UMBANDA: INDIVIDUO, COSMO E SUA RELAÇÃO COM A PÓS MODERNIDADE.

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1 Anais do V Congresso da ANPTECRE Religião, Direitos Humanos e Laicidade ISSN: Licenciado sob uma Licença Creative Commons UMBANDA: INDIVIDUO, COSMO E SUA RELAÇÃO COM A PÓS MODERNIDADE. Rosinalda Corrêa da Silva Simoni Mestre em Gestão do Patrimônio Cultural Doutoranda em Ciências da Religião Pontifícia Universidade Católica de Goiás Bolsista Capes. rosinegra@gmail.com ST 08 ESPIRITUALIDADES E RELIGIÕES NA CONTEMPORANEIDADE: DIÁLOGOS E INTERLOCUÇÕES Resumo: O objetivo desta comunicação è apresentar a relação do individuo pós-moderno com a religião Umbanda, resaltando a capacidade da Umbanda em diluir fronteiras e dialogar com diferentes tradições religiosas. Partindo das reflexões de Lui Dumont sobre o nascimento do individualismo, de Eliade sobre o sagrado e do conceito de religiões afro-descendentes e identidade de Prandi. As religiões afro-brasileiras compõem um diversificado conjunto de credos, alguns de caráter local, outros já revestidos da característica de religião universal, que podem ser encontrados por todo o Brasil. A individualidade característica do mundo contemporâneo, é gerada em parte pelo acelerado desenvolvimento tecnocientífico, o que por vezes resulta na chamada secularização ou grande crise das religiões, isto tem proporcionado aos individuos experiências de transformação da consciência por meio de imagens e sentimentos muito mais atrelados ao vivenciar de antigas tradições do que à linguagem escrita. Neste contexto tradições religiosas chamadas de primitivas a exemplo das religiões de matriz africana, aparecem como resposta a essa busca por um vivencia sagrada, percebida no individuo, isto mesmo diante das inúmeras possibilidades religiosas que a pós-modernidade apresenta. Palavras chave: Umbanda, Individualismo, Sagrado.

2 Introdução Louis Dumont (1985), em sua obra O Individualismo: uma Perspectiva Antropológica da Ideologia Moderna, faz uma relação entre a modernidade e o individualismo e para compreender esta obra de Dumont é preciso, em primeiro lugar, lembrar de alguns conceitos apresentados por ele. O primeiro consiste na diferença entre o indivíduo como sujeito empírico e depois no individualismo como valor moral. E ainda é necessário perceber que o individualismo é, segundo ele, o valor fundamental da sociedade moderna. Um outro conceito apontado por ele é a oposição entre holismo e individualismo. O holismo seria para ele o valor dominante da sociedade tradicional, enquanto que o individualismo é o valor fundamental da sociedade moderna como já citado acima. Em si tratando das sociedades tradicionais também chamadas por ele de holistas, vale ressaltar que nelas o indivíduo não possui o valor moral que detém na sociedade moderna individualista. Esta sociedade (moderna), contudo, surgiu, partindo de um ponto de vista histórico, a partir do desenvolvimento das sociedades tradicionais, o que torna natural, então, que o individualismo só possa surgir em oposição à sociedade holista. O problema reside em saber como isto ocorre. Para Dumont, isto é possível porque o individualismo surge como uma espécie de suplemento a ela. Esta espécie de suplemento não é o individualismo da sociedade moderna e sim uma outra forma de individualismo. O individualismo do mundo moderno é o de indivíduo-no-mundo enquanto que o das sociedades tradicionais é o do indivíduo-fora-do-mundo. O individualismo das sociedades tradicionais era o configurado pelos primeiros cristãos e o mesmo exercia sua ação fora do mundo, daí a citação individuo-fora-do-mundo. Para eles havia um abismo entre o mundo social e o desenvolvimento espiritual do indivíduo, pois o distanciamento em face do mundo social era a condição do desenvolvimento espiritual individual. A relação da vida no mundo resultava imediatamente da renúncia ao mundo. Ou seja, a salvação não estava na ação no plano físico, e sim fora dele. O mundo social não era questionado e a posição e função de cada pessoa obedecia a Lei Divina. (Dumont, 1985). Com o

3 passar dos anos essa relação com o sagrado 1 foi mudando, pois o individuo isso para atender os adventos sociais o individuo e Deus de certa forma passaram a habitar o mesmo plano. A salvação agora estava ligada aos seus feitos aqui na terra, mas este processo de conversão de indivíduo-fora do-mundo para indivíduo-no-mundo não foi rápido nem tampouco pacífico, mas o fez sair das alturas e adentrar no mundo. Isto em parte se deu pela intervenção direta da igreja na sociedade, pois os Papas passaram a delegar o poder temporal aos monarcas, estreitando suas relações com o poder secular. Dessa forma, a Igreja passou a exercer direta ou indiretamente uma influência sobre o mundo, o que significou um maior comprometimento do indivíduo cristão com a realidade mundana (Dumont, 1985). Assim pode-se perguntar como algumas religiões tradicionais, a exemplo da Umbanda, lidam com o individuo pós-moderno. Levando em consideração que a Umbanda é composta por ex-cristãos? até que ponto ela se ressiginifica para atender as necessidades de seu adeptos e consulentes? Partindo destas indagações este ensaio pretende trabalhar as relações dos indivíduos dentro dos cultos da Umbanda dando ênfase na flexibilidade de seus ritos que agregam elementos de vários outros segmentos religiosos e na relação com o sagrado vivida por seus adeptos e consulentes. O homem ocidental moderno tem dificuldade diante da manifestação do sagrado, é difícil para ele aceitar que o sagrado possa se manifestar em uma pedra ou árvores, devido a racionalização da compreensão de Deus. Para os primitivos, esse é um fenômeno completamente fácil de aceitação e de compreensão, esse homem religioso deseja ser e participar dessa realidade sagrada. Essa é a essência da cosmovisão dos povos africanos primitivos : Deus está em tudo, é por isso que tudo é sagrado, a água, as árvores e tudo que completa a existência humana, e dessa cosmovisão nascerão as religiões afro-brasileiras trazidas pelos africanos durante sua diáspora por terras americanas Eliade (1992). 1 Sagrado: o primeiro entendimento sobre o sagrado é dizer que ele se contrapõe ao profano. O ser humano tem contato com o sagrado porque ele se mostra, ele aparece, ele se revela. Aí dar-se uma hierofania (manifestação de uma realidade sagrada). Seria a manifestação de algo inteiramente diferente, de uma realidade que não pertence ao nosso cotidiano, não faz parte do mundo natural ELIADE (1992).

4 Religiões populares tradicionais: Umbanda, individuo, cosmo e sua relação com a pós modernidade. É importante notar que há no meio científico um preconceito (uma espécie de senso comum intelectualizado, se assim optarmos por designá-lo) que desqualifica as expressões religiosas dos pobres e, por efeito da sobreposição do preconceito racial e cultural ao sócio-econômico, dos negros. Não é raro, que alguns pesquisadores usem Marx como referência, como se fosse possível transpor automaticamente, de forma acrítica, os conceitos que Marx utiliza em sua Crítica da filosofia do Direito de Hegel (introdução) para o contexto do processo político latino-americano. Por certo um dos erros tenha sido aceitar que a crítica da religião é o pressuposto de toda a crítica, universalizando uma crítica que tinha seu tempo e lugar na Alemanha do século XIX o que não cabe no contexto latino-americano. O indivíduo da religião popular, como ressaltaremos a seguir na concepção de Parker (1996) e de outros autores que abordam a temática, não pode ser confundido com o estado ou a sociedade alemã que produziam a religião como consciência invertida do mundo (MAX, 2001, p. 45). No contexto da obra de Marx, de , lutar contra a religião, fazer a crítica da religião era lutar contra a ordem capitalista que imperava. A ideia de consciência invertida do mundo, todavia, se pensada do ponto de vista do latino-americano que passou por um processo de colonização e exploração, ganha uma conotação e roupagem bem diferente; em vez de alienação, subtração e inversão para controle e persuasão (a la Lutero), consciência invertida como crítica (negação) de um mundo explorador e opressor e, simultaneamente, como proposição (afirmação) de um mundo Outro. Ao refletir sobre aspectos históricos da religião negra, Luz (1983, p. 28) afirma que longe de ser ópio do povo, a religião negra é ponto básico, é fonte de afirmação dos valores civilizatórios negros e núcleo de resistência às variadas formas de aspirações neocolonialistas. Então se por um lado o povo de santo que constrói e reconstrói a religiosidade afro-brasileira desconhece os diálogos cômicos, por outro eles conhecem e reconhecem bem as gargalhadas (afastar-se rindo do passado) dos Exus e Bombagiras da Umbanda. Quando se compreende a importância e o sentido de Exu no complexo cultural jêje-nagô, não é difícil pensá-lo

5 como princípio dinâmico e dele compreender o que faz da Umbanda uma religião de raiz banto que agrega em seus rituais varias tradições religiosas em uma bricolagem harmoniosa, uma religião que se ressignifica de acordo com seus pais e mães de santo (zeladores de terreiros), para atender o contexto e seus adeptos demonstrando assim um dos seus principais aspectos, a flexibilidade, a capacidade de dialogar com várias tradições religiosas, e a abertura para com os elementos que compõem o individuo pósmoderno. Essa bricolagem também chamada de sincretismo é um processo destacado como resposta religiosa que dá e deu origem aos sincretismos das atuais manifestações de nossas religiões populares, dentre elas a Umbanda (Parker, 1996, p.34). As religiões afro-brasileiras compõem um diversificado conjunto de credos, alguns de caráter local, outros já revestidos da característica de religião universal, que podem ser encontrados por todo o Brasil, e até mesmo em outros países, especialmente Argentina e Uruguai. Mas trata-se, contudo, de um grupo minoritário no universo das religiões no Brasil (PRANDI, 2007 apud SIMONI 2014, p. 47). Reconstruir o processo histórico dessas religiões não é fácil, por serem originárias de segmentos marginalizados, como o negro e os ameríndios. E do fato de que as mesmas têm como base a oralidade. A Umbanda é uma religião afrodescendente que surgiu no Brasil nos anos 20 do século XX em Niterói, Rio de Janeiro. Ela agrega em seus rituais elementos do Kardecismo, do Catolicismo popular, do Candomblé e da Pajelância ameríndia, sendo considerado por Bastide Apud Prandi (2007) como uma religião sincrética 2. As palavras que definem a doutrina umbandista são a caridade e a aceitação. A Umbanda pratica a caridade, no intuito de dar, às pessoas que buscam estes templos religiosos, conforto para suas angústias e a cura de seus corpos e almas através de passes e ervas medicinais. Com a Umbanda o Brasil conheceu e se familiarizou com os Caboclos e outras entidades 3 humanas. Nos rituais da Umbanda os Orixás ocupam uma posição simbólica importante porém não tão decisiva quanto a das entidades no dia-a-dia da 2 Sincretismo é uma fusão de doutrinas de diversas origens, seja na esfera das crenças religiosas, seja nas filosóficas. (Bastide, 1971) 3 Entidades, Espíritos de Luz que incorporam nos médiuns durante transe mediúnico, no terreiros de Umbanda. (Lopes, 2004)

6 religião (PRANDI, 2001). Ainda segundo Prandi (2001) as entidades da Umbanda são o exemplo de nossa pluralidade cultural, e por isso agentes legitimadores de nossa brasilidade. Essas entidades sobrenaturais não são deuses distantes e inacessíveis, mas sim tipos populares como nós, espíritos do homem comum numa diversidade que expressa a diversidade cultural do próprio país. Prandi descreve de forma poética a sua visão sobre a Umbanda neste trecho subescrito a seguir: Uma vez escrevi que a Umbanda não é só uma religião, ela é um palco do Brasil. Não estava errado. (PRANDI, 2001) Umbanda: A religião, o individuo e sua relação na a pós-modernidade. As religiões de matriz africana são fruto de uma reinterpretação das etnias que foram trazidas para as Américas, em especial os Nagôs. Os nagôs reinterpretaram aqui não apenas seus mitos e ritos religiosos mas sua singularidade civilizatória, buscando assim traduzir a sua realidade original (africana) através de representações adequadas à especificidade do território do qual eles agora faziam parte, o brasileiro. Essa reinterpretação nagô foi ao mesmo tempo ético-religiosa e até política, o que implica luta para instituir e fazer aceitar a realidade reinterpretada ou traduzida (Sodré, 1999). A comunidade religiosa afro-brasileira, também conhecida como de terreiro, acarreta a ideia de um corpo grupal forte o suficiente para dar proteção contra as adversidades, a hostilidade que sempre perseguiu essas religiões. A liturgia não deixa, assim, de exprimir uma prática política bastante clara respaldando o grupo de possíveis ataques (SODRÉ, 1999, p ). As chamadas religiões afro-brasileiras podem ser pensadas como reinvenções das religiões negras e tiveram suas origens no contexto brasileiro da escravidão, e por essa origem são demonizadas e perseguidas por diversos seguimentos cristãos. O sincretismo, elemento característico e de fundação das religiões afrobrasileiras, não é uma simples associação superficial de símbolos, imagens ou sobreposição mecânica de elementos culturais oriundos de tempos e lugares diferentes, mas constitui a chave mestra para compreensão da resistência dessa religião conhecida por alguns antropólogos e estudiosos como uma religião brasileira. Esse sincretismo é um processo complexo que resulta na construção de culturas

7 singulares e na ressignificação de elementos da própria religião, o que dá a seus ritos uma fluidez que capacita a recepção de elementos de varias religiões. Essa capacidade de dialogar e agregar que os ritos umbandísticos apresentam possibilita o crescimento da religião e sua adaptação na busca por atender às necessidades de individuo pósmoderno. Mas quem é esse individuo e o que ele busca nos terreiros de Umbanda? Esse é aquele indivíduo que sofre de excesso de liberdade, de facilidades, que não consegue mais enxergar a diferença entre sagrado e profano porque esses conceitos não existem na sua realidade social onde tudo é permitido, onde Deus pode estar a um teclar no computador. Esse individuo busca algo que o surpreenda, que o faça sair desse mundo real que, apesar das facilidades, não lhe dá respaldo, não lhe instiga mais. O indivíduo pós-moderno sente falta do sobrenatural dos milagres, de algo que demonstre que ele não está só, que existem espíritos, deuses, Orixás, seres com os quais ele pode se conectar em busca de alento, já que na maioria das vezes eles nem buscam respostas, mas alguém para ouvir suas indagações. É perceptível esse comportamento quando se observam os terreiros de Umbanda em suas sessões abertas, onde dezenas de pessoas prostram na frente dos médiuns incorporados de pretos velhos, caboclos, crianças e Exús, e ali passam minutos e até horas falando de seus anseios, e depois escutam atentamente as lições, os conselhos, que para a maioria deles é mais que um guia espiritual, é o próprio Deus falando através do espírito ali incorporado. São comuns em terreiros casos de curas de doenças psíquicas e físicas através de passes, palavras e infusões de ervas medicinais. Esse individuo vê naquele instante a oportunidade de ser transportado para um outro mundo onde tudo é possível, onde não existem dores e nem desamores. Quando se fala do sagrado se pensa onde ele se manifesta, então se pensa no espaço sagrado, ou seja, na sacralização do mundo ou até de outro mundo. Mas quando esse sagrado se manifesta há a revelação de uma realidade absoluta. E naquele momento em que o consulente (indivíduo está a frente da entidade) é a manifestação do sagrado que funda ontologicamente o mundo, o seu mundo. A revelação desse espaço sagrado permite que se o individuo obtenha um ponto fixo, possibilitando o viver real, e o terreiro naquele momento se torna o portal de ligação. Esse lugar da manifestação do sagrado é o centro do mundo para aquele que crê.

8 Referências BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo perspectiva,1971. CARVALHO, Alexandre Magno Teixeira de: Cadernos de Ciências Humanas - Especiaria. v. 9,n.15, jan./jun., 2006, p DUMONT, Louis. O Individualismo. Uma Perspectiva Antropológica da Ideologia Moderna. Rio de Janeiro, Rocco, ELIADE, Mircea, O sagrado e o profano tradução Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes, FERRETTI, Sérgio. Repensando o sincretismo. Ed. USP/Fapena, 1995 São Paulo. LOPES, Nei. Enciclopédia da diáspora africana.são Paulo, ed. Selo Negro LUZ, Marco Aurélio. Cultura Negra e Ideologia do Recalque. Rio dejaneiro: Achiamé, MARX, Karl. "Crítica da Filosofia do Direito de Hegel : Introdução", apud Adolfo SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Filosofia de la Praxis, Ed. Grijalbo, México D.F., 1967, p In A relação entre individuo e sociedade em Luiz Dumont e Norbert Elias de Maxiliano Lopes Machado. PARKER, Cristián. Religião popular e modernização capitalista: outra lógica na América Latina. Petrópolis: Vozes, PRANDI, Reginaldo. O Candomblé e o Tempo. Concepções de tempo, saber e autoridade da África para as religiões afro-brasileiras. RBCS Vol. 16 n. 47 outubro PRANDI, Reginaldo. As religiões afro-brasileiras nas ciências sociais: uma conferência, uma bibliografia. Revista brasileira de informação bibliográfica em ciências sociais, BIB-ANPO-CS São Paulo, n SODRÉ, Muniz. Claros e escuros: identidade, povo e mídia no Brasil. Petrópolis: Vozes, SIMONI, R.C.S. Salve as folhas: a Umbanda e a relação com o sagrado através das ervas, In As religiões afro-brasileira pedem passagem, Org. Irene Dias, Gilberto Gonçalves, Cristiano Araujo, ed. Fonte editorial São Paulo 2014.