Questão Nacional e Questão Racial no Pensamento Social Brasileiro

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1 1 Questão Nacional e Questão Racial no Pensamento Social Brasileiro Alexandro Dantas Trindade 1 O objetivo do texto é apresentar algumas das principais controvérsias a respeito da formação social brasileira, através da leitura que intelectuais, considerados intérpretes do Brasil, elaboraram ao longo dos séculos XIX e XX. Temos como foco central a formação da nação e a chamada questão racial, explorando suas dimensões intelectuais e os efeitos políticos de certas teses sobre nossa constituição nacional. 1 INTRODUÇÃO O objetivo deste texto é percorrer algumas leituras do pensamento social brasileiro desde o século XIX, tendo como foco central a formação da nação e a questão racial no Brasil. Exploraremos como esta dimensão foi pensada por alguns intelectuais que se colocaram como intérpretes do Brasil e da formação do povo. Especificamente, buscaremos compreender como a chamada questão racial foi lida ao longo do século XX no Brasil, tanto pelo pensamento social mais amplo como pelas análises sociológicas comprometidas em entender nossa complexa formação social. Além disso, discutiremos as pesquisas mais recentes sobre as relações raciais, o papel e a trajetória dos movimentos sociais de combate às desigualdades, assim como os efeitos das recém-implantadas políticas públicas que visam reduzi-las, como as ações afirmativas, por exemplo. No entanto, para que possamos começar a discutir os temas acima propostos, acreditamos que uma breve introdução aos temas da construção da 1 Professor Associado I do Departamento de Ciência Política e Sociologia da Universidade Federal do Paraná (UFPR). Doutor em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), em 2004, com a tese intitulada: André Rebouças: da Engenharia Civil à Engenharia Social. Coordenador do Grupo de Pesquisa CNPq Pensamento Social, Intelectuais e Circulação de Ideias (UFPR) e membro do Núcleo de Estudos Afrobrasileiros (NEAB / UFPR). ( alexandrodantas@ufpr.br)

2 2 nação, da escravidão e das interpretações elaboradas pelo pensamento social acerca da miscigenação e da formação do povo são fundamentais para entendermos tanto o alcance e os limites das pesquisas sobre as relações raciais como o papel dos movimentos sociais e as respostas do Estado frente a esse fenômeno. Assim, esperamos que este texto possa contribuir como uma leitura preliminar para esta tarefa. 2 PECULIARIDADES DA FORMAÇÃO SOCIAL BRASILEIRA: O BRASIL-NAÇÃO COMO IDEOLOGIA Para entendermos o alcance e o sentido que o tema das relações raciais teve e ainda tem na sociedade brasileira, não poderíamos deixar de compreender um aspecto que tem apresentado desafios às ciências sociais e à historiografia contemporâneas: o processo de construção da identidade nacional. Como entender, afinal, o Brasilnação. Mais precisamente, o que entender por nação? A rigor, não há uma definição unívoca, unânime e universalmente aceita para o termo nação. Embora saibamos que a humanidade subdivide-se em diversas culturas, que se diferenciam por línguas, costumes, religiões, e que comportam unidades políticas, cujos grupos comprometem-se com a ajuda mútua e submetem-se a estruturas de autoridade, nem por isso podemos identificar, com nitidez absoluta, suas fronteiras culturais ou políticas - as tradições culturais, como linguagem, devoção religiosa ou costume popular, frequentemente se entrecruzam; as jurisdições políticas podem sobrepor-se umas as outras; e, de maneira geral, as fronteiras políticas e culturais raramente são convergentes. De acordo com um teórico político contemporâneo, Ernest Gellner, num verbete para o Dicionário do Pensamento Social do Século XX (1996), é impossível aplicar o termo nação a todas as unidades que são cultural ou politicamente caracterizáveis, já que isso implicaria tanto num número excessivo de nações, como no fato de que vários indivíduos teriam múltiplas identidades nacionais (OUTHWAITE; BOTTOMORE, 1996, p. 507). A pergunta sobre como um grupo que compartilha uma identidade linguística, cultural, religiosa, étnica etc., poderia se constituir numa nação, ou em que

3 3 medida uma unidade política pudesse representar uma ou mais identidades culturais, a rigor, só teria sentido a partir de um processo histórico específico. Mais precisamente, com o advento da modernidade e do Estado-nação. Isto é, a sociedade urbana e industrial, palco da mobilidade social e de um estado organizado, ao substituir comunidades locais, tribais, baseadas em grupos de parentesco ou desprovidas de uma autoridade central, construiu igualmente a ideia de nação como aspecto central para garantir a legitimidade diante destas transformações na estrutura social. Assim, foi na virada do século XVIII para o XIX que o termo nação passou a ter uma importância central para a vida de milhões de indivíduos, a ponto de legitimar rebeliões em massa, processos de independência política, domínio de outros povos, formas de resistência a outros grupos, e assim por diante. Segundo a filósofa Marilena Chauí, a etimologia da palavra nação remonta ao verbo latino nascor (nascer), e de um substantivo derivado deste verbo, natio ou nação. Originalmente significou indivíduos nascidos ao mesmo tempo de uma mesma mãe, e, depois, os indivíduos nascidos num mesmo lugar (CHAUÍ, 2006, p. 14). No final da Antiguidade e no início da Idade Média, a Igreja Católica passou a usar nationes, no plural, para se referir aos pagãos e distingui-los do populus Dei, o povo de Deus. Ou seja, enquanto a palavra povo designava um grupo de indivíduos organizados institucionalmente, obedientes a regras e leis comuns, traduzindo, portanto, um conceito jurídico-político, a nação era um conceito biológico, que significava apenas um grupo de descendência comum, usado para referir-se tanto aos pagãos (em contraposição aos cristãos), como aos estrangeiros (os judeus, que eram os homens da nação em Portugal, por exemplo, ou as nações indígenas que viviam sem fé, sem rei e sem lei, segundo a ótica dos colonizadores). Assim, antes da invenção histórica da nação, como fruto do processo de unificação política e do advento do Estado-nação, os termos políticos empregados eram povo e pátria. Esta última era derivada do vocábulo latino pater, pai, entendido não como genitor dos filhos, mas como senhor, chefe ou aquele que possui a propriedade absoluta da terra e do que nela existe, isto é, do patrimonium. (Idem, p. 15). A partir do século XVIII, com as revoluções norte-americana, holandesa e francesa, pátria passou a significar o território cujo senhor é o povo organizado sob

4 4 a forma de Estado independente, e este vocábulo esteve presente também nas revoltas que antecederam o processo de Independência no Brasil, quando se falava em pátria mineira, pátria pernambucana, e não em uma pátria brasileira (Idem, p. 16). Todavia, o significado etimológico de palavras como nação, nacionalidade, nacionalismo, em si mesmas, nos diz muito pouco acerca dos usos políticos, das representações com que foram usadas, em suma, dos processos históricos que as tornaram uma referência ideológica central no mundo moderno. Contudo, a escassez de teorias plausíveis sobre o fenômeno da nação e do nacionalismo não tem sido obstáculo para que autores como Eric Hobsbawm (1990) e Benedict Anderson (2008), para citarmos talvez os mais influentes, realizassem estudos importantes visando sua compreensão. Para o primeiro, além da ênfase quanto à ideia de vincular a nação ao desenvolvimento do Estado moderno, o elemento de artefato, da invenção e da engenharia social que entra na formação das nações é de fundamental importância. A visão da nação como algo natural, divino, ou como destino político de um povo, presente em muitos discursos nacionalistas, não passa de um mito. Na verdade, o discurso nacionalista do Estado é o que cria as possibilidades para se pensar a nação, e não o oposto. (HOBSBAWM, 1990, p. 19). Esta ideia de construção, invenção ou artefato é, digamos, radicalizada em Benedict Anderson (2008), para quem tanto a condição nacional quanto o nacionalismo são entendidos enquanto produtos culturais específicos do final do século XVIII. Mais precisamente, o autor propõe definir nação, antropologicamente, como sendo uma comunidade política imaginada : ela é imaginada, porque mesmo os membros da mais minúscula das nações jamais conhecerão, encontrarão, ou sequer ouvirão falar da maioria de seus companheiros, embora todos tenham em mente a imagem viva da comunhão entre eles (ANDERSON, 2008, p. 32). Neste exercício de imaginação da nação, os intelectuais desempenharam e continuam a desempenhar um papel destacado, pois são os artífices dessa construção de imaginários coletivos (COSTA, 2008, p. 10). Seguindo essa última ideia, cabe-nos agora indagar sobre como teria sido o processo de constituição do Brasil-nação, sendo um caminho possível o estudo das

5 5 distintas representações elaboradas pelos intelectuais. Na verdade, um tema que tem intrigado sociólogos, historiadores, economistas, cientistas políticos e outros pesquisadores tem sido o tema do descompasso entre a criação do Estado e a formação da Nação brasileira, ou mais exatamente, da complexidade da nossa identidade nacional. O fascínio pela chamada questão nacional é algo que perpassa a história do pensamento brasileiro. Sobretudo em épocas de crise, a questão nacional mobiliza diversos intelectuais, gerações inteiras que se voltam para tentar repensar a nação, esboçar-lhe um sentido, dar-lhe alguma coerência. Algumas representações têm sido mais vigorosas, mais frequentes ou hegemônicas, tais como o motivo edênico, isto é, a visão paradisíaca do Brasil. Esta visão presente, pelo menos desde a carta de Pero Vaz de Caminha, em 1500, foi expressa de modo exemplar por Rocha Pita, em História da América Portuguesa, publicado em 1730: Em nenhuma outra região se mostra o céu mais sereno, nem madruga mais bela a aurora; o sol em nenhum outro hemisfério tem raios tão dourados, nem os reflexos noturnos tão brilhantes; as estrelas são mais benignas e se mostram sempre alegres; os horizontes, ou nasça o sol, ou se sepulte, estão sempre claros; as águas, ou se tomem nas fontes pelos campos, ou dentro das povoações nos aquedutos, são as mais puras; é enfim o Brasil Terreal Paraíso descoberto, onde tem nascimento e curso os maiores rios; domina salutífero clima; influem benignos astros e respiram auras suavíssimas, que o fazem fértil e povoado de inumeráveis habitadores. (ROCHA PITA, 1730, p. 3-4, apud CARVALHO, 1998, p. 2). A ideia de que o Brasil é gigante pela própria natureza, terra de um povo pacífico e ordeiro, sem revoluções, terremotos ou grandes rupturas, é igualmente parte deste grande mito sobre a identidade nacional. Da mesma forma que a ideia de sermos um povo formado pela mistura de três raças unidas por uma democracia racial. Entretanto, ao lado destas, houve diversas outras representações, correspondentes a momentos distintos do nosso processo de formação social. Foram vários os símbolos e emblemas criados pelas elites intelectuais ao longo do tempo. Em momentos de crise das instituições, de mudanças sociais intensas, ou em tempos de incerteza, elas podem ser vistas como tentativas de se criar uma narrativa que dê

6 6 sentido e uma certa homogeneidade ao que, na verdade, é caótico e contraditório, sujeito a várias leituras possíveis. Segundo Octávio Ianni, visto numa perspectiva histórica ampla, o Brasil revela-se como uma formação social caleidoscópica, um arquipélago, uma espécie de labirinto de elementos culturais e étnicos, simultaneamente às diferentes formas de organização do trabalho e da produção. Essa é uma formação social em que convivem formas de sociabilidade constituídas em distintas épocas e em diferentes regiões; regiões que por muito tempo, até meados do século 20, compunham uma espécie de arquipélago, em lugar de um país socialmente articulado. (IANNI, 2004, p. 160). Uma nação em busca de um conceito - ainda segundo o autor, o Brasil ainda não é propriamente uma nação, embora possa ser um Estado nacional, no sentido de um aparelho estatal organizado, abrangente e forte, que acomoda, controla ou dinamiza tanto estados e regiões como grupos raciais e classes sociais (IANNI, 2004, p. 199). Em suma, o Brasil revela uma vasta desarticulação, a despeito de seus símbolos, como a língua, a bandeira, a moeda, o mercado, seus santos e heróis, etc. Apenas aparentemente podemos pensar uma cultura brasileira. Todavia, a identidade nacional é forte o suficiente a ponto de naturalizarmos nossa condição de brasileiros. Este aspecto contraditório é, na verdade, produto de uma situação paradoxal que se verificou não apenas no Brasil, mas que foi extensivo às nações do Novo Mundo. É que, diferentemente das nações europeias, cuja estratégia fora a de estreitar os vínculos com um passado tanto mais glorioso quanto mais remoto, na América a Independência significou o rompimento político com metrópoles que eram importantes matrizes identitárias (COSTA, 2008, p. 4). Ou seja, ao mesmo tempo em que os países americanos rompiam com suas metrópoles, não podiam renunciar à sua ligação com o mundo europeu do ponto de vista cultural e político, tampouco afastarse do sistema mundial de Estados-nações, mas teriam que pertencer a ele de outra maneira. No caso brasileiro, o paradoxo deste processo de Independência foi até mais evidente, pois a manutenção da unidade territorial do domínio português correspondeu muito mais a uma visão da antiga metrópole do que a uma demanda

7 7 dos próprios colonos, ao contrário do que aconteceu no restante do continente sulamericano. A América Espanhola fragmentou-se em tantos países independentes quanto eram suas antigas subdivisões administrativas coloniais. Além disto, enquanto aqueles países experimentaram processos mais ou menos intensos de balcanização, caudilhismo e instabilidade política, embora com maior mobilização popular, o Brasil assistiu a um processo de redução do conflito nacional, juntamente com a limitação da mobilidade social e da participação política. O resultado foi que o Estado brasileiro se constituiu numa espécie de flor exótica no contexto latino-americano ao manter-se, ao longo da maior parte do século XIX, como uma monarquia e um país escravista ao lado de repúblicas formalmente livres. Uma explicação para o fenômeno é dada por José Murilo de Carvalho, para quem tal quadro teria sido o resultado da maior unidade ideológica da elite política brasileira, em comparação com as dos demais países (CARVALHO, 1996, p. 209). Segundo o autor, a maior continuidade com a situação pré-independência levou a manutenção de um aparato estatal mais organizado, mais coeso, e também mesmo mais poderoso. Além disso, a coesão da elite, ao reduzir os conflitos internos aos grupos dominantes, reduziu também as possibilidades ou a gravidade de conflitos mais amplos da sociedade. A ausência de conflitos políticos que levassem a mudanças violentas de poder tinha também como conseqüência a redução de um dos poucos canais disponíveis de mobilidade social ascendente. Em vários outros países da América Latina, os caudilhos eram frequentemente recrutados em camadas populares. A manutenção da escravidão, um compromisso da elite com a propriedade da terra, reforçou mais ainda o aspecto de redução da mobilidade social. (Idem, p. 36). É exatamente sobre esta questão que Carvalho aponta um traço singular do processo político brasileiro: tratar-se-ia do paradoxo de o canal de mobilidade mais importante para os elementos não inseridos no sistema econômico agrário-escravista ter sido a própria burocracia. O Estado, ao mesmo tempo em que dependia da manutenção da grande agricultura e da escravidão, tornava-se refúgio para os elementos mais dinâmicos que não encontravam espaço de atuação dentro dessa agricultura. Tal quadro, entretanto, tendia a favorecer a atuação da própria elite política: Instalava-se dentro do próprio Estado uma ambigüidade básica que dava à elite política certa margem de liberdade de ação (Idem, p. 38). Isso permitiu a concordância acerca de pontos básicos, tais como a manutenção da unidade do país, a

8 8 condenação dos governos militares, a defesa do sistema representativo e da monarquia, e, sem dúvida, também a necessidade de preservar a escravidão. Tais questões estavam no cerne da reflexão e da ação política de um funcionário de alto escalão do Império Português que, pela força das circunstâncias, acabou ficando à frente do processo de independência do Brasil, em 1822: José Bonifácio de Andrada e Silva ( ). Podemos dizer que o pensamento político e social de Bonifácio é exemplar de um tipo de reflexão, ou de um estilo de pensamento, que tem como pressuposto uma sociedade civil que carece de formas de auto-organização, dependendo por sua vez de um Estado forte. Nesta representação, a sociedade, o povo, a nação, devem ser orquestrados, tutelados por este ator político fundamental que é o Estado. Vejamos um pouco o contexto em que este autor formulou questões posteriormente retomadas pelos intelectuais. Entre 1808 e 1821, o Rio de Janeiro fora a capital de Portugal e das possessões portuguesas na África e na Ásia. Este acontecimento, sem precedentes na história colonial, marcaria profundamente a evolução nacional brasileira. A transferência da administração e da Coroa portuguesas lançava as bases da Independência do Brasil, numa relação direta com o enfraquecimento do sistema colonial metropolitano. Além disto, assolada pelas guerras napoleônicas, a Dinastia de Bragança só pôde ser salva mediante a intervenção da Inglaterra, e isto traria graves desdobramentos políticos, o principal deles incidindo sobre a manutenção do tráfico negreiro. Um fato até então incomum no mundo colonial seria responsável por meio século de atritos diplomáticos entre Inglaterra, Portugal e Brasil: a internacionalização da questão do tráfico negreiro. As pressões britânicas pela sua abolição deslocariam aquele comércio do âmbito exclusivo da política colonial portuguesa para um domínio internacional, sujeito à covigilância britânica. Pressões essas que levaram Portugal a coibir o comércio de escravos, mas que tiveram uma consequência imprevista: sua clandestinidade. (ALENCASTRO, 1986, p. 430). Ao longo da primeira metade do século XIX, e a despeito da máquina de guerra naval britânica, a síndrome da falta de africanos do Brasil levou o comércio negreiro ilícito a proporções jamais vistas até então. Desde o século XVI, o Brasil era, de longe, o agregado político e econômico que recebeu o maior número de escravos africanos. Todavia, entre 1810 e 1850, o Brasil exerceu um quase monopólio na

9 9 compra de escravos: do século XVI até 1850, perto de 10 milhões de africanos foram transportados para o outro lado do Atlântico, sendo que desta cifra, perto de 38% vieram para o Brasil, 17% para a América espanhola, 17% para as Antilhas francesas, 17% para as Antilhas britânicas, 6% para as Antilhas holandesas, e 6% para os Estados Unidos. No período entre , dos cerca de africanos clandestinamente desembarcados na América, o Brasil captou 80% daquele conjunto (Idem, passim). A importância do tráfico negreiro e da escravidão, mais do que simples heranças da era colonial, repercutiriam diretamente sobre a ordem política da nova nação. O projeto civilizador de José Bonifácio pretendia viabilizar este novo país, e tinha que contar com a adesão dos proprietários de terra e de escravos e com os traficantes e escravos, isto é, a base econômica essencial de uma economia agrícola montada sobre o trabalho escravo africano. E isso num momento em que esta mesma base de sustentação política e econômica começava a ser posta em causa pelo contexto internacional, fator que trazia problemas para a legitimidade da soberania nacional. Assim, de um lado, como obter o consenso dos poderosos proprietários rurais e dos traficantes de escravos? De outro lado, como viabilizar uma ordem política com a presença de escravos africanos de diversas procedências, escravos estes que, ao compor a essência das relações de trabalho e, portanto, fator constitutivo dos interesses da classe senhorial, isto é, interesses privatistas por excelência, punham em causa a própria sobrevivência do Estado moderno e da ordem liberal, calcada na igualdade política? Em suma, como fazer com que estes interesses, que se excluíam mutuamente e, mais do que isto, expressavam a mais gritante heterogeneidade e desigualdade, constituíssem uma só e mesma nacionalidade? Assim é que a reflexão de José Bonifácio situa-se num momento ímpar da história do Brasil. Nos dois anos em que esteve à frente dos principais acontecimentos políticos entre 1821 e 1823, como ministro de Estado, Bonifácio teve um papel fundamental na articulação da Independência, da construção de um Estado nacional e da conquista de um império brasileiro (DOLHNIKOFF, 1998, p. 19). O conjunto fragmentado de seus escritos, reunidos sob o título de Projetos para o Brasil, expressam muito bem suas oscilações e ambiguidades, mas também suas convincentes certezas. Em sua Representação à Assembléia Geral Constituinte e

10 10 Legislativa do Império do Brasil sobre a Escravatura, escrito em 1823, Bonifácio atenta para a essência do que seria uma nação homogênea. Sua crítica dirige-se diretamente contra o tráfico negreiro para, a partir de sua extinção, ir constituindo uma ordem social e política que subvertesse, gradualmente, o legado da escravidão. Afirma Bonifácio: É tempo pois, e mais que tempo, que acabemos com um tráfico tão bárbaro e carniceiro; é tempo também que vamos acabando gradualmente até os últimos vestígios da escravidão entre nós, para que venhamos a formar em poucas gerações uma nação homogênea, sem o que nunca seremos verdadeiramente livres, respeitáveis e felizes. É da maior necessidade ir acabando tanta heterogeneidade física e civil; cuidemos pois desde já em combinar sabiamente tantos elementos discordes e contrários, e em amalgamar tantos metais diversos, para que saia um todo homogêneo e compacto, que se não esfarele ao pequeno toque de qualquer nova convulsão política. (ANDRADE E SILVA, 1998, p. 48-9). O sistema colonial teria fomentado um povo mesclado e heterogêneo, sem nacionalidade, e sem irmandade porque interessava à sua própria manutenção. Todavia, uma vez nação independente, como poderia haver uma Constituição liberal e duradoura em um país continuamente habitado por uma multidão imensa de escravos brutais e inimigos? (Idem, p. 48). Com efeito, Bonifácio compreende que sem a abolição do tráfico negreiro e a gradual emancipação da escravatura, não apenas a liberal Constituição, como a própria estrutura do Estado moderno, ficariam comprometidos. No entanto, o que nos parece ilustrar melhor sua argumentação, embora não se esgote nela, está na sua perspectiva sobre a formação nacional. O incentivo à miscigenação, a proteção à família num sentido amplo, fosse ela composta por escravos, por negros livres, brancos ou índios, bem como o incentivo à imigração europeia, delineiam uma política populacional que deveria estabelecer os parâmetros da nacionalidade. Nesse sentido, o Estado, para Bonifácio, deveria ser uma espécie de escultor prudente, que de pedaços de pedra faz estátuas. Misturemos os negros com as índias, e teremos gente ativa e robusta tirará do pai a energia, e da mãe a doçura e bom temperamento (idem, p ). Esta preocupação também está presente nos seus Apontamentos para a civilização dos Índios bravos do Império do Brasil, apresentado à Assembleia

11 11 Constituinte em Dentre as medidas do Tribunal Conservador dos Índios, que também postula, está a de introduzir nas aldeias já civilizadas brancos e mulatos morigerados para misturar as raças, ligar os interesses recíprocos dos índios com a nossa gente, e fazer deles todos um só corpo da nação, mais forte, instruída e empreendedora, e destas aldeias assim amalgamadas [ir] convertendo algumas em vilas (...) (idem, p. 119). Bonifácio considerava que o Estado deveria ser o gerenciador dos conflitos e das relações de trabalho, anulando o arbítrio senhorial. Defende uma espécie de despotismo esclarecido que daria ao governo a legitimidade da tutela de uma sociedade que, a seu ver, era profundamente heterogênea, disforme e incapaz de guiar-se por si mesma. Algumas reflexões de José Bonifácio seriam recuperadas no final do século XIX por um político e intelectual que, comprometido em recriar o país à altura do que se considerava a civilização, buscou compreender as condições e possibilidades de progresso, de industrialização, urbanização, modernização; em suma, buscou explorar as diversas possibilidades de civilizar o país. Assim, Joaquim Nabuco ( ) fez da análise sobre os efeitos sociais e políticos da escravidão seu principal tema. Em seu livro O Abolicionismo, escrito em 1883, Nabuco percebia a necessidade de um projeto civilizatório nos trópicos. A escravidão, segundo ele, operava uma cisão social, política e jurídica entre a boa sociedade, assimilada ao modelo europeu e projetada como o que deveria ser a nação, e sua base social real, identificada com a natureza e a barbárie. Mais importante, Nabuco percebeu que a escravidão produzia efeitos perversos não apenas sobre o escravo, mas principalmente sobre as camadas livres da sociedade, resultando com isso a ausência efetiva de cidadania. Nabuco entendia a escravidão como uma instituição totalizante, e tal interpretação era, em si, uma intuição quase sociológica. Mais do que isso, tratava-se de uma perspectiva radical, reveladora de um pensamento liberal democrático: ao compreender a escravidão como um fato global, e demandando, portanto, uma reforma global, Nabuco teria introduzido, segundo Marco Aurélio Nogueira, uma novidade política: considerando com inteligência a distinção entre escravidão visível e escravidão que não se vê, [Nabuco] realizou uma devastadora crítica da instituição e de seu regime social, dando

12 12 ao abolicionismo uma consistência doutrinária até então inexistente (NOGUEIRA, 1984, p. 111). Segundo Nabuco, a escravidão em si constituía o principal obstáculo à construção da nação. Citando José Bonifácio, afirmava que com a escravidão não haveria patriotismo nacional, mas somente patriotismo de casta, ou de raça. Assim, o sentimento que serv[iria] para unir todos os membros da sociedade subverter-seia com a presença da escravidão, passando a ser explorado para o fim de dividi-los : Para que o patriotismo se purifique, é preciso que a imensa massa da população livre, mantida em estado de subserviência pela escravidão, atravesse, pelo sentimento da independência pessoal, pela convicção da sua força e do seu poder, o longo estagio que separa o simples nacional que hipoteca tacitamente, por amor, a sua vida à defesa voluntária da integridade material e da soberania externa da pátria do cidadão que quer ser uma unidade ativa e pensante na comunhão a que pertence. (NABUCO, 1999, p. 188). Entretanto, a perspectiva de Nabuco a despeito de sua plataforma política liberal-democrática, de sua esperança na difusão da cidadania e do diagnóstico dos entraves para a modernidade, recai no mesmo dilema de José Bonifácio: diante de uma sociedade civil dilacerada por interesses conflitantes, amorfa e fragilizada, não restaria senão ao Estado a incumbência de destruir a escravidão, instaurar a cidadania e formar a nação. Na verdade, o poder da escravidão era de tal magnitude que o Governo não seria mais do que o resultado da abdicação geral da função cívica por parte do nosso povo. Contudo, mesmo sendo o resultado desta apatia política, o Governo seria a única força capaz de destruir a escravidão, da qual, aliás, dimana, ainda que, talvez, venham a morrer juntas. Essa força, neste momento, está avassalada pelo poder territorial, mas todos vêem que um dia entrará em luta com ele, e que a luta será desesperada, quer este peça a abolição imediata, quer peça medidas indiretas, quer queira suprimir a escravidão de um jato ou, somente, fechar o mercado de escravos. (NABUCO, 1999, p. 211). A representação do Brasil-nação em José Bonifácio e Joaquim Nabuco, para ficarmos apenas com estes dois autores emblemáticos do século XIX, figurava numa perspectiva modernizadora, ainda que em compasso de espera: diante de uma sociedade em processo de formação, de uma nacionalidade heterogênea e amorfa,

13 13 sem identidade, restava a promessa de um futuro moderno a ser conduzido pelo Estado, Estado este tutelar para Bonifácio, civilizador para Nabuco. Apesar do diagnóstico negativo sobre a sociedade, não lhes ocorria deixar de apostar numa perspectiva positiva de superação do atraso. 3 MOTIVOS IBÉRICOS E A MODERNIDADE NO BRASIL Contudo, um outro conjunto de representações sobre o povo e a nação sinalizava para algo diverso ao desta perspectiva progressista. Embora também possua raízes nos momentos chave da construção do Estado brasileiro isto é, durante a Independência e ao longo dos anos 1850, quando o Estado consolidou-se, viabilizado mediante um processo de centralização política e administrativa, tal representação foi melhor exposta ao longo das primeiras décadas do século XX. Em geral, atribui-se a certas representações que avaliam positivamente a herança portuguesa e o legado colonial, ou ainda que os consideram como ilustração inequívoca de uma cultura genuinamente luso-brasileira, o nome de iberismo. Sinteticamente, podemos entender o iberismo como sendo a valorização ou a recuperação das raízes ibéricas da nacionalidade brasileira, caminho trilhado por autores que desconfiavam que a modernização das relações sociais, que o liberalismo político, ou que o princípio da representação política e mesmo da democracia pudessem ser adotados no Brasil, uma vez que estas instituições não corresponderiam à realidade das nossas tradições e costumes políticos. O iberismo pressupõe a ideia de que Portugal e Espanha não teriam sido formações culturais e políticas tipicamente europeias ou ocidentais, mas regiões nas quais valores centrais do mundo moderno, como o individualismo, o contratualismo, o mercado, a competição, o conflito de interesses e a democracia burguesa não teriam sido importantes no estabelecimento de suas tradições políticas. Ao invés destes valores, estabelece outros ideais para a sociedade, tais como a cooperação, a integração, o predomínio do interesse coletivo e comunitário sobre o individual, o personalismo, o patriarcalismo, etc. Pode-se dizer que o iberismo é uma tradição alternativa ao Ocidente anglo-

14 14 saxão, puritano, calcado numa ética do trabalho de matriz protestante. (CARVALHO, 1991, p. 89). Trata-se, portanto, de uma tese antiliberal. Um dos autores mais influentes desta linha de reflexão foi Paulino José Soares de Souza, o visconde de Uruguai ( ). Escrevendo e atuando politicamente em meados do século XIX, Uruguai foi uma das principais figuras do núcleo duro do Partido Conservador durante o Império. Partido este que tinha também Rodrigues Torres e Eusébio de Queiróz como os membros do que se entende por Trindade Saquarema : este grupo se notabilizou como um árduo defensor do processo de centralização do Estado e da manutenção da unidade territorial, contra as ideias federalistas e as teses liberais representadas pelas elites regionais. (FERREIRA, 1999). Para estadistas como Uruguai, os usos, costumes, hábitos, tradições, caráter nacional e educação cívica de cada povo eram particularidades que deveriam ser levadas em conta para a ação política. Isto é, os povos tinham diferentes tradições políticas, e implantar instituições de uns em outros podia ser desastroso ou, no mínimo, inócuo (CARVALHO, 1991, p. 87). Um autor muito representativo desta tradição saquarema, já nos anos 1920, foi Oliveira Viana ( ). Pode-se dizer que sua obra revela orientações comuns a vários intelectuais do período compreendido entre a Abolição da Escravatura, em 1888, e os primeiros anos da República Velha. Em várias interpretações do Brasil, embora com resultados analíticos diversos, os intelectuais se debruçaram sobre a colonização portuguesa, procurando os nexos fundamentais que constituíram a formação do País. A pergunta fundamental era esta: somos ou não uma efetiva nação? A originalidade de Oliveira Viana foi a de, ante ao desafio de desvendamento colocado acima, ter elaborado uma análise da realidade que transcendeu os limites do discurso de seu tempo, predominantemente de caráter jurídico, debruçando-se antes num amplo leque de disciplinas que ia da Antropologia à História, da Sociologia ao Direito e à Etnologia. Neste sentido, poderíamos situar a mesma pergunta sob dois registros diferentes: o que constitui uma nação? e, concomitantemente a ela, quais as tarefas necessárias para a sua constituição?, de tal forma que a originalidade do autor estaria em equacioná-las e elaborar uma visão prospectiva e de conjunto do Brasil. Ao lado de uma atitude fatalista e racialista, ponto comum do debate intelectual daquele contexto, Viana superou alguns dos dilemas de seu tempo. De uma forma

15 15 geral, apontou soluções mais otimistas, dadas particularmente pela eugenia e pelo papel destinado às elites. Vem dele uma atitude nova perante a heterogeneidade da população brasileira. Além disto, prescreveu uma nova ordem social que pudesse superar o que entendia ser o divórcio entre o Brasil legal e o Brasil real, isto é, entre as instituições e a realidade, entre a letra da Lei e a frágil e amorfa sociedade. Para isso, Viana criticou os pressupostos do evolucionismo de cunho darwinista, que concebia uma linha evolutiva única para a humanidade, com povos superiores e inferiores. Na verdade, o autor descarta esta vertente universalista ao postular uma pluralidade de linhas evolutivas, cujas raças se desenvolveriam a partir de um conjunto de causas, como o espaço geográfico, a história, as instituições, a cultura, além do aspecto propriamente biológico. Deste particularismo, Vianna concluía ser impossível uma perfeita integração interétnica: cada agregado humano é hoje, para a crítica contemporânea, um caso particular, impossível de assimilação integral com qualquer outro agregado humano, e a atuação de todo um complexo causal acabaria por promover entre eles diferenças irredutíveis, mesmo entre os que vivem mergulhados na mesma atmosfera de civilização (VIANA, 1933, p ). É que das diferenças de estrutura social, histórica, etc., surgiriam diferenças sutis de mentalidade que o autor denomina de complexos. Uma decorrência fundamental desta afirmação é a crítica à transplantação das ideias e das instituições. A defesa que faz do realismo e da objetividade frente às soluções idealistas e liberais é desta ordem. Da ação poderosa de uma complexidade de agentes resultaria a singularidade de um povo, e, portanto, a não intercambialidade de seus valores e modos de vida; consequentemente, de suas instituições políticas: O grande movimento democrático da Revolução Francesa; as agitações parlamentares inglesas; o espírito liberal das instituições que regem a República Americana, tudo isto exerceu e exerce sobre os nossos dirigentes políticos, estadistas, legisladores, publicistas, uma fascinação magnética, que lhes daltoniza completamente a visão nacional dos nossos problemas. Sob esse fascínio inelutável, perdem a noção objetiva do Brasil real e criam para uso deles um Brasil artificial, e peregrino, um Brasil de manifesto aduaneiro, made in Europe sorte do cosmorama extravagante, sobre cujo fundo de florestas e campos, ainda por descobrir e civilizar, passam e repassam cenas e figuras tipicamente européias. (VIANA, 1987a, p. 19).

16 16 Por fim, a defesa da eugenia foi outro aspecto importante nas teses de Oliveira Viana: através dela, fez considerações sobre a potencialidade do branqueamento da população (via imigração europeia), e estabeleceu uma interpretação sobre a formação da sociedade brasileira que passava pela valorização positiva do papel do latifúndio. Este, por exemplo, era assim concebido por Vianna, em sua obra mais conhecida, Evolução do Povo Brasileiro, escrita em 1923: O latifúndio cafeeiro, como o latifúndio açucareiro, tem uma organização complexa e exige capitais enormes: pede também uma administração hábil, prudente e enérgica. É, como o engenho de açúcar, um rigoroso selecionador de capacidades. Só prosperam, com efeito, na cultura dos cafezais as naturezas solidamente dotadas de aptidões organizadoras, afeitas à direção de grandes massas operarias e à concepção de grandes planos de conjunto. O tipo social dela emergente é, por isso, um tipo social superior, tanto no ponto de vista das suas aptidões para a vida privada, como no ponto de vista das suas aptidões para a vida pública. Daí formar-se, nas regiões onde essa cultura se faz a base fundamental da atividade econômica, uma elite de homens magnificamente providos de talentos políticos e capacidades administrativas. (VIANA, 1933, p. 104). Com base nestas considerações, a identidade nacional brasileira passaria pela própria história do latifúndio, como organizador e selecionador dos indivíduos não brancos, de acordo com suas potencialidades. O latifúndio seria assim, o grande medalhador do povo brasileiro, cuja essência era e permaneceria rural aos olhos de Viana. Além disto, em função mesmo do papel do latifúndio, o autor elabora uma história do Brasil na qual não existem rupturas, conflitos, revoluções, e que culminaria na fixação de uma particular psicologia política no povo. Ou seja, Oliveira Viana defende explicitamente a adoção de formas autoritárias de poder político, com base num suposto diagnóstico de fragilidade da sociedade, das instituições liberais, da ausência de espírito de associação. Senão, vejamos: O nosso homem do povo procura um chefe, e sofre sempre uma como que vaga angústia secreta todas as vezes que, por falta de um condutor ou de um guia, tem necessidade de agir por si, autonomamente. (...). É essa certeza intima de que alguém pensa por ele e, no momento oportuno, lhe dará o santo e a senha de ação, é essa certeza íntima que o acalma, o assegura, o tranqüiliza, o refrigera. Do nosso campônio, do nosso homem do povo, o fundo da sua mentalidade é esta. Esta é a base de sua consciência social. Este o temperamento do seu caráter. Toda a sua psicologia política está nisso. (VIANA, 1987b, p. 67).

17 17 Há um aspecto importante a ser analisado aqui. As chamadas ideias raciológicas ou racistas, tiveram sua origem por volta de 1840, mas estavam sendo severamente questionadas já no final do século XIX na Europa, de onde também haviam surgido. Elas haviam exercido uma forte influência intelectual e política nos discursos nacionalistas de então, discursos estes que fizeram dos estudos raciais uma chave importante de legitimação para a valorização de uns e inferiorização de outros povos. Mas o que dizer a respeito de autores brasileiros que escreveram ainda em 1920, como no caso de Oliveira Viana, com base em pressupostos questionados cientificamente? Segundo Renato Ortiz, tais teorias raciológicas tornavam-se precisamente hegemônicas no Brasil no mesmo momento em que entravam em declínio na Europa, onde a explicação sociológica e cultural ganhava força frente ao discurso biológico das raças humanas (ORTIZ, 2006, p. 29). É que parte da elite intelectual brasileira preocupava-se, na passagem do século XIX para o XX, em efetivamente construir uma identidade nacional, e para isso, tinham que se reportar às condições reais de existência do país, isto é, a Abolição, o aproveitamento do ex-escravo como proletário, a imigração estrangeira, a consolidação da República, questões particulares daquele contexto no Brasil. Se a nação vivia, por exemplo, a questão da imigração estrangeira, até como forma de resolver a transição para a ordem capitalista, a questão da raça [era] a linguagem através da qual se apreend[ia] a realidade social, ela reflet[ia] inclusive o impasse da construção de um Estado nacional que ainda não se consolid[ara]. Nesse sentido, as teorias importadas [tinham] uma função legitimadora e cognoscível da realidade. (ORTIZ, 2006, p. 30). Este cenário começa a mudar ainda em 1920, com a ascensão do modernismo enquanto movimento intelectual, e se cristaliza ao longo de Com a Revolução que levou Getúlio Vargas ao poder, o Brasil viveu uma espécie de precipitação das potencialidades das crises e controvérsias herdadas do passado, delineando mais claramente distintas correntes de pensamento. A marcha do processo político e das lutas sociais, de par com a crise da cafeicultura, os surtos de industrialização, a urbanização, a emergência de um proletariado incipiente, os movimentos sociais de base agrária, tais

18 18 como o cangaço e o messianismo, tudo isso repunha, desenvolvia e criava desafios urgentes para cada setor e o conjunto da sociedade nacional. (IANNI, 2004, p. 24). Assim, ao longo daquela década, algumas das interpretações clássicas sobre a sociedade brasileira foram desenvolvidas tendo como fio condutor um processo de sistematização do conhecimento sociológico acerca da identidade nacional. Paralelamente, aquela década foi decisiva para a reorientação da historiografia e das ciências sociais. Ao lado de grandes transformações políticas, de aceleração do processo de urbanização, de complexificação das relações sociais, um Estado centralizado procurava então orientar o próprio desenvolvimento social e econômico. Neste quadro, as teorias raciológicas tornavam-se obsoletas, precisavam ser superadas em razão de novas demandas sociais e políticas. Precisamente naquele contexto histórico, um autor se destacava no conjunto dos chamados intérpretes do Brasil por recuperar e revalorizar a representação da nação nos termos do iberismo: Gilberto Freyre ( ). Com a publicação de seu Casa Grande & Senzala, em 1933, Freyre reeditou a temática racial e a identidade nacional, constituindo-as em chave para a compreensão do Brasil. Contudo, não as faz a partir do critério racista, ou raciológico, como na abordagem de Oliveira Viana. Tampouco elegeu o Estado como o agente central do processo de formação social. Ao contrário, Gilberto Freyre opera uma dupla inversão de termos: ao invés da raça, pensa a cultura; ao invés do Estado, pensará a Sociedade. No que diz respeito à questão racial, a utilização do conceito de cultura permite a superação de uma série de dificuldades anteriormente encontradas a respeito da herança atávica negativa da mestiçagem, e Freyre a transforma em valor extremamente positivo. Na verdade, muito mais do que ter superado alguns temas anteriores baseado em novos recursos metodológicos, Freyre foi o primeiro a lançar mão de uma visão positiva sobre o país, tal qual ele era de fato. De um lado, rejeita as considerações de ordem racial, particularmente a sociobiologia, e introduz novos instrumentos teóricos como as análises culturalistas. Não é sem razão que grande parte de sua popularidade tenha advindo da desconstrução, ao menos em tese, do discurso racista da inferioridade atávica por conta da hereditariedade biológica de negros e índios. Ao menos em tese, porque, na verdade, há um remanejamento da

19 19 questão racial: Freyre adota, segundo Ricardo Benzaquem Araújo, uma noção neolamarckiana de raça, segundo a qual se admite a hereditariedade de caracteres adquiridos, isto é, a possibilidade de raças artificiais ou históricas (ARAÚJO, 1994, p. 39). Por exemplo, Freyre alude à experiência colonial portuguesa no Brasil atribuindo ao brasileiro o caráter de ser quase outra raça, com apenas um século de distância da península ibérica (FREYRE, 2005, p. 36). Além disto, supõe uma hierarquia, não mais racial, mas cultural, vale dizer, tendo como parâmetro a maior ou menor complexidade cultural ou grau de cultura. Assim sendo, empreendeu um estudo das etnias africanas presentes no Brasil, tendo em vista a caracterização deste grau cultural. Ser escravo ladino ou boçal (isto é, já aclimatado ou recém-chegado) seria precisamente uma referência à origem e ao grau desta cultura. Daí a refutação do argumento racista que, todavia, repunha a desigualdade, embora aparentemente disfarçada. Diz ele, revelando sua ambiguidade em relação a esta temática: Fique bem claro, para regalo dos arianistas, o fato de ter sido o Brasil menos atingido que os Estados Unidos pelo suposto mal da raça inferior. Isto devido ao maior número de fula-fulos e semi-hamitas falsos negros e, portanto, para todo bom arianista, de estoque superior ao dos pretos autênticos entre os emigrantes da África para as plantações e minas do Brasil. (FREYRE, 2005, p. 388). Evidentemente, permanece a distinção entre maior e menor capacidade intelectual, a menção a vocações profissionais, a valores e orientações religiosas como marcas e elementos que não se alteram, mas que, postos em contato com outros povos e etnias, resultam numa composição híbrida. Isto porque uma outra particularidade da análise gilbertiana acerca da miscigenação é precisamente a ideia de que não haveria uma fusão de valores e aptidões entre etnias distintas: a miscigenação seria antes de tudo um processo de hibridização, sob a qual permaneceriam as características e propriedades de cada agrupamento humano. (ARAÚJO, 1994, p. 44). Outra questão importante refere-se à reinterpretação da eugenia. Percebe-se que a preocupação com a mobilidade e o caráter eugênico da participação do negro na sociedade brasileira é constantemente colocado. Concorreria para isso o caráter

20 20 liberal do patriarcalismo, liberalidade esta entendida no sentido de certa frouxidão moral, promovendo o livre intercurso sexual de brancos dos melhores estoques inclusive eclesiásticos, sem dúvida nenhuma, dos elementos mais seletos e eugênicos na formação brasileira com escravas negras e mulatas (...). Resultou daí grossa multidão de filhos ilegítimos mulatinhos criados muitas vezes com a prole legítima, dentro do liberal patriarcalismo das casas-grandes; outros à sombra dos engenhos de frades; ou então nas rodas e orfanatos. (FREYRE, 2005, p. 531). A miscigenação teria promovido ainda a construção de um elemento social e eugenicamente superior que seria o mestiço. Percebe-se, todavia, que a questão da inter-relação entre etnias e culturas acompanha a caracterização que o autor faz da família patriarcal. Sua importância concorreria para a constituição no país de uma democracia racial, e questões como a eugenia podem ser lidas a partir da análise do papel da família patriarcal, precisamente, do sistema patriarcal e do complexo da casa grande. A importância deste sistema decorreria de sua capacidade singular em, face à escravidão, ter mantido a harmonia e o equilíbrio sociais. Para Gilberto Freyre, a escravidão no Brasil, longe de fortalecer a desigualdade e estabelecer um fosso intransponível entre dominantes e dominados, teria sido desenvolvida de maneira singular, diferenciando-se, por exemplo, daquela praticada no sul dos Estados Unidos, aliás comparação bastante recorrente. Freyre chama a atenção para a leniência, ou brandura, do regime escravocrata por conta da ação eficaz da família senhorial em contemporizar dominantes e dominados, brancos e não brancos, reduzindo as distâncias entre a casa grande e a senzala. Em suma, para Freyre, a história da formação do povo brasileiro confunde-se com a história da família patriarcal. Responsável pelo clima edulcorado do regime escravo, teria sido a base essencial para a miscigenação em larga escala, criando zonas de confraternização entre vencedores e vencidos, e promoveu a eugenia dos negros ladinos ou islâmicos, bem como a das mulheres, possibilitando sua ascensão social. A menção ao equilíbrio pode ser lida aqui como a evidência de uma cultura política da conciliação : ela seria expressão da competência da família senhorial em não permitir que momentos de crise desembocassem em rupturas profundas. Aliás, o próprio método de análise de Freyre condiz com esta interpretação: foca sempre o

21 21 espaço da casa, a esfera íntima, as cartas e os diários deixados pelas grandes famílias senhoriais. Assim, as transformações que culminaram na República são interpretadas por Freyre tendo como referência, não a mudança vinda das ruas, dos movimentos sociais, das novas relações sociais advindas com a transição para a modernidade, mas tão somente como indícios da decadência da família patriarcal frente aos processos de urbanização. Embora profundas, tais transformações não chegariam a romper com esta cultura da conciliação. Pelo contrário, para Freyre a casa grande não desapareceu, mas continuou influenciando, como nenhuma outra força, a formação social do brasileiro, agora no espaço urbano. Por fim, há um último aspecto em Gilberto Freyre que revela seu compromisso com certos motivos ibéricos, qual seja, a defesa da rusticidade como um traço, aparentemente ingênuo, dos portugueses vindos ao Brasil. Através da rusticidade, Freyre revela sua resistência à homogeneização burguesa, admitindo contudo a aceitação de inúmeras formas culturais dificilmente assimiláveis dentro do gabarito estreito da civilização (BASTOS, 1998, p. 51), conforme definida pelas sociedades industriais. Assim, para Freyre o analfabetismo não seria um problema, na medida em que culturas ágrafas, isto é, sem escrita, seriam transmitidas oralmente e mesmo beneficiadas pelo Rádio e pela TV. A rigor, o processo de alfabetização em massa era visto por Freyre como potencial destruidor da riqueza imaginativa de formas culturais pré-modernas. Por um lado, como resultado da leitura leniente da escravidão e da ação sábia do patriarcado em contemporizar dominantes e dominados, pode-se perceber o quanto para Freyre a democracia política seria desnecessária, substituível pela democracia racial, resultado, esta sim, da sabedoria com que o patriarcalismo exerceu a conciliação entre dominantes e dominados; por outro lado, resultante da defesa da rusticidade, encontramos uma leitura desconfiada da modernização, entendida por Freyre como destruidora de formas culturais mais ricas em nome da homogeneidade e igualdade entre os indivíduos. Em suma, trata-se da formulação de que haveria certas vantagens do atraso, tais como a conciliação e a acomodação frente a processos que poderiam desencadear rupturas e conflitos agudos na sociedade. Todavia, vale à pena observar que tanto a tese de que o Estado seria o formador da sociedade, presente, por exemplo, em Oliveira Viana, como a de que a sociedade