio (HEGEL, 1992, pág. 64). Hegel afirma que o conhecimento não pode ser concebido como um canal entre a consciência e o que ela não é. Não tem cabimento considerar o conhecimento e como um meio, nem tampouco uma critica do conhecimento. Portanto, trata-se de aceitar e acolher o Absoluto ele mesmo. Somos então remetidos para o Absoluto tal como ele é em si mesmo e para si mesmo em nós. Resta-nos saber em que consiste o exame do conhecimento, que não é mais mediação. Em Hegel não apenas o conhecimento mas também o próprio exame do conhecimento tem outra natureza: É a tarefa da FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO, vem a ser, a partir do conhecimento da consciência comum, desde a certeza sensível e mostrar como ela conduz necessariamente ao Saber Absoluto, isto é, como essa consciência comum já é ela própria o Saber Absoluto que não se sabe como tal. Há portanto uma coincidência perfeita entre o leitor que lê a obra e a consciência que faz a sua experiência. Dois momentos da cultura exemplificam essa experiência. Ei- -los: na tragédia de Édipo na qual o expectador já sabe desde o começo o final do herói e este ainda não, até quando no final o saber de Édipo se iguala ao do expectador. Ou a contrapartida laica da figura cristã do pentecostes (ver Atos 2: 2-13) na qual o Espírito penetra na vida dos homens e estes ao se saberem com parte do Espírito tornam-se o homem universal. Desta sorte, a serie de figuras que a consciência assim obedece a uma dialética necessária e portanto pode ser objeto de uma ciência: a FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO (Menezes,1992). 154 PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN

3 Parágrafo dois: Resumido por Paulo Menezes da forma seguinte: É preciso desconfiar do temor de erro e da desconfiança em relação à ciência, porque este medo do erro é, no fundo, medo da verdade; pior ainda: é já o próprio erro. Aliás, tais duvidas pressupõem demasiadas certezas: a representação do conhecimento como um instrumento ou um meio, a suposição de que o Absoluto está de um lado, o conhecimento de outro, a crença de que este conhecimento, separado do Absoluto é, ainda assim, algo real e que mesmo estando fora da verdade é algo verídico (MENESES, 1992, pág. 30) e por M Heidegger: o conhecimento como instrumento (werkzeug) ou como meio (Mittel) para alcançar o Absoluto. Em ambos os casos o Absoluto não seria alcançado.o absoluto já está no começo como presença (pág. 55 col. OS PENSADORES, 1989). Deste parágrafo em diante Hegel já não usa mais o nome de Filosofia, mas, nos fala de ciência (wissenschaft). Isso porque na modernidade o conhecimento enquanto tal torna-se o campo próprio da Filosofia, ou seja, a Filosofia é a ciência e não mais o que se propõe a etimologia do termo em sentido estrito, tal como houvera sido professado pelos gregos, em um momento no qual não havia sido descoberta a subjetividade e portanto a Filosofia não havia se tornado o saber incondicionado no interior e do saber da certeza de si. Ora, essa mudança de substantivos não quer dizer que a Filosofia foi busar o seu modelo nas ciências empírico- -formais. Para Hegel o conhecimento só é efetivo como sistema e só assim pode ser exposto. Retornemos de forma mais restrita ao parágrafo dois e façamos a seguinte pergunta: Por que a preocupação de errar ou aparente critica de cair no erro é já um erro, um simulacro a verdade? Esses escrúpulos impossibilitam o conhecimento do Absoluto e ainda dirá Hegel: esse temor de errar pressupõe como verdade alguma coisa (melhor, muitas coisas) na base de suas precauções e conseqüenciais: verdade que deveria antes ser examinada. Pressupõe, por exemplo, representações sobre o conhecer como instrumento e meio e também uma diferença entre nós mesmos e esse conhecer: mas, sobretudo, que o Absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro lado para si e separado do Absoluto e mesmo assim seja algo real. Pressupõe com isso que o conhecimento, que enquanto fora do Absoluto, está também fora da verdade, seja verdadeiro; suposição pela qual se da a conhecer que o assim chamado medo do erro, é, antes, medo da verdade (HEGEL, 1992, pág. 64). Parágrafo três: resumido por Paulo Menezes da foram seguinte: como só o Absoluto é verdadeiro e só o verdadeiro é absoluto, não há lugar para um tipo de conhecimento que seja verdadeiro, embora não atinja o Absoluto; ou para um conhecimento em geral, incapaz de captar o Absoluto mas capaz de outra verdade. Essas opiniões supõem também que a significação de termos como Absoluto, conhecimento, etc. é de domínio público, e julgando-se na posse esses conceitos, furtam-se a tarefa fundamental da filosofia, que é justamente produzi-los (ME- NESES, 1992, Pág. 30) e por M. Heidegger: identidade ente o verdadeiro e o absoluto. Rejeição de um conhecimento do verdadeiro fora do Absoluto ( Pág. 55 col. OS PENSADORES, 1989). Como quer Hegel, só o Absoluto é verdadeiro ou só o verdadeiro é Absoluto. Essas duas proposições são enunciadas, mas não são proposições conclusivas. O objetivo é dizer que o Absoluto que é em si para si esta em nós. É o Absoluto que está vigente no homem e faz com que este adquira a pulsão para querer conhecer. O Absoluto se vê em verdade. O absoluto é a totalidade e ele é marcado pela ânsia do infinito. Com efeito, não faz sentido afirmar que haveria outro tipo de conhecimento ao lado do Saber Absoluto. Hegel mostra assim a distinção entre a ciência entendida na sua particularidade, ou ciência empírico- -formal e a ciência que - se nos é permitido um pleonasmo - é a ciência filosófica. Explicita o filósofo: É possível rejeitar essa conseqüência mediante a distinção ente um conhecimento que não conhece de fato o Absoluto, como queira ciência, e ainda assim é verdadeiro, é o conhecimento em geral que embora incapaz de aprender o Absoluto seja capaz de outra verdade. Mas vemos que no final esse falatório vai acabar numa distinção obscura entre um verdadeiro absoluto e um verdadeiro ordinário e (vemos também) que o Absoluto, o conhecer, etc., são palavras que pressupõem uma significação e há que se esforçar por adquiri-la primeiro (HEGEL, 1992, Pág. 65). Só há um fundamento em que consiste a única prova de justificativa da ciência, vem a ser, o Absoluto. Esse esforço em querer adquirir a significação do Absoluto é dado pela FENO- MENOLOGIA DO ESPÍRITO, ou seja, na exposição da experiência da consciência. Ora a verdade não é dada de forma acabada, mas necessita passar pelo poder do negativo, dentro de um dever, isto é, em um movimento dialético que permita a consciência chegar ao conhecimento do que ela é em si mesma. Parágrafo quatro: resumido por Paulo Menezes da foram seguinte: Quando a ciência entra em cena, estas falsas representações se dissipam. Contudo a ciência ao surgir é ainda apenas uma aparência: um saber fenomenal, um conceito de saber e não o saber atualizado e desenvolvido em sua verdade. Mas tem que ser assim: a ciência só pode nascer do saber natural e ir se libertando ao poucos da aparência, voltando-se contra ela. O que não pode é estabelecer-se através da rejeição pura e simples do saber vulgar ou então apelando para um saber melhor ou para o pressentimento deste saber no seio do conhecimento vulgar, prenunciado a ciência (HEGEL, 1992, PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN l 155

4 pág. 30) e por M. Heidegger, A ciência como manifestação (Erscheinung). Necessidade de se desenvolver na sua verdade essa manifestação (Pág. Col. OS PENSADORES, 1989). O que fazer com essas representações inúteis e modos de falar sobre o conhecer, como instrumento para apoderar-se do Absoluto ou como o meio através do qual divisamos a verdade? Responde Hegel: melhor seria rejeitar tudo isso como representações contingentes e arbitrárias, e como engano o uso a isso unido de termos como o Absoluto, o conhecer, e também o objetivo e o subjetivo e inúmeros outros cuja significação é dada como geralmente conhecida. Com efeito, dando a entender, de um lado, que sua significação é universalmente conhecida e de outro lado que se possui até mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se a tarefa principal que é fornecer esse conceito. Inversamente poderia com mais razão ainda poupar-se o esforço de tais representações e modos de falar, mediante os quais se descarta a própria ciência, pois constituem somente uma aparência oca do saber, que desvanece imediatamente quando a ciência entra em cena (HEGEL, 1992,pág.65). A tarefa primordial da ciência é a de tornar explicito o que é no elemento da verdade que é o conceito. E todo o esforço hegeliano será em construir o sistema (a ciência) no seu elemento próprio, vem ser, o conceito. O que aconteceria se a ciência entrasse em cena, sem se preocupar com uma critica preliminar? A ciência pelo fato de entrar em cena não é ainda a ciência realizada e desenvolvida em sua verdade (HEGEL, 1992, pág. 65). Seu aparecer, seu surgir é como os outros saberes; entretanto não é apenas uma manifestação no sentido em que toda outra representação do conhecer deve desaparecer, mas, se o fizer, permanece no mesmo nível um que se encontra os outros saberes. Diz Hegel: A ciência deve libertar-se dessa aparência, e só pode fazê-lo voltando-se contra ela. Pois sendo esse um saber que não é verdadeiro, a ciência nem pode apenas jogá-lo fora como visão vulgar das coisas, garantindo ser ela um conhecimento totalmente diverso, para o qual aquele outro saber não é absolutamente nada nem pode buscar nele o pressentimento de um saber melhor. Por essa asseveração, a ciência descreveria seu ser como força; mas o saber não verdadeiro apela também para o fato de que ele é, e assevera que, para ele, a ciência não é nada. Um asseverar seco vale tanto como qualquer outro ( HEGEL, 1992, pág ). A ciência não é apenas uma manifestação consoante ao aparecer do saber não efetivo, pois é também uma manifestação, mas já é, em sim mesma, epifania, ou seja, enquanto conhecimento Absoluto ela é o próprio raio, através do qual a verdade no toca. Com efeito, a exposição do saber no seu aparecer, a exposição do saber fenomenal, na entrada em cena da ciência - momento inicial da auto-produção da ciência - é já um voltar-se contra a aparência da ciência ( HEGEL, 1992, pág. 66). Segue-se assim a exposição do saber fenomenal. Parágrafo cinco: resumido por P. Menezes da forma seguinte: apresentamos nesta obra o saber fenomenal; não a livre ciência se movendo em sua figura original, mas o caminho da consciência natural que sofre o impulso em direção do verdadeiro saber, o caminho da alma percorrendo a serie de suas formações como outras tantas estações que lhe são prescritas por sua própria natureza: assim a alma se purifica e se eleva ao espírito. Através da completa experiência de si mesma, chega ao conhecimento do que ela é em si mesma (MENESES, 1992, pág.30); e por M. Heidegger, 2ª exposição do saber como fenômeno é o caminho da consciência natural até elevar-se ao Espírito (pág. 55 Col. OS PENSADORES,1989). Vemos portanto o percurso no qual o saber fenomenal se desfaz sucessivamente de suas aparência, elevando assim a consciência até ao saber absoluto. Com efeito, é necessário mostrar que a exposição do saber fenomenal não é um caminho percorrido pela consciência natural, mas é um caminho da dúvida e do desespero da consciência natural, conforme ira mostrar o próximo parágrafo. Antes de passarmos ao parágrafo posterior vejamos a explicitação de Hegel: já que esta exposição tem por objeto exclusivamente o saber fenomenal, não se mostra ainda como ciência livre, movendo-se em sua forma peculiar. É possível porém tomá-la, desse ponto de vista, como o caminho da consciência natural que abre passagem rumo ao saber verdadeiro. Ou como o caminho da alma, que percorre a série de suas figuras como estações que lhe são preestabelecidas por sua natureza, para que se possa purificar rumo ao espírito e através dessa experiência completa de si mesma alcançar o conhecimento do que ela é em si mesma (HEGEL, 1992, pág.66). Parágrafo seis: resumido por P. Menezes da foram seguinte: A consciência natural vai provar para si que é apenas o conceito do saber, ou o saber não real. Uma decepção para quem se tinha como o real saber: realizar esse conceito é perder sua verdade. Este é o caminho da dúvida e mesmo do desespero. Tal dúvida porém não é uma tentativa de abalar uma suposta verdade, que termina voltando a mesma verdade do começo: a dúvida aqui é a penetração consciente na não verdade do saber fenomenal, o qual toma como suprema verdade um conceito não realizado. Trata-se de um ceticismo amadurecido, que difere da resolução de rejeitar afirmações dos outros e seguir a própria convicção, só tendo como verdade o que estabelece por si mesmo (MENESES, 1992, pág. 31); e por M. Heidegger: O caminho da atuação do saber como caminho da dúvida e do 156 PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN

5 desespero da consciência natural. O ceticismo amadurecido e sua propriedades. A formação (Bildung) da consciência para a ciência (pág. 55 col. OS PENSADORES, 1989). Hegel critica aqui o ceticismo comum por ver sempre no resultado o puro nada e abstrai de que esse nada é determinadamente o nada daquilo de que resulta. Para o filósofo todas as visões são movimento de um todo, logo sua filosofia esta sempre em movimento. Ora, o que põe em movimento a consciência é justamente o poder do negativo, a possibilidade de negar algo determinado, vem a ser, o motor da dialética hegeliana. Ao contrário do ceticismo comum que tem por resolução rejeitar afirmações dos outros e seguir sua própria convicção, só tendo por verdade o que se estabelece por sim mesmo (mesmo que o fato de seguir a sua opinião é preferível a basear-se em autoridades), o ceticismo de Hegel difere desse, pois trata-se de um ceticismo amadurecido. Mostra Hegel: o ceticismo, que termina com a abstração do nada ou do esvaziamento não pode ir além disso, mas tem de esperar que algo de novo se lhe apresente - e que o novo seja esse - para jogá-lo no abismo vazio. Porém, quando o resultado é apreendido como em verdade é - como negação determinada -, é que então já surgiu uma nova forma imediatamente e se abriu na negação a passagem pela qual, através da série completa das figuras, o processo se produz por si mesmo (HEGEL, 1992, pág ). O que a consciência toma por verdadeiro mostra-se ilusório e ela é obrigada a abandonar a sua convicção primeira e passar para uma outra convicção. Esse itinerário é o caminho da dúvida e mesmo do desespero: a exposição do saber fenomenal é a prática efetiva do desespero ou ainda do ceticismo amadurecido. A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO vai realizar o que era apenas conceito do saber, ou saber não real: o ceticismo produz nesse itinerário da consciência o movimento de uma figura da consciência a outra e a série de figuras que a consciência percorre nesse caminho da dúvida ou do desespero é a História detalhada da formação (Bildung, Paidéia) para a ciência da própria consciência ( HEGEL, 1992, pág. 67). Portanto não é a história linear sem o negativo da consciência natural para a consciência filosófica, mas é no ser mesmo da consciência que se efetiva o diálogo entre consciência natural e consciência natural e consciência filosófica. A consciência natural é um saber destituído de efetividade, é um saber abstrato e portanto cabe a FENOMENOLOGIA DO ES- PÍRITO realizar, tornar efetivo o que era apenas conceito do saber. Para Lima Vaz a formação da consciência para a ciência, entendida como o desenvolvimento e o progresso da consciência é o conceito central dessa obra prima da literatura filosófica. A questão fundamental que se põe na noção hegeliana de cultura na FENOMENOLOGIA DO ESPIRITO refere-se a uma questão fundamental da metafísica que é o propósito de pensar o próprio tempo através da interiorização de um longo passado na rememoração do saber (ERINNERUNG). A historia com efeito pode ser considerada um texto cuja escritura se inscreve na precariedade do tempo e cujo sentido se perderia irreparavelmente se não fosse recuperado nesse texto superposto que é o saber histórico. História como saber é narração da história como evento e é recuperação de um sentido inscrito na fluidez heraclítica do tempo pelo traço efêmero da ação histórica (VAZ, in HEGEL, 1992). E acrescentamos também a possibilidade em responder a pergunta kantiana, qual seja: Que me é permitido esperar?. Parágrafo sete: A consciência recebe a exigência de ultrapassar-se sem descanso. Resume P. Menezes: a consciência que empreende examinar a verdade dessas representações esta cheia delas e por isso mesmo é incapaz de fazer o que se propõe. Tem de percorrer todo um processo em que se sucedem figuras articuladas numa ordem necessária que forma um sistema. É de notar que a apresentação desta consciência como não verdadeira não é algo puramente negativo, como representa uma das figuras ou etapas da consciência imperfeita: o ceticismo comum (MENESES, 1992,pág. 31). E por Heidegger, o ciclo completo das formas da consciência ou as formas do saber como fenômeno. Necessidade inerente a esse processo e distinção entre negação vazia e negação dialética (pág. 55 col. OS PENSADORES, 1989). É dentro do próprio processo em que se sucedem figuras articuladas, dentro de uma lógica necessária que temos a serie completa das figuras da consciência não real. Para entender a necessidade desse processo, Hegel nos mostra que não podemos seguir o modo de ver da consciência natural, pois é um modo de ver unilateral, semelhante ao ceticismo comum que cega sempre a constatação de que todo o conhecimento adquirido é nulo e vê assim sempre no resultado apenas o puro nada, o grau zero do conhecimento. Resta apenas ao ceticismo comum, a essa dóxa da consciência natural a espera continua de que algo de novo lhe seja apresentado, uma outra figura do saber para jogá-lo no vazio, no puro nada. Mas para Hegel, com a força de seu gênio o nada é sempre negação de alguma coisa, é portanto negação determinada e tem um conteúdo. O poder do negativo, a negatividade é imanente ao próprio conteúdo e permite compreender o seu desenvolvimento necessário. Mas pelo menos é possível compreender essa atitude irracional, esse decisionismo cego que profetiza um grau zero do conhecimento (sem sequer conhecer, ou seja, essa hamatia) pois, esse papel da negação que enquanto negação de- PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN l 157

6 terminada gera um novo conteúdo que não aparece de inicio, uma vez que, semelhante a tragédia, a consciência que esta engajada na experiência não conhece ela própria esse poder da negação: só o filósofo vê a gênese de uma nova verdade na negação do erro. Diz Hegel de forma magistral: o saber tem sua meta fixada tão necessariamente quanto a série do processo. A meta está ali onde o saber não necessita ir além de si mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito. Assim o processo em direção a essa meta não pode ser detido e não se satisfaz com nenhuma estação precedente. O que esta restrito a uma vida natural não pode por si mesmo ir além de seu ser-aí imediato mas, é expulso para fora dali por um outro: esse ser-arrancado-para-fora é sua morte. Mas a consciência é para si mesma seu conceito; por isso é imediatamente o ir além do limitado e - já que este limite lhe pertence- é ir além de si mesma. Junto com o singular, o além é posto para ela; embora esteja apenas ao lado limitado como no caso da intuição espacial (HEGEL, 1992, pág. 68) Faremos aqui um salto (que sabemos ser um erro, pois o certo seria acompanhar todo o percurso da consciência) até o parágrafo dezesseis. Parágrafo dezesseis: resumido por P. Menezes da forma seguinte: o conjunto destas experiências abarca o âmbito total da verdade do Espírito, o sistema total da consciência porém sob um ângulo particular: os momentos da verdade não se encontram ai abstratos e puros, mas sim tais como surgem para a consciência. São pois momentos da consciência. Somente no termo é que a consciência se despoja da aparência, ao atingir um ponto em que o fenômeno é igual a essência, onde a apresentação da experiência coincide com a ciência autêntica do Espírito: no saber absoluto (MENESES, 1992, pág. 34) e por M. Heidegger: A experiência como sistema total da consciência. Passagem ao Saber Absoluto (pág. 55 col. OS PENSADORES, 1989). É o Espírito em sua totalidade que se oferece a consciência, desde as formas mais elementares do conhecimento tais como consciência, consciência-de-si, razão até as formas as mais elevadas, O Espírito na história, O espírito como representação de sim mesmo, mas ainda numa forma alienada. É no término que o Espírito deixa de representar-se para a partir da passagem da religião ao Saber Absoluto entrar no pensamento de si mesmo. É pois tarefa da FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO esse empreendimento titânico de conduzir a consciência até o seu grau mais elevado, vem as ser, o ponto em que a lógica se inicia e vai realizar a exposição do saber fenomenal ao saber real. Ao lermos a último seção da obra, O SABER ABSOLUTO, não podemos esquecer o seguinte princípio de inteligibilidade que Hegel enuncia no Prefácio : a coisa mesma não se esgota no seu fim, mas em sua atualização; nem o resultado é o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser. O fim para si é o universal sem vida, como a tendência é o mero impulso ainda carente de sua efetividade; o resultado nu é o cadáver que deixou atrás de si a tendência. Igualmente, a diversidade é, antes, o limite da coisa: esta ali a Coisa deixa de ser; ou é o que a mesma não é (HEGEL, 1992, pág. 23). O saber não é aqui uma pura interioridade racional, inteiramente distinto de sua efetivação histórica. O Absoluto, sem querer empreender sua exegese, não se trata como quer Lima Vaz, desse saber exotérico ou dessa onisciência divina que autores respeitáveis, com toda a seriedade julgam ter Hegel reivindicado para si. O saber absoluto pode ser caracterizado, em primeira aproximação, como o saber que recupera no conceito a sequência temporal das experiências da consciência (ou das formas de cultura) e eleva a consciência individual a consciência universal ou efetivamente racional. É nesse sentido que pode ser justificado o pensamento da história como história universal: Tarefa filosófica urgente e indeclinável na hora em que a matriz cosmológica se desfazia e o homem ocidental se via face-a-face diante do desafio de encontrar um sentido para a historia nas estruturas e direções do próprio tempo histórico (VAZ in HEGEL, 1992). Ou ainda segundo Labarrière, o Absoluto deve ser entendido como a afirmação radical de um princípio de deciframento do que continua a nos oferecer como acontecimento contingente. É a história efetiva, o Espírito no seu mundo, na sua consciência, que é a morada da totalidade e isso porque a história efetiva porta ela mesma o seu outro; seu outro o conteúdo religioso que pode se realizar ai deixando de lado o seu núcleo de não objetividade. Por ultimo lembremos que cabe a filosofia ou a Ciência (Filosófica) realizar a unificação da religião e da história, vem a ser a tarefa da liberdade. A ciência realiza a unificação dos extremos que são de um lado a história e por outro lado a religião. Referências HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses com a colaboração de Karl-Hetnz Efken. Petrópolis, Vozes, Parte I. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses com a colaboração de José Nogueira Machado. Petrópolis, Vozes, Parte II. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. (Prefácio, Introdução, 158 PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN

7 Caps. I e II ) Tradução e notas de Henrique Cláudio de Lima Vaz. São Paulo: Nova Cultural, LABARRIÈRE, Pierre-Jean. Introduction de la Phénoménologie de L Esprit. Paris: Aubier-Montaigne, MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do Espírito. Roteiro. São Paulo: Loyola, SANTOS, José Henrique. Trabalho e Riqueza na Fenomenologia do Espírito de Hegel. São Paulo: Loyola, VAZ, Henrique Cláudio de Lima. A Significação da Fenomenologia do Espírito [Apresentação], in HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses com a colaboração de Karl-Hetnz Efken. Petrópolis, Vozes, Parte I, p HEIDEGGER, M. Apêndice a Introdução [ Apresentação em Apêndice, feito por Henrique Cláudio de lima Vaz, do comentário de Heidegger segundo os números da sua divisão do texto de Hegel ], in HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. (Prefácio, Introdução, Caps. I e II ) Tradução e notas de Henrique Cláudio de Lima Vaz. São Paulo: Nova Cultural, NOTAS 1 Professor do Centro Universitário Newton Paiva Graduado em Filosofia pela UFMG Mestre em Literatura pela PUC-MG Doutorando em Educação pela UFMG mas_santiago@ig.com.br PÓS EM REVISTA DO CENTRO UNIVERSITÁRIO NEWTON 2013/1 - NÚMERO 7 - ISSN l 159