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1 DOI: /4cih.pphuem.747 CORRE GIRA PAI OGUM, FILHOS QUER SE DEFUMAR, UMBANDA TEM FUNDAMENTO, É PRECISO PREPARAR (?): CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE DE FILHOS DE SANTO Á PARTIR DE SEUS ORIXÁS DE CABEÇA Dra. Cristiana Tramonte (UFSC) Msc. Edelu Kawahala (NEN-Núcleo de Estudos Negros/ Estácio de Sá), Acad. Rosemeri Nieto (UNESC) Nos últimos anos, as Ciências Humanas, vêm debruçando-se sobre temas referentes às relações raciais. O mito do Brasil, país da democracia racial, já não possui mais credibilidade. Diversos pesquisadores como Munanga (1988), Santos (2001), Carone e Bento (2002), Paixão (2003) e outros apontam que o Brasil é um país racista e que ao logo dos anos vem produzindo desigualdades. Neste sentido, torna-se essencial a produção de conhecimentos que possam tornar-se subsídios para a transformação da sociedade, pois o paradigma da neutralidade científica vem sendo revisto e alguns pesquisadores apontam como compromisso social a apresentação de respostas às demandas das populações excluídas. Embora atualmente haja um amplo leque de produções científicas no que diz respeito à população afro-descendente, em relação a questões de religiões de matriz africanas ainda há relativamente poucas produções e diante da diversidade de cultos e da quantidade de adeptos destas religiões. Pesquisar sobre religiões de matriz africanas significa trazer à tona um importante aspecto da construção da identidade de uma parcela da população negra e não negra no Brasil. No período da escravidão, a religião caracterizava-se, muitas vezes, como o principal elemento de africanidade e resistência cultural dos negros escravizados. Com a miscigenação e a própria convivência, os brancos também foram incorporando elementos destas religiões, podendo-se citar como exemplo o culto à Iemanjá no final de ano, onde parte da população brasileira, mesmo sem muitas vezes ter sequer pisado em uma casa de religião afro, vai à praia fazer oferendas a este orixá. Atualmente, também é comum ver terreiros em que a Yalorixá ou o Babalorixá (Mãe e Pai de Santos), assim como boa parte dos médiuns da corrente, são brancos. A própria umbanda, muitas vezes criticada pelo movimento negro e por aqueles que acreditam num purismo religioso, aparece como uma religião extremamente miscigenada, trazendo elementos africanos, mas também elementos do catolicismo popular. O fato de ocorrerem estas misturas, não diminui a importância que estas religiões trazem às relações raciais e à produção de uma identidade étnica positiva.

2 2384 A questão da identidade foi à principal categoria de análise utilizada na pesquisa. Compreender como se dá a construção da identidade num momento em que a globalização e os meios de comunicação, de certa forma, padronizam os indivíduos, torna-se essencial as Ciências Humanas. A partir do conceito de identidade como relacional e construída socialmente, compreender como se dão as relações sociais de um determinado grupo torna-se um elemento de extrema pertinência para compreensão desde fenômeno. Outro ponto relevante desta pesquisa é a possibilidade de dar visibilidade a esta comunidade, o povo de santo. Na região de Criciúma, assim como na maior parte do país, as religiões de matriz africanas são vistas com preconceito e seus participantes discriminados. Embora, atualmente, a lei proteja a liberdade religiosa no Brasil, na prática os integrantes de terreiros muitas vezes são forçados a esconder sua crença com medo de serem estigmatizados como adoradores do diabo. Além desta discriminação verbal e psicológica (muitas vezes basta um olhar), há também situações em que se chega até mesmo à agressão física. Em conversa com uma das mais antigas Yalorixás da cidade de Criciúma, a Mãe Antoninha, a mesma nos relatou que houve um período em que sua casa era apedrejada quase todos os dias por moradores do seu bairro, que, segundo ela, não entendiam o que era a religião. Assim, buscamos dar voz a esta população e desvelar seu cotidiano, seus ritos e a sua fé, compreendendo ser uma esta importante estratégia para minimizar esta discriminação Religiões de Matriz Africanas Muitos preconceitos que envolvem, atualmente, os negros no Brasil têm sua origem no período da escravidão e ao longo do tempo, foram passados de uma geração para outra. Os negros foram trazidos para o Brasil entre 1550 e 1850, quando o tráfico negreiro foi oficialmente extinto. Neste período chegaram aqui cerca de 3,6 milhões de africanos para serem escravizados, segundo dados do IBGE (DIAS, 2002, p. 16). Os africanos foram capturados de diferentes regiões da África, assim com culturas e costumes bastante diferenciados. Até o século XV, a África estava dividida em vários reinos ou Estados: no norte do continente habitavam os árabes; ao sul do Saara, negros muçulmanos e iorubas; do centro para o sul da África viviam povos bantos. Alguns desses povos organizaram reinos centralizados com diferentes características políticas e sociais. Dentro destes reinos também variava a organização e lideranças (RODRIGUES, 1998, p. 05).

3 2385 Diante da diversidade lingüística e cultural destes negros (as) introduzidos no Brasil, somadas à política de evitar a concentração de negros escravos oriundos de uma mesma etnia nas mesmas propriedades e até mesmo nos navios negreiros, tentou-se impedir a formação de núcleos solidários que cultivassem a cultura africana. Atualmente, se percebe o fracasso desta tentativa, quando em nosso cotidiano são perceptíveis elementos da cultura africana (embora não nomeados como tais), podendo-se citar a feijoada, congada, bumba-meu-boi e cocada, além de termos em nossa linguagem, tais como, caçula, cochilo, banguela (AGUILLERA, 1998, p.23). Encontrando-se dispersos na terra nova, ao lado de outros negros (as) escravizados (as), seus iguais na cor e na condição social, mas diferentes na língua, na identificação tribal, os negros (as) foram compelidos a incorporar-se à força no universo cultural branco. Suas tradições, costumes, línguas e expressões espirituais foram severamente perseguidos, sendo muitas vezes necessário um sincretismo com a cultura da sociedade católica da época para poder assim, mesmo marginalizados, manterem vivas suas matrizes culturais inseridas em uma grande ressignificação: As convicções religiosas dos escravos eram colocadas a duras provas quando de sua chegada ao Novo Mundo, onde eram batizadas obrigatoriamente para salvação de sua alma e deviam curvar-se às doutrinas religiosas de seus mestres (VERGER, 1981, p.23). Os africanos e seus descendentes em solo brasileiro reuniam dois elementos temíveis pelo europeu: ser estrangeiro e, portanto, estranho e ser negro, cor associada ao demônio no senso comum. Os senhores vendo seus escravos dançarem de acordo com seus hábitos e cantarem nas suas próprias línguas julgavam não haver ali senão divertimento. Em meio a essas comemorações, configuraram-se, as religiões de matriz africana, tendo por base o sincretismo, que surgiu quando os negros escravizados tinham de camuflar seus orixás relacionado-os com os santos católicos. Em meados do século XIX, surge a Umbanda, dentro desta doutrina, eles incorporavam espíritos ditos Preto-Velhos que iniciaram a ajuda espiritual e o alívio do sofrimento material àqueles que estavam em cativeiro. A introdução das práticas religiosas de negros escravizados no Brasil deu-se, no início, de forma sutil e individual com as benzedeiras, feiticeiras, rezadeiras e curandeiras. Somente em meados da década de 40 do século XX é que emergem os terreiros, principalmente nas áreas rurais. Contrastando com a explosividade criativa das escolas de samba nos espaços públicos, as religiões afro-brasileiras se desenvolveram de maneira silenciosa e lenta,

4 2386 intimista, cuidadosa e habilidosa, enraizando-se profundamente, passo a passo, formando uma densa rede invisível. (TRAMONTE, 2000, p.44). Os escravos macumbeiros tinham grande prestígio junto a seus senhores brancos idosos e desgastados, devido à perícia com que atuavam no preparo de feitiços sexuais e afrodisíacos. A relação entre curandeiros, benzedores e feiticeiros (origem dos primeiros umbandistas) com as práticas alternativas de saúde são fatores que impulsionaram a forma de organização social e espiritual da religiosidade afro-brasileira por aqui. No início do século XX surgiram as Macumbas no sudeste do Brasil, mais precisamente no Rio de Janeiro (sendo que também existiam em São Paulo), que mesclavam ritos africanos, um sincretismo afro-católico e influências espíritas (kardecistas); o Xangô no recife (matriz africana que faz uma releitura do candomblé baiano, adaptando o ritual ao seu espaço geográfico); a Umbanda no Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, Santa Catarina e outros estados (que trabalha com kardecismo e rituais afro); o Candomblé na Bahia (religião de matriz africana da nação africana nagô); a Nação em Santa Catarina e Rio Grande do Sul (mescla de Candomblé e Umbanda); a Quimbanda em Santa Catarina (matriz africana que trabalha com Exus), entre outras manifestações religiosas. Assim, percebem-se as particularidades e as múltiplas religiões de matriz africanas que existem em território brasileiro, cada uma com suas particularidades, semelhanças e diferenças. Reconstruir o processo histórico das formações das religiões afro-brasileiras não é, contudo, uma tarefa fácil. Primeiro, porque sendo religiões originárias de segmentos marginalizados em nossa sociedade, como negros, índios e pobres em geral por conta disto há poucos documentos ou registros históricos sobre elas, sendo que os mais freqüentes são os produzidos pelos órgãos ou instituições que combateram essas religiões e as apresentam de forma preconceituosa ou pouco esclarecedora de suas reais características. As religiões de matriz africanas são detentoras de muitas particularidades e cujos princípios e práticas de doutrinas são, em geral, estabelecidas e transmitidas oralmente. Não há nelas livros sagrados que registrem suas doutrinas de forma unificada ou sua história e, neste sentido, são religiões não institucionalizadas. Ao lado destas dificuldades, ainda existe o preconceito e a discriminação religiosa. As religiões de matriz africanas, por serem religiões de transe, de sacrifício animal e de culto aos espíritos, portanto, distanciados do modelo oficial de religiosidade dominante em nossa sociedade, têm sido associadas a certos estereótipos como magia negra ou coisa do diabo, por apresentarem, geralmente, uma ética que não se baseia na visão dualista do bem e do mal estabelecida pelas religiões cristãs, segundo Vagner Gonçalves:

5 2387 [estereótipos] reforçados pelos primeiros estudiosos do assunto que, influenciados pelo pensamento evolucionista do século passado (cujo modelo de religião superior era o monoteísmo cristão), viam as religiões de transe como formas primitivas ou atrasadas de cultura (SILVA, 1994, p.13). A religião afro é indicadora de comportamentos, hábitos, danças, comidas, rituais e, enfim, de uma maneira negra de ser, onde é estabelecida uma ética própria. A mesma imprime formas de relações sociais, organizações e hierarquias, estimula a vida comunal, estabelece padrões estéticos próprios e formas específicas de comunicação e de acesso ao riquíssimo sistema simbólico, pleno de sabedoria. Cada grupo étnico africano, antes de serem trazidos da África, cultuava suas divindades. O povo próximo ao rio Niger cultuava Oyá/Iansã, o povo de Oyó reverenciava Xangô e assim por diante. Se em sue reino uma determinada entidade era cultuada, nas senzalas e quilombos, passam a haver várias entidades que começam a ser cultuadas por todos, formando o chamado Xirê ou roda dos orixás. É necessário ressaltar que escolhemos trabalhar com a denominação Orixá pela popularidade do termo, embora saibamos que, conforme a nação de origem haverá uma denominação diferente como, por exemplo, para os Iorubas foram os orixás e para os de Angola foram inquices e vodum. Embora exista um grande número de orixás, alguns não são mais cultuados no Brasil. Segundo Chaib e Rodrigues (2000) existem cerca de 14 orixás mais conhecidos e cultuados por todo país, quais sejam: Exu, Ogum, Oxossi, Obaluaiê, Oxumaré, Ossaim, Xangô, Oxum, Iansã, Iemanjá, Oba, Nana, Oxalá e Ifá. Cada um deles apresenta características peculiares e que muitas vezes aproximam-se dos mortais. Ao contrário dos santos católicos, estas entidades são repletas de qualidades e defeitos. Segundo a tradição africana, cada indivíduo recebe ao nascer um orixá que irá reger sua cabeça (orí) e que, além de protegê-lo, influenciará nas suas características pessoais, ou seja, na sua identidade. Apesar de existir certa similaridade entre as nações, terreiros e bibliografias, algum autores como Tramonte (2000) e Silva (2005) apontam para a diversidade de conceitos sobre cada orixá nas religiões de matriz africanas. Identidade Trabalhar com o conceito de identidade significa transitar por um terreno extremamente arenoso, conforme ressalta Lago (1996): Identidade é um conceito carregado de polissemia. Conceitos são nossos instrumentos/imagens para significar, organizar,

6 2388 representar, falar, enfim, simbolizar nossas percepções sobre o mundo de que somos parte (físico, social e psicológico). Assim, ao falar de identidade, faz-se necessário explicitar de que lugar teórico se fala, sendo que, neste trabalho estaremos abordando identidade a partir de uma base materialista histórica, compreendendo-se que é na materialidade e nas relações sociais que cada indivíduo irá constituir-se. De acordo com Ciampa (1990), o processo de construção/desconstrução de identidade de uma pessoa será formado pela dialética da história de vida individual e coletiva; ela, portanto não se caracteriza como algo estático que permanecerá inerte para sempre e é por isso que, quando falamos em identidade nessa perspectiva, falamos em construção e desconstrução no sentido de que estamos constantemente assumindo novos e velhos papéis conforme interagimos com o mundo em que vivemos. De acordo com Maheirie (2002), quando se quer falar do homem em sua singularidade, em como este se constitui como sujeito, deve-se ter presente que todo e qualquer conceito é embasado numa teoria acerca da concepção do homem. Para trabalhar a temática da identidade, a autora parte da concepção existencialista de homem defendida por Sartre, segundo a qual, o homem se constitui como corpo e consciência, sendo que esta só pode ser entendida como sendo relação a alguma coisa. Para ele, a consciência não tem um conteúdo a priori, pois é sempre em relação à. Ela é sinônimo de subjetividade, abrangendo todo fenômeno da psique humana, desde a primeiro impulso do bebê até a mais elaborada reflexão do adulto. Essa concepção, observa a autora, rompe com o conceito cartesiano de supremacia da razão, pois a considera como umas das especificidades da consciência, assim como a afetividade, a imaginação, a percepção, a reflexão. Conforme Maheirie (2002), o que define o homem para Sartre é o seu projeto, caracterizando a dialética do subjetivo e do objetivo. O projeto é o movimento do sujeito em direção ao novo, ao não existente; é o desejo de ser aquilo que não se é. Esse desejo de ser, porém, não se concretiza, pois o sujeito não se cristaliza em determinada situação, já que o seu movimento é dialético. O homem se define baseado em seu passado, pois este é o que ele não pode deixar de ser, mas é em função de um futuro que tal definição acontece, já que é ele quem dá sentido às posições do sujeito (Maheirie, 2002, p.36). Ele é um vir a ser constante, pois está em um movimento de transcendência, sempre além de si mesmo. O sujeito, nesta perspectiva, é entendido como um ser que estabelece sentidos e produz significados a partir das suas relações com o mundo e esses significados vão se dando

7 2389 em função do projeto, o qual é a própria práxis vivida no cotidiano. Sendo assim, o homem constrói-se como sujeito no coletivo por oposições, conflitos e negociações, reinventando-se a cada momento. Nesse sentido, ele produz a sua história e da humanidade, porém, também é produzido por ela. Segundo Sartre o homem caracteriza-se antes de tudo pela superação de uma situação, pelo que ele chega a fazer daquilo que se fez dele, mesmo que ele não se reconheça jamais em sua objetivação (Maheirie, 2002, p.35). Para Sartre, o homem sendo corpo e consciência é objetividade e subjetividade, não podendo ser reduzido a nenhum deles. Dentro desse campo teórico, identidade é definida como o produto das relações entre o corpo (objetividade) e consciência (subjetividade) com o mundo, numa perspectiva dialética, onde a síntese é sempre inacabada. A dimensão coletiva histórica e social da construção da identidade aparece como um elemento essencial na compreensão deste conceito; não há indivíduo e sociedade, mas uma unidade indivisível e co-produtora. Também para Ferreira, a identidade será construída socialmente: Tanto o indivíduo como suas concepções de realidade são construídas nas relações interpessoais. Estas inter-relações são mediadas por crenças padrões, práticas e normas de toda a sociedade e esta, por sua vez, em parte é construída por este mesmo indivíduo dela participante, em um processo contínuo e dinâmico de mutua construção, cuja direção não é casual, mas determinada pelo somatório de ações políticas de todos os indivíduos que a constituem (FERREIRA, 2000, p. 35) Assim, compreender as relações sociais que permeiam os grupos e como cada indivíduo se apropria dela através dos seus signos, constitui-se como um método investigativo essencial para perceber como se constrói o fenômeno da identidade. ESTRATÉGIAS DE AÇÃO / METODOLOGIA A população pesquisada foi o povo santo, ou seja, os adeptos das religiões de matriz africana da cidade de Criciúma. A amostra foi composta por componentes de três terreiros da cidade, o número pessoas entrevistadas foi de sete. A forma como foram escolhidos os sujeitos da pesquisa foi a partir da indicação dos Babalorixás ou Yalorixás ( Pai e Mãe de Santo), sendo variáveis relevantes para a composição da amostra, o número de participantes dos terreiros, o tempo de religião e os Orixás de cabeça.

8 2390 A abordagem da pesquisa teve características etnográficas, os principais instrumentos de coleta de dados foram pesquisa bibliográfica, observação participante, entrevistas e fotografias. A etnografia, metodologia tradicionalmente utilizada pela antropologia, vem ultrapassando os limites disciplinares, sendo atualmente escolhida como forma de abordagem de diversas pesquisas interdisciplinares, onde a interface das disciplinas é um elemento essencial para a compreensão dos fenômenos sociais. A pesquisa etnográfica será realizada somente em um terreiro, pois pelo tempo estabelecido para a pesquisa seria inviável realizá-lo em cinco casas. O terreiro escolhido é acessível à pesquisadora, já que pessoas da sua rede social são freqüentadoras deste, sendo que os demais terreiros deverão deverão ser indicados por pessoas que estejam ligadas, de alguma forma, às religiões. Num segundo momento, após um período de observação participante, foram realizadas entrevistas com os filhos de santo do terreiro. As entrevistas foram abertas e semi-dirigidas com roteiro previamente estabelecido e elaboradas com base nas técnicas de História Oral. A fonte mais rica que teremos no desenvolvimento desta pesquisa será a história oral e a história de vida do povo de santo, pois, a partir destes relatos, teremos a possibilidade de obter e desenvolver conhecimentos novos e fundamentar análises históricas com base na criação de fontes inéditas ou novas. Outra de forma de coleta de dados foi o registro fotográfico, embora inicialmente a proposta era trabalhar com fotos antigas e registros fotográficos atuais, realizamos somente os registros, pois não tivemos acesso as fotos antigas, embora em vários momentos propuseramse a dispô-las. Como resultados da pesquisa pôde-se verificar que devido às características da vida moderna, as relações nos terreiros e entre o povo de santo, são pontuais, muitas vezes limitadas às sessões. A maioria dos participantes das religiões trabalha, tendo, portanto um tempo limitado para dedicar-se a religião, diferente de décadas atrás quando era possível passar dias ininterruptos no terreiro. Talvez por conta desta relação pontual a identificação com o Orixá de cabeça não se apresentou como significativa na construção de identidade destes sujeitos, para que haja identidade precisa-se do outro para que haja reconhecimento, nos terreiros pesquisados a identificação do orixá do outro muitas vezes sequer é conhecida pelos irmãos de santo, portanto a relação eu/outro carece desta variável na auto identificação com o Orixá. Outro ponto a ser destacado ao final da pesquisa foi o desconhecimento a respeito da religião por parte de religiosas que estavam prestes a alcançar o posto de Ialorixás.

9 2391 Além do tempo iniciático ser mínimo mostrar-se curto para o aprendizado mais detido dos fundamentos e práticas religiosas, mesmo porque em geral um iniciado divide seu tempo de iniciação entre com seu tempo de trabalho em na vida profana, [...]. E o período de treinamento regulamentar de sete anos muitas vezes é em favor dos interesses dos iniciados ansiosos em se estabelecer por conta própria como chefe de terreiro. (PRANDI, 2005, p 157). Também merece destaque a questão da mercantilização da religião, que também pode ser um dos elementos que apressam a formação dos Babalorixás/Yalorixás: A cobrança pelos serviços religiosos tem outra implicação muito mais grave, na opinião dos entrevistados: é o estabelecimento de um circulo vicioso, no qual todas as etapas da feitura de um novo líder espiritual vão sendo encurtadas pela necessidade deste vir a possuir seu próprio estabelecimento religioso visando proceder à prestação de tais serviços (TRAMONTE, 2001, p 554). Ao fim desta incursão as religiões de matriz africana em Criciúma, confrontando com as produções acadêmicas nos últimos anos, refletimos sobre a necessidade de pensar sobre estas mudanças que embora possam ser marcantes em Criciúma, aparecem também como dilemas éticos em outras regiões, Tramonte (2000) fala dos Dilemas do Presente, Prandi (2005) fala sobre a Hipertrofia Ritual e Falência Moral, Baptista fala da relação de mercantilização com os clientes em Os Deuses Vedem Quando Dão: os Sentidos do Dinheiro no Candomblé e No Candomblé Nada é de Graça... Estudo Preliminar Sobre a Ambigüidade nas Trocas no Contexto Religioso do Candomblé. Seriam estas mudanças degenerações das religiões de matriz africana ou somente mudanças diante das demandas do capitalismo e da crise ética que a sociedade atravessa? Afinal o espaço religioso não consiste numa instancia descolada da sociedade, nem mesmo a representação dela ela é a sociedade. REFERÊNCIAS AGUILLERA, Sandra Mara. A influência africana na Língua Portuguesa. In: LIMA, Ivan Costa; ROMÃO, Jeruse, SILVEIRA, Sônia Maria. Os negros, os conteúdos escolares e a diversidade cultural. Florianópolis: NEN (Núcleo de Estudos Negros), AMADO, Janaina; FERREIRA, Marieta de Moraes. Usos e abusos da história oral. In: LOZANO, Jorge Eduardo Aceves. Prática e estilos de pesquisas na história oral contemporânea. São Paulo: Editora da Fundação Getúlio Vargas, BAPTISTA, J. R. C.. Os Deuses vendem quando dão: os sentidos do dinheiro nas relações de troca no Candomblé. Mana (Rio de Janeiro), v. 13, p. 7-40, No candomblé nada é de graça: estudo preliminar sobre a ambigüidade

10 2392 nas trocas no contexto religioso do Candomblé. REVER (PUCSP), São Paulo, v. 1/2005, n. 01/2005, p , 2005 CIAMPA, Antonio da Costa. A estória do Severino e a história da Severina. 4 ed. São Paulo: Ed. Brasiliense, FERREIRA, Ricardo Franklin. Afro-descendente identidade em construção. Rio de Janeiro: Pallas, MAHEIRIE, Kátia. Constituição do sujeito, subjetividade e identidade. Interações, MAHEIRIE, Kátia. Agenor no mundo: um estudo psicossocial da identidade. Florianópolis: Letras Contemporâneas, PAIXÃO, Marcelo J.P. Desenvolvimento Humano e as Relações Raciais. Rio de Janeiro: DP&A, PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, RODRIGUES, Jaime. O tráfico escravo para o Brasil. São Paulo: Ática, SANTOS, Hélio. A busca de um caminho para o Brasil: a trilha do circulo vicioso. São Paulo: Senac, SILVA, Vagner Gonçalves. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. São Paulo: Selo Negro, TRAMONTE, Cristiana. Com a bandeira de Oxalá - Trajetórias, Práticas e Concepções das Religiões Afro-Brasileiras na Grande Florianópolis. Itajaí: Lunardelli, VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: Deuses iorubas na África e no Novo Mundo. São Paulo: Editora Currupio, ZACARIAS, José Jorge de Morais. Orí axé: as dimensões arquetípicas dos orixás. São Paulo: Vetor, BIBLIOGRAFIAS COMPLEMENTARES BASTIDE, Roger. Estudos afro-brasileiros. São Paulo: Perspectiva, BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. São Paulo: Pioneira: Ed. Univ. S. Paulo, BARCELLOS, Mário César. Os orixás e a personalidade humana: quem somos? Como somos? Rio de Janeiro: Pallas, CHAIB, Lídia e RODRIGUES, Elizabeth. Ogum o rei de muitas faces e outras histórias dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

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