Gênero e Religião ST. 24 Cristiana Tramonte UFSC Palavras-chave: religião afro-brasileira, diversidade de gênero, diversidade cultural

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1 1 Gênero e Religião ST. 24 Cristiana Tramonte UFSC Palavras-chave: religião afro-brasileira, diversidade de gênero, diversidade cultural Gênero e diversidade nas religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis Na história das religiões afro-brasileiras da Grande Florianópolis, dois aspectos chamam a atenção quando analisamos a questão de gênero: o primeiro diz respeito ao predomínio das mulheres entre os praticantes, desde os primórdios, caracterizando um fenômeno de liderança e hegemonia, cumprindo um papel fundamental na articulação de uma rede urbana que une tradição e modernidade. Considerando que a exclusão da mulher agrava-se conforme sua condição étnica e de classe, destacase a importância do espaço religioso afro-brasileiro para a condição social da mulher em nível local, especialmente aquela pertencente a grupos afro-brasileiros e de classes populares que, desta forma, assume a liderança de uma densa rede urbana que articula valores da tradição - papéis historicamente reservados às mulheres e da modernidade a possibilidade de liderarem espaços sociais que congregam a amplitude social de gênero e classe. Outro aspecto diz respeito à estruturação de gênero nas religiões afro-brasileiras da Grande Florianópolis: entre esta população, a hierarquia de gênero está invertida, vale dizer, os grupos geralmente excluídos na sociedade circundante mulheres e homossexuais estão no topo da pirâmide, no que diz respeito à autoridade e legitimidade religiosas. A urbanização da Grande Florianópolis e a liderança religiosa feminina afro-brasileira Nos anos 70, teve início na Grande Florianópolis um processo novo: os intensos intercâmbios entre o povo-de-santo resultam na criação de famílias-de-santo cuja árvore genealógica ultrapassa os estreitos limites das regiões onde se localizam e do grupo de santo que aí habita. É este o verdadeiro sentido da ancestralidade para o grupo e das múltiplas inter-relações estabelecidas, lideradas, em sua grande maioria, pelas ialorixás, ou mães-de-santo. Lima (1977) analisou detidamente a descendência na família-de-santo, isto é, no sistema da família religiosa baiana. Neste, a mãe-de-santo é a chefe e seus filhos são todos os iniciados por ela. Assim, no passado, entre os negros africanos em situação de escravidão, a linhagem do santo não coincidia com a linhagem biológica, já que raramente era possível que esta fosse reconstituída no

2 2 contexto escravista. Ele aponta que foram raros os casos em que a linhagem da família se conservou com alguma coerência estrutural na organização dos terreiros da Bahia. As genealogias apresentam maior consistência do lado da linhagem religiosa, mais facilmente identificável do que a biológica, fragmentada pelo sistema escravocrata. A partir destas considerações, pode-se imaginar a importância que assume a família-de-santo entre os adeptos das religiões afro-brasileiras, penetrando no vazio emocional, espiritual e social deixado pela família biológica. Estas reflexões poderiam ser úteis para o entendimento das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis, guardadas, suas especificidades, já que, em nível local, o seguimento da linhagem de santo não é tão rígido, e, muitas vezes, a transmissão não atinge além do primeiro e segundo graus (mães ou pais e avós-de-santo). As considerações de Lima, permanecem adequadas ao contexto local nos aspectos que possui de nacional, porque, embora o sistema escravocrata esteja extinto há mais de um século, acentua-se a situação de fragmentação familiar na sociedade brasileira, especificamente entre a população mais pobre. Esta, geralmente migrante em busca de melhores condições de vida, vê-se na contingência de abandonar seu ambiente familiar em áreas rurais para integrar-se às metrópoles, como é o caso da Grande Florianópolis. Esta região, que teve seu crescimento urbano acentuado a partir da década de 70, receberá, grande contingente populacional advindo de outras regiões do Estado, o que acarretará o afastamento da família biológica. O indivíduo parte para a nova realidade, deixando para trás suas raízes culturais e familiares. Mesmo no caso dos extratos sociais médios, esta fragmentação familiar também resultado da urbanização acelerada e do estilo de vida das grandes cidades. A família torna-se nuclear - pai, mãe e filhos, isola-se do restante do grupo de parentesco e, muitas vezes, pressionada pelas condições da vida urbana, vê restringida a convivência até mesmo neste microcosmo familiar. É neste contexto de desmoronamento das relações biológicas familiares e reconstrução de novas formas de convivência grupal que a família-de-santo, liderada em grande parte pela figura feminina da mãe-de-santo adquire significado especial para os adeptos, e passa a representar, em muitos casos, a mais importante referência para estes, quando não a única. Além disso, a hierarquia, as normas, as punições e premiações são mais rígidas e mais definidas na família-de-santo do que na biológica, cuja estrutura vive atualmente um momento de crise, com a dissolução dos antigos valores e indefinição na construção dos novos. idas. Como aponta Lima os laços familiares criados...através da iniciação no santo não são apenas uma série de compromissos aceitos...como nas ordens monásticas...são laços muito mais amplos no plano das obrigações recíprocas e muito mais densos no âmbito psicológico das emoções e do sentimento. São laços efetivamente familiares (p.147). Ele aponta que a mãe-de-santo é, para o filho, aquela que o fez nascer de novo para uma nova vida religiosa, através de uma gestação

3 3 simbólica nas camarinhas dos terreiros. Pode-se compreender a intensidade desta relação e porque o rompimento e afastamento causem tamanho prejuízo afetivo, até a atualidade. Na relação entre família biológica e família-de-santo desde a época aqui analisada, os adeptos das religiões afro-brasileiras da Grande Florianópolis apresentam uma peculiaridade: em muitos casos, estes dois grupos coincidem, ambos liderados pela figura da mãe, carnal ou de santo. Há casos de terreiros conduzidos por famílias biológicas aí incluídos seus múltiplos desdobramentos de parentesco que são também, por sua vez parentes de santo, sempre regidos, pelas regras da Lei do Santo, evitando-se as relações incestuosas e outros cruzamentos. O fato da família-de-santo coincidir com a biológica, em alguns casos, e a liderança feminina manter-se em ambas, aconteceu localmente por diversos fatores: em primeiro lugar, porque sendo a cidade um núcleo urbano pequeno até a década de 70, com restrita influência de pessoas oriundas de outros locais do Estado e até mesmo do país, fez os laços familiares e as relações de parentesco manterem-se de forma mais estreita, o que garantia, inclusive, maior segurança ao grupo diante da repressão e das perseguições das quais os religiosos eram alvos constantes. Como a aceleração da urbanização da Grande Florianópolis é bastante recente, muitos destes grupos permanecem atuando nos terreiros, organizados em torno, principalmente das figuras femininas e por ser Florianópolis a capital do Estado, também o êxodo não fragmentou estas famílias, ao contrário, elas se ampliaram a partir do núcleo básico anteriormente existente. Ou seja, o movimento populacional na Grande Florianópolis não foi centrípeto e sim centrífugo. Muitos dos antigos núcleos familiares foram simplesmente agregados pelo estabelecimento de novas relações através de casamentos, nascimentos, migração de parentes próximos, etc., liderados e articulados por mulheres. Yalorixás entre o anonimato e os estigmas Similar à trajetória do candomblé baiano, na Grande Florianópolis também a liderança da Umbanda nos primórdios estava formada entre o sexo feminino. Pode-se mesmo afirmar que indivíduos do sexo masculino constituíam uma minoria e geralmente ocupavam, na hierarquia religiosa, posições inferiores às mulheres. Porque então, no Censo, nos anos 60, homens e mulheres praticamente igualam-se? Parece-nos possível extrair que, a exemplo do que ocorria em toda a sociedade brasileira, a mulher enfrentava mais obstáculos de expressão quando sua prática era considerada marginal ao estabelecido e aceito socialmente. Ou seja, a repressão moral, dos costumes, dos princípios religiosos e filosóficos sempre abateu-se com maior força sobre as mulheres; estas tenderam a esconder mais suas idiossincrasias e preferências, inclusive as religiosas. Aos homens era reservado espaço um pouco mais amplo de expressão individual, permitindo a alguns adeptos declarar no Censo professar uma religião ainda marginalizada. Às mulheres, restava declarar-se católica romana, e, em alguns raros casos, espírita.

4 4 Pedro (1994) analisa as representações sobre a mulher e a realidade da busca pela sobrevivência na feminina na antiga Desterro/ Florianópolis dos finais do século XIX e primeiras décadas do século XX, no bojo do chamado processo de modernização. Demonstra como a normatização do comportamento e dos papéis sociais destinados às mulheres cria um imaginário sobre estas, que excluía a população pobre. Ou seja, às integrantes do sexo feminino pertencentes às elites era possível cumprir com as expectativas de comportamento, mas as pobres, pressionadas pelas condições de vida e premência de trabalho e sobrevivência, acabavam rompendo totalmente com o padrão hegemônico que determinava quais seriam as atividades e aptidões naturais femininas. Embora o estudo da historiadora refira-se à Florianópolis nos princípios do século XX, pode-se imaginar que estas representações sobre a condição da mulher tenham permanecido praticamente as mesmas até meados do século: em primeiro lugar, porque é justamente nesta época que principiam os movimentos feministas em nível mundial e seus reflexos ainda não haviam chegado a localidades menores. Na Ilha de Santa Catarina, como vários estudos já indicaram, as transformações econômicas, sociais e, portanto, de costumes, começaram a ocorrer na década de 60, de forma ainda lenta e defasada se comparada aos grandes centros do país e, evidentemente, aos grandes centros mundiais, ocasião em que principia o intercâmbio de informações e a decorrente transformação dos valores morais e de costumes da população. Este é a base sobre a qual se assenta o silêncio e a dificuldade das mulheres das classes populares em emitirem juízos, opiniões, idiossincrasias e preferências. Talvez isto explique porque, nos anos 60, em Florianópolis, a expressão majoritariamente feminina umbandista no Censo não corresponda à realidade, sendo igualada à participação masculina. Considerando-se o preconceito e estigmatização que perseguiram as religiões afro-brasileiras desde seus primórdios, e ainda bastante evidentes naquele momento, pode-se entender porque a mulher em Florianópolis - principalmente a das classes baixas - ainda nos anos sessenta do século XX se recusasse a declarar sua adesão à Umbanda. Estudando a passagem da Desterro do século XIX para a Florianópolis do século XX, Pedro demonstra como a imprensa - agência de formação de opinião pública - contribui para a discriminação da mulher trabalhadora, que permanece à margem dos padrões hegemônicos determinados para seu gênero. Um relatório de polícia dos anos citado, aponta a porcentagem elevada de pardas e negras detidas, o que indica, segundo ela, os obstáculos enfrentados pela mulher pobre e negra na Florianópolis do início do século. Ora, a mulher negra e pobre corresponde exatamente ao perfil do grupo fundador da Umbanda local três décadas depois, o que nos leva a pensar que esta situação de dificuldades não se alterará ao longo de toda primeira metade do século, como apontam vários autores sobre a estagnação geral do período.

5 5 O gênero em questão: a inversão hierárquica nas religiões afro-brasileiras O fenômeno da liderança e hegemonia femininas nos terreiros das religiões afro-brasileiras tem explicações múltiplas e diversificadas. Ao contrário do catolicismo, no qual o gênero feminino ocupa posição inferior na hierarquia religiosa, entre o povo-de-santo as chefias de centro em sua maioria pertencem às mulheres. Na opinião dos adeptos, existe imensas dificuldades que parecem conspirar para colocar o indivíduo do gênero masculino, especialmente o heterossexual, numa posição secundária ou até mesmo excluí-lo do grupo religioso. Fazendo um corte transversal na história das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis, pode-se constatar que as mulheres tiveram o predomínio quase absoluto entre as primeiras praticantes identificadas com as raízes espirituais afro-brasileiras e na liderança dos terreiros. Consideremos a situação de grande marginalização social da mulher no mundo e especificamente no Brasil nas décadas de 40 e 50, o que se agravava na então provinciana Florianópolis. A mulher negra e pobre é ainda mais excluída se comparada a outros grupos étnicos notadamente os descendentes de europeus e as integrantes das classes médias e altas. Neste contexto, pode-se imaginar a dimensão da importância do espaço religioso afro-brasileiro para a condição social da mulher local. É o caso da pioneiríssima Mãe Malvina: jovem, negra e pobre tornou-se, através da influência religiosa, uma figura pública de reconhecimento e poder inquestionáveis, reverenciada e considerada por boa parte da sociedade local. Por seu território religioso transitaram os mais diversos segmentos sociais - dos mais pobres às elites - todos estes, por interesses diversos, levando em conta sua influência. Entretanto, esta foi uma árdua construção que, em seus primórdios, demandou o enfrentamento de convenções sociais, coragem física e espírito desbravador. Este pioneirismo da mulher nas religiões afro-brasileiras é encarado por alguns adeptos como uma missão determinada também pelo plano espiritual. Maior dedicação, menor vaidade, mais constância são outras características consideradas predominantes no gênero feminino, responsáveis pela sua preponderância numérica e liderança. Há dificuldades de toda ordem para a participação nos terreiros dos indivíduos do sexo masculino, caso sejam heterossexuais: as barreiras inter-sexos existentes na sociedade como um todo se reproduzem no espaço religioso, assim como os preconceitos derivados dos estereótipos. Entre todos os participantes do terreiro, parece estar o homossexual entre aqueles que mais se adequam à dinâmica interna do grupo. É provável que esta aproximação se explique pelo fato de que as religiões afro-brasileiras estão entre as que menos discriminam o indivíduo por razões de opção sexual, classe, etnia ou qualquer outra característica física ou social. Caracterizam-se também por possibilitar a convivência e o crescimento na escala hierárquica religiosa daqueles que estão marginalizados na sociedade em geral.

6 6 A possibilidade de inverter a lógica de funcionamento e classificação inerentes à estrutura social permite a aproximação, se assim o desejar, de todo indivíduo que pertence a um segmento desprivilegiado da sociedade em geral: é o caso de mulheres, negros e homossexuais. Neste contexto, o indivíduo do gênero masculino e heterossexual, que ocupa em geral uma posição privilegiada no conjunto social, nas religiões afro-brasileiras acaba tendo maiores dificuldades para integrar-se, estando localizados, por vezes, num grau secundário diante de mulheres e homossexuais masculinos. É claro que estamos apontando apenas uma tendência geral observada e construída historicamente e não uma regra definitiva e imutável. Esta análise não significa dizer que não haja heterossexuais masculinos nas lideranças. Eles existem e estão aumentando em número e importância religiosa, conforme a sociedade também se democratiza nas questões de gênero, aceitando as mais diferentes opções sexuais. O que estamos buscando compreender é porque, nas religiões afro-brasileiras locais, há uma tendência visível e marcada de lideranças pertencentes a grupos que, na sociedade, estão em posição de inferioridade, tais como mulheres e homossexuais. Entretanto, nem sempre o homossexual é encarado de forma tão positiva como a explicitada por Pai Leco acima. Há 20 anos atrás, o tema já era polêmico: em uma nota no boletim Vira Informativo dos religiosos, de janeiro de 1979, os líderes já solicitavam tolerância e respeito, o que indica que estivesse havendo aceitação. Nos anos 80, o personagem televisivo Painho, representado pelo humorista Chico Anysio, ridiculariza o praticante homossexual do candomblé, colcoando em xeque sua idoneidade espiritual. Seja qual for a característica pessoal ou social do adepto do povo-de-santo, há sempre a prevalência absoluta da espiritualidade sobre a materialidade. Significa dizer que a hierarquia religiosa nivela e determina a posição de cada um dentro do grupo, impedindo que os preconceitos e desníveis da sociedade em geral repercutam decisivamente dentro deste, influindo nas determinações a serem tomadas no espaço ritual do terreiro. Referências: BIRMAN, Patricia. Fazer estilo criando gêneros. Possessão e diferenças de gênero em terreiros de Umbanda e Candomblé do Rio de Janeiro. RJ: Relume Dumará: EdUERJ, CARDOSO, Fernando Henrique, IANNI, Octávio. Côr e Mobilidade Social em Florianópolis. Aspectos das relações entre negros e brancos numa comunidade do Brasil Meridional. São Paulo: Cia. Editora Nacional, p. CABRAL, Oswaldo Rodrigues. A medicina teológica e as benzeduras. Prefeitura Municipal de São Paulo. Departamento de Cultura. São Paulo:SP, 1958

7 7 IBGE. Serviço de Estatística Demográfica, Social e Política. Censo demográfico de SC. VII Recenseamento Geral do Brasil, vol. I, tomo XV, I parte.. Sinopse Estatística de SC, LIMA, Vivaldo da Costa. A família-de-santo nos candomblés Jeje-nagôs da Bahia: um estudo de relações intra-grupais. Dissertação de Mestrado. UFBA: Bahia, PEDRO, Joana Maria. Mulheres honestas e mulheres faladas. Uma questão de classe. Florianópolis:EDUFSC, VIRA INFORMATIVO. Tenda Espírita Yansã e Pai Ambrósio. Florianópolis:SC, edições de nr.1 a 46, agosto de 1978 a fevereiro de 1984