RITUALIDADE E CULTO NO CONTO DE PSIQUÊ E CUPIDO

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1 RITUALIDADE E CULTO NO CONTO DE PSIQUÊ E CUPIDO Resumo Luciane Munhoz de Omena 1 Matheus Cavalcante Gomes Ribeiro de Andrade 2 Nessa comunicação discutiremos de que maneira o campo religioso - através do conto de Psiquê e Cupido, narrado nas Metamorfoses, de Lúcio Apuleio necessita de ritualização, pois o homem religioso torna-se contemporâneo dos deuses por reatualizar o tempo primordial, o tempo em que se realizam as obras divinas; em outras palavras, o homem religioso depende exclusivamente dos deuses e das ritualidades para se expressar e ser bem-sucedido na vida cotidiana. 1. INTRODUÇÃO: Ao longo dessa comunicação discutiremos de que forma o campo da religiosidade necessita da ritualização para a concretização do culto e a partir disso, garantir a eficácia dos pedidos 1. Tal fato pode ser explicado por dois elementos relacionáveis: o primeiro reside na crença em seres sobrenaturais e em seus poderes, os quais regem o mundo humano; o segundo elemento refere-se a necessidade da sacralização pela hierofania, quer dizer, a pedra sagrada, a árvore sagrada não são adoradas como pedras ou como árvores, mas justamente porque são hierofanias, porque revelam algo que já não é pedra, nem árvore, mas sagrado (ELIADE, 1992, p. 15). Há uma necessidade de ritualização, pois o homem religioso torna-se contemporâneo dos deuses, na medida em que reatualiza o Tempo primordial no qual se realizam as obras divinas (Ibid. p. 74). Em outras palavras, o homem religioso depende exclusivamente dos deuses e de suas ritualidades para se expressarem e serem bem-sucedidos na vida cotidiana. Para realizar tal estudo, utilizaremos como fonte documental o romance do século II d.c. denominado Metamorfoses, de Lúcio Apuleio. Este nasceu entre os anos 114 e 125 d.c. (sua morte é datada entre 169 e 190) na cidade de Madaura, província da África localizada entre a Numídia e a Getúlia. O próprio autor em Apologia afirma: quanto a minha pátria ela está situada entre os limites da Numídia e da Getúlia. Eu declarei de fato que era semi-númida e semi-getulo (XXIV, 1). Em Flórida (XX, 4-6), ele nos revela que teve formação em música, retórica, gramática, poesia, filosofia, ciências naturais, sendo obtidos tais conhecimentos nas cidades de Cartago, Alexandria e Atenas e, além disso, exerceu advocacia em Roma, mas como não obteve sucesso retorna à África, conquistando honras e benesses (FLÓRIDA XVI, 1). Essas honras são evidenciadas pelas duas estátuas erguidas na cidade de Cartago e a partir de uma inscrição descoberta na Argélia em 1818, relacionada ao escritor, onde se lê: Ao filósofo platônico, glória de sua cidade, os madaurenses dedicaram essa lápide a expensas do erário público (Inscriptios Latines de l Algerie, I, Paris, 1922, p. 2115). 1 Professora efetiva em História Antiga na Faculdade de História da Universidade Federal de Goiás. 2 Graduando em História pela Faculdade de História da Universidade Federal de Goiás, desenvolve pesquisa sobre as relações de gênero no romance Metamorfoses, de Lúcio Apuleio sob orientação da professora Dra. Luciane Munhoz de Omena.

2 2 A trajetória do autor madaurense nos encaminha a relacionar as estruturas sociais, as práticas de poderes, os cultos nas províncias afro-romanas, as quais foram representadas nas Metamorfoses. Seu foco não é mais a cidade de Roma, assim como se percebe nas obras literárias e filosóficas de Lúcio Aneu Sêneca, escritas um século antes das obras apuleianas (OMENA, 2007). O elemento de definição espacial é imprescindível, pois tendemos a nos referir historicamente à cidade de Roma como se nos referíssemos à História Romana. Utilizamos aspectos específicos de uma determinada região como se falássemos do todo (GUARINELLO, 2003), perde-se assim, as variedades culturais, as quais devem ser resgatadas. Considerá-las homogêneas significa, de certa forma, esquivar-se da posição social dos agentes na sociedade, dos micropoderes e de seus símbolos, os quais compõem seus imaginários. Quanto a novela, parece ter sido adaptada de um romance grego, provavelmente de autoria de Lúcio de Patras 2, ou pode estar igualmente relacionado a adaptação de um satirista grego chamado Luciano de Samosata. A narrativa é sobre um jovem culto, aparentado pela linha materna com o filósofo Plutarco, o qual narra sua viagem de negócios (uma espécie de narrador-personagem (BRANDÃO, 1999)) à Tessália e, por isso, é recomendado por seu amigo Deméias a hospedar-se na residência do senhor Milão. Este é um homem muito rico, no entanto, de extrema avareza, vive com sua esposa chamada Panfília, a qual é iniciada nas artes mágicas. O protagonista ao descobrir que Panfília é iniciada nas artes mágicas, aproxima-se da escrava Fótis pela qual já demonstrara ter alguma atração: A fâmula Fótis, podes resolutamente atacar. É uma bonita moça, gosta de rir e é viva. Ontem à noite conduziu ao teu quarto, te pôs no leito com gesto brando, retirou-se com pena, isso se lia no seu rosto (Livro II). A mesma escrava participa de um ritual ao deus do Riso, sendo Lúcio a vítima de ridículo. Esta festa consistia em aplicar uma brincadeira a um visitante, na qual toda a comunidade participa com o objetivo de dar muitas gargalhadas. Porém, ao terminar a festa, nosso protagonista, fica aborrecido por ter sido enganado pela amante (Livro III). Nesse ponto, Lúcio impõe a Fótis uma tomada de decisão: por um lado, tem o conhecimento do interesse de Lúcio pelas artes mágicas e se revelasse os segredos de sua ama não perderia o amante (Livro III, XIV); por outro lado, arrisca-se, ao trair Panfília, revelando a Lúcio seus segredos. Neste momento decisivo, Fótis escolhe pelo amante, então, passa o ungüento em seu corpo para transformá-lo em ave, assim como fez com Panfília, entretanto, comete um erro crasso, transforma-o em asno. Fótis, desesperada e fragilizada, informa a Lúcio que bastaria comer algumas rosas, as quais seriam colhidas pela manhã e retornaria a forma humana. Em seguida, a casa do senhor Milão é roubada e o Asno-Lúcio serve de besta de carga para a fuga dos bandidos, fazendo com que o protagonista sofresse inúmeras dificuldades, voltando a forma humana apenas na festa dedicada a deusa Ísis. É, justamente, nesse contexto do roubo que uma velha conta a narrativa de Psiquê e Cupido a Caridade (uma moça aristocrata que fora seqüestrada pelo bando), para acalmála, já que se afligia em prantos. Para fundamentarmos nossa análise, discutiremos as metamorfoses dos personagens Lúcio e Psiquê, com o objetivo de demonstrar, nestes casos, o quanto a metamorfose associa-se de forma direta à ritualidade. 2. METAMORFOSES E RITUALIDADE: O eixo principal da narrativa apuleiana centra-se na utilização da magia sem a intervenção divina e a punição sofrida pelo protagonista foi tornar-se asno, privando-se da fala, intensifica-se a consciência de seu sofrimento com o castigo externo das agressões corporais. Como propõe Bakhtin (1999), o asno é um dos símbolos mais antigos e mais vivos do baixo material e corporal, comportando ao mesmo tempo um valor degradante (morte) e regenerador (p. 67). Nesta situação de baixo corporal, o Asno-Lúcio passa por inúmeras dificuldades e volta à forma humana na festa

3 3 dedicada à deusa Ísis. Tal consciência, como sugere Sérgio Vicente Motta (2006), ocorre pelo fato dessa esfera de perdição que o personagem poderá retornar, porque o circuito da representação realista faz o destino do homem girar pelas voltas desse labirinto simbólico, cujo ponto mais alto de afloração é o das relações humanas, em que se depara, ironicamente, como prisioneiro do comando mitológico demoníaco (p. 218). Embora concordemos com a proposta de representação realista e seu circuito simbólico, o autor deixa de pontuar um importante elemento, qual seja: a ritualidade. O personagem Lúcio, em um primeiro momento, quer adentrar nos mistérios da magia sem a interferência divina, principalmente, na passagem em que a escrava Fótis relata a Lúcio o quanto era fácil metamorfosear-se em animais, e depois voltar a forma humana. Segundo suas palavras: minha senhora me mostrou por que meio se pode, depois de cada metamorfose, voltar a revestir a forma humana (...). E veja como são humildes e comuns as ervas que produzem tão grandes efeitos: um broto de aneto, jogado na água pura, com folhas de loureiro, e já temos com que fazer um banho e uma beberagem (Livro III, XXIII) As magas tanto Panfília, quanto Fótis - faziam uso das leis naturais para se beneficiarem e não para algum propósito de interesse geral. Daí a utilização de plantas, cabelos, unhas, ossos, objetos advindos de naufrágios para a realização da magia com objetivos ligados a vida cotidiana como a conquista de amantes ou previsões para bons dias de viagens. Para o autor madaurense, seria um ato insano, pois a concepção mágica do universo faz uso de leis de aplicação universal e não se limita às coisas humanas. O culto religioso se separa da magia, porque aquele responde pela crença em seres sobrenaturais, os quais regem conscientemente o mundo de acordo com sua persuasão. Enquanto, a magia pressupõe que o curso natural não está determinado por ações de seres personificados, mas sim por operações de leis imutáveis. O mágico conhece essas leis e delas pode tirar proveito. O segundo momento de ritualidade relacionado a metamorfose do protagonista Lúcio ocorre no momento em que aceita os desígnios da deusa Ísis e em sua procissão o torna humano novamente. No livro XI, a deusa afirma: venho a ti, Lúcio, comovida, por tuas preces, eu, mãe da natureza inteira, dirigente de todos os elementos, origem e princípio dos séculos, divindade suprema, rainha dos Manes, primeira entre as habitantes do céu, modelo uniforme dos deuses e das deusas. Os cimos luminosos do céu, os sopros salutares do mar, o silêncio desolados dos infernos, sou eu quem governa tudo isso, à minha vontade. Potência única, o mundo inteiro me venera sob formas numerosas, com ritos diversos, sob múltiplos nomes (Livro IX, V). A deusa se coloca acima dos homens e também de algumas divindades, para enfatizar seu poder e, principalmente, mostrar como ele é superior, se comparado a atuação das feiticeiras, as quais agem de forma individualizada, delimitada, enquanto, a deusa comanda o todo. Como acentua Carlos

4 4 Roberto Figueiredo Nogueira (2004), é perigoso acentuar a diferença entre magia e religião, pois, pode-se verificar ingredientes mágicos nos sistemas religiosos, quer dizer, não há religião sem magia, ou magia que não contenha, ao menos, um grão religioso (p. 23). No livro XI, há uma passagem em que a deusa Ísis conversa com o protagonista, Lúcio: Presta atenção às ordens que vais receber de mim, uma atenção religiosa (Livro XI, V). As ordens religiosas referiam-se a transformação do Asno-Lúcio em homem, a qual ocorreria no dia seguinte em uma procissão à deusa. No cortejo, os sacerdotes orientados por Ísis, levariam na mão direita uma coroa de rosa amarrada ao seu sistro. Então não hesites: atravessa o cortejo, conta com a minha benevolência. Quando estiveres bem perto, docemente, como que para beijar à mão do sacerdote, colhe as rosas e, de repente, te verás despojado do couro dessa besta maldita que há muito me é odiada (Livro XI, VI). A partir deste excerto, destaco duas observações, as quais considero valiosas para analisar a ritualidade no romance: uma primeira refere-se a um entrelaçamento entre culto religioso e magia, pois, a própria transformação de Lúcio em homem ocorre por intervenção mágica, no entanto, esta prática mágica recebe a intervenção direta da deusa Ísis. Há, portanto, uma forte ligação entre culto e magia por meio do pacto entre o mortal e a imortal. A outra questão que é relacionável a primeira reforça a relevância da ritualidade pelo fato de a transformação em homem ter ocorrido dentro do cortejo da deusa, seguindo suas determinações como a ingestão de rosas, as quais estariam disponibilizadas pelo sacerdote. A ritualidade, como temos observado, é essencial para a realização dos cultos religiosos na sociedade romana, não é sem motivo que a metamorfose de Lúcio esteja vinculadas a não submissão dele aos cuidados religiosos da divindade Ísis. Seguindo esta mesma trajetória incluímos a narrativa de Psiquê e sua sofrida caminhada para alcançar a divinização. Vejamos por quê. A jovem Psiquê, filha de um rei, dotada de rara beleza não conseguia casar-se pelo fato de os homens terem receio de sua formosura. Tal perfeição ganhou fama que se estendeu além das fronteiras do reino de seu pai, gerando, com isso, a crença de que se tratava de uma deusa e não de uma mortal. Damos voz a Apuleio: De beleza tão rara, tão brilhante, tinha tal perfeição que, para celebrá-la com um elogio conveniente, era pobre demais a língua humana (...) Devotavamlhe a mesma adoração que à própria deusa Vênus, [por isso] numerosos foram os mortais que, empreendendo grandes viagens e longínquas travessias, afluíram para ver a gloriosa maravilha do século (Livro IV, XXVIII/XXIX). Esse primeiro endeusamento de Psiquê gerou descuidos na manutenção do culto da deusa Vênus, então, possuída de grande cólera mandou uma série de desgraças ao reino de Psiquê. Seu pai preocupado com os infortúnios do reino e o destino de sua filha, sem uma relação matrimonial, encaminha-se até o oráculo e recebe a aterradora notícia: Sobre o rochedo escarpado, suntuosamente enfeitada, expõe, rei, a tua filha, para núpcias de morte. Então, ó rei, não esperes para teu genro, criaturas

5 5 originadas de mortal estirpe, mas um monstro cruel e viperino, que voa pelos ares. Feroz e mau, não poupa ninguém. Leva por toda parte o fogo e o ferro, faz tremer a Júpiter, e é o terror de todos os deuses, e apavora até as águas do inferno, e inspira terror às trevas do Estige (Livro IV, XXXII). Podemos perceber, através deste excerto, a relevância da ritualização presente nas núpcias de morte de Psiquê: é necessário que a bela jovem seja sacrificada, mas seguindo normas exigidas pelo oráculo, quais sejam: deve ser enfeitada e encaminhada até rochedo pelo cortejo que se pôs em marcha, acompanhando este cadáver vivo. Psiquê, em lágrimas, não participava de suas núpcias, mas de seu funeral (Livro IV, XXXIV). Ademais, a penalização sofrida pela jovem princesa se deu por um elemento importantíssimo caracterizado pela descrença dos homens a deusa Vênus, passam a cultuar a mortal Psiquê. Isso promove dois problemas relacionáveis: 1. A cólera de Vênus não se resume a um mero capricho por ter sido substituída por uma mortal mais bela, mas, sobretudo, por não estar presente na memória coletiva dos homens. Sabemos pois que a memória relaciona-se a sociedade, na qual ela é preservada, exercendo seu papel coletivo na exploração de uma identidade compartilhada entre seus membros, embora apresentem motivações e interesses distintos. Daí Confino (1997) afirmar que o estudo da memória de um povo perpassa a sua representação em si, porque o fundamental em sua manifestação é a recepção e a rejeição do memorável (p. 1390). Então, a rejeição dos homens, ao culto de Vênus, promoveria seu completo desaparecimento por um simples fato: a manutenção de qualquer divindade depende diretamente da construção humana, sendo, portanto, essencial a manutenção das ritualidades para a continuidade do culto. Por isso, não causa nenhum estranhamento ler a seguinte frase de Hesíodo na obra - Os trabalhos e os dias primeiro de ouro a raça dos homens mortais criaram os imortais, que mantêm olímpias moradas (Verso 109/110). 2. Mesmo sendo os deuses construções do imaginário humano, suas permanências eram (e ainda o são) imprescindíveis ao equilíbrio social e, além disso, os cultos eram interligados diretamente aos processos social, político, cultural, quer dizer, não se separava, como se faz em nossa época contemporâneo, a religiosidade das outras esferas. Um exemplo deste entrelaçamento entre religiosidade e política pode ser identificado no culto oficial do imperador que se baseava na lealdade em que os imperadores tentavam garantir. Norma Musco Mendes e Uiara Barros Otero, em relação ao culto oficial, enfatizam a existência de um forte fator de identidade cívica local e romana, da mesma forma que os tradicionais cultos públicos, sendo realizado em ocasiões especiais, como, por exemplo, o aniversário do imperador, para celebrar uma importante vitória. No nível provincial, todas as cidades enviavam representantes para um santuário comum onde eram feitos os rituais ao imperador e se escolhia o sacerdote dentre os provinciais, o qual naturalmente tinha uma posição de prestígio e era certamente um dos mais ilustres da região. Os notáveis das cidades, por sua própria iniciativa, podiam construir templos e realizar o culto aos imperadores (OMENA, 2007 Apud MENDES & OTERO, 2005, p. 206) 3.

6 6 Como podemos observar o culto ao imperador funcionava como um fator de integração social. Era uma comemoração pública de exibição e afirmação hierárquica social na medida em que o colégio dos augustales encarregado dos empreendimentos do culto socializava libertos e integrava os pobres. A festa englobava a distribuição de presentes, alimentos e vinhos, no que se constituía em uma tentativa de se buscar a unanimidade de participação dos diferentes agentes sociais municipais 4. Esse fator explica-se pelo fato de o poder caracterizar-se por ser um dispositivo produtor de efeitos, entre os quais os que se comparam às ilusões do teatro. O governante torna-se um ator político para a conquista e a conservação do poder. Segundo a leitura de Georges Balandier, Nicolau Evreinov classifica o poder como sendo o teatro da zombaria, quer dizer, sua tese, expressa a partir de ilustrações extremamente variadas, monta um tribunal teatral para todas as manifestações da existência social, notadamente as do poder: os atores políticos devem pagar seu tributo cotidiano à teatralidade (EVREINOV Apud BALANDIER, 1982, p. 05). Daí a relevância de sua imagem, das aparências as quais poderão corresponder aos desejos e expectativas de seus súditos (BALANDIER, 1982, p. 07) 5. Inserido, neste contexto analítico, a religiosidade e sua ritualidade marcam o caráter sagrado do poder 6, pois, dada esta preeminência, a sacralização gera o reconhecimento de que governantes e deuses possuem propriedades semelhantes e, como tal, reflete a distância entre rei e súditos. Leva-se em consideração, a associação de poderes superiores à pessoa real e sua própria legitimidade (BALANDIER, 1969; GEERTZ, 1997). O que explica o fato de que a sociedade romana imperial sacraliza seus governantes e compreende o culto religioso e a política como pertencentes a uma mesma esfera. Como temos proposto, essa esfera religiosa engloba todos os campos relacionais da sociedade romana e, em cada uma delas, exige-se determinada ritualidade, por isso, pode-se observar, diferentes formas de cerimoniais na política, no matrimônio, na morte entre outros. Seguindo essa proposição, o autor madaurense apresenta, no segundo momento da união de Psiquê e Cupido, o matrimônio seguido de ritualidade. Vejamos de que forma. Após ser lançada sob um rochedo, Psiquê é levada por Zéfiro em um palácio encantado, local onde realizaria suas núpcias com o tal monstro (Livro V). No entanto, a bela jovem casa-se com Cupido, mas sem saber, pois, embora invisível, podia ser ouvido e tocado (Livro V, V) e, sob hipótese alguma, poderia ver seu rosto. Psiquê, influenciada por suas irmãs e com ânimo insaciável (...), na sua curiosidade, quis examinar, manusear. Admirou as armas do marido, tirou uma flecha do carcás, provou a ponto mais forte, picou-se apenas o bastante para que algumas gotinhas de sangue rosado perolassem a superfície da pele. Foi assim, que sem saber, Psiquê se tornou ela própria de amor pelo Amor (Livro V, XXIII). Tomada pelo amor, descontrola-se derrubando óleo fervente em sua pele. Cupido acorda e, vendo a desobediência de sua esposa, abandona-a partindo para a morada dos deuses. Nesse momento, Vênus irrita-se com a insubordinação de seu filho Cupido, por não ter levado a morte a Psiquê e sim têla desposado. Por causa disso, utilizou-se de seu poder para separá-los, até que Psiquê cumprisse as tarefas impostas e pudesse tornar-se deusa. Partindo desta historieta, podemos discutir dois elementos ligados à ritualização, vejamos:

7 7 1. A união de Psiquê e Cupido, em um primeiro momento, foi realizada sem a ritualização estabelecida pelo confarreatio 7 e sem o consentimento de suas famílias por tratar-se de nubentes de diferentes estratos sociais, neste caso, uma mortal e imortal. Isso porque no mundo dos homens, não mais existiam as proibições de casamento entre o rico e pobre livre, mas a perpetuação dos costumes, os quais foram transmitidos de geração a geração em prol das alianças políticas e das próprias linhagens patrimoniais evitava-se, portanto, a união entre diferentes. Por isso que, aos filhos de senadores eram proibidas as uniões com escravas, libertas, prostitutas, proxenetas, atrizes e suas filhas, etc. Isso porque o casamento não era apenas fundamento de um lar, mas envolvia igualmente decisões dinásticas para entrar na carreira pública ou permanecer na vida privada aumentando o patrimônio. Reforçando este olhar contratual, tinha a família como algo a ser venerado, devido a sua sagrada importância. Dentro dos domicílios gerados pelos casamentos estavam seus altares, seus cultos privados, seus ritos e cerimônias. A partir desses pressupostos, os defensores dos costumes tradicionais tentavam buscar os princípios da antiga família. Psiquê para tornar-se esposa legítima de Cupido passou, primeiramente, pela ritualidade da apoteose. Júpiter, primeiramente, acalma Vênus afirmando: Filha, tu não te entristeças, nem temas por tua nobre linhagem e hierarquia, por ser matrimônio com uma mortal, porque eu farei que as núpcias não sejam desiguais, mas legítimas e conforme o direito civil (Livro VI, XXIII); e, em seguida, ordena a Mercúrio que fosse procurar Psiquê, conduzindo-a até o céu e de forma ritualística, estende-lhe um copo de ambrosia: Toma, Psiquê, disse-lhe, e se imortal. Jamais Cupido se desembaraçará dos laços que ligam a ti. As vossas núpcias são perpétuas (Livro VI, XXIII). Apenas depois da ritualização de transformação de Psiquê em diva o matrimônio foi considerado legítimo, realizou-se, então, o banquete nupcial na presença de todos os deuses. Nas Metamorfoses, o banquete foi representado da seguinte maneira: No triclínio de honra, acomoda-se o marido, que tinha Psiquê entre os braços. Vinham, depois, Júpiter com sua Juno, e todos os deuses, por ordem de importância. Aí o copo de néctar, que é o vinho dos deuses, foi apresentado a Júpiter pelo jovem rústico seu escanção. Os outros eram servidos por Baco (Livro VI, XXIV). Percebe-se no excerto acima, a necessidade de o banquete ser estruturado a partir de um ritual, o qual apresenta-se unido às hierarquias sociais. Primeiro os nubentes e, em seguida, Júpiter, o primeiro entre os deuses. Além disso, a ausência do banquete na primeira união não foi apresentada na narrativa pelo fato de o casamento não ter sido entre iguais e, por isso, a inexistência da ritualidade matrimonial realizada pela união confarreatio. 2. A curiosidade de Psiquê e as punições impostas por Vênus conduziu-a à metamorfose em deusa, mas sua transformação em imortal ocorreu, sobretudo, a partir de um processo ritualístico definido pelas quatro tarefas mágicas, as quais podem ser comparadas aos trabalhos de Héracles, filho de Zeus com a mortal Alcmene, pois após ter cumprido os trabalhos e seguido de sua morte, passou pelo processo de purificação de sua natureza humana, tornando-se, a partir disto, imortal. No primeiro trabalho, Psiquê foi ordenada a separar um monte confuso de sementes, tendo apenas uma tarde para realizar tão grande intento; vendo impossibilitada de cumprir a tarefa põe-se a chorar, quando, formigas passam a ajudá-la separando as sementes (Livro VI, X). No segundo, a bela jovem deveria pegar alguns tosões de ouro de ovelhas, as quais pastavam sem pastor. Esta tarefa era impossível de ser realizada, porque poderia ser morta pelos cornos destas ovelhas selvagens, então, foi orientada por ordem divina a esconder-se em umas árvores e esperar que elas descansassem, e assim poderia

8 8 trazer os tosões de ouro a Vênus. Na terceira tarefa, deveria pegar água gelada de uma fonte sagrada, mas o caminho era repleto de dragões sanguinários, por isso, a ave real de Júpiter, a águia, voa até a fonte e lhe traz a água no pote. A quarta e última tarefa, Vênus ironicamente afirma: Tu me pareces uma grande feiticeira, e muito versada em malefícios, para ter obedecido a ordens como as minhas. Mas há ainda, minha pequena, um serviço que me poderás prestar. Toma esta caixinha, e entregou-lhe uma, desce aos infernos, e passa entre os penates do próprio Orco. Lá, apresentarás o cofre a Proserpina e lhe dirás: Vênus te pede que lhe envies um pouco da tua formosura, apenas a ração de um dia (Livro VI, XVI). Nessa última prova, mesmo sendo Psiquê orientada, mais uma vez por ordem divina, abre a caixinha e caí no sono eterno, sendo acordada por seu amado Cupido. A passagem segue esta descrição: ei-la, pois, jacente, imóvel, como um cadáver adormecido (Livro VI, XXI). Como última prova, dos trabalhos mágicos, temos a morte como ritual, pois para alcançar a divinização era necessário eliminar as impurezas humanas por meio da morte da personagem. Esse mesmo processo de purificação pode ser identificado à situação do personagem Lúcio: passa, primeiramente, por uma prova em que é degradado, para, somente posteriormente, renascer com algo favorável: as honras e o favor do deus do Riso. No livro XI, Apuleio apóia-se na mesma perspectiva: após todos os infortúnios sofridos pelo Lúcio-Asno, retorna a sua antiga forma: a de homem. Isso só foi possível pelo apoio da deusa Ísis, fazendo-o aprender pelo sofrimento. Esse caráter regenerador é positivo: Lúcio entra para o colégio dos pastóforos da deusa e é também elevado à ordem dos decuriões qüinqüenais, assim como Psiquê, a qual torna-se deusa e sua união matrimonial e descendência passam a ser legitimadas frente aos deuses. 3. CONCLUSÃO Concluímos essa comunicação ressaltando dois elementos: em primeiro lugar, o romance apuleiano mostra-nos, de forma evidente, a relevância da ritualização, pelo de o homem religioso tornar-se contemporâneo dos deuses por reatualizar o tempo primordial, o tempo em que se realizam as obras divinas; em outras palavras, o homem religioso dependia exclusivamente dos deuses e dos rituais para se expressar e ser bem-sucedido na vida cotidiana. Em segundo, a ritualidade presente nos cultos religiosos, expressam igualmente as relações de poder no campo político (e.g. culto imperial) ou no matrimônio, o qual estabelece as hierarquias sociais e a importância deste como um veículo utilizado pelas famílias aristocráticas para estabelecerem alianças políticas e patrimoniais com a união dos nubentes. REFERÊNCIA CORPUS DOCUMENTAL: Apuleio, Lúcio. O asno de Ouro. Tradução de Francisco Antônio de Campos. Portugal: Europa- América, 1990.

9 9. Oeuvres completes d'apulee. Trad. Henri Clouard. Paris: Librairie Garnier Frères,19-? OUTRAS OBRAS DOCUMENTAIS: HESÍODO. Os trabalhos e os dias. Tradução de Mary de Camargo Neves Lafer. São Paulo : Iluminuras, BIBLIOGRAFIA CONTEMPORANEA BALANDIER, G. Antropologia Política. São Paulo: USP, O poder em cena. Brasília: UNB, BAKHTIN, Mikhail. Questões de Literatura e de Estética: a teoria do romance. São Paulo: Unesp, Cultura popular na Idade Média e no Renascimento. Brasília: Universidade de Brasília, BURKE, P. O mundo como teatro. Estudos de Antropologia Histórica. Tradução de Vanda Maria Anastácio. Lisboa: DIFEL, 1992; BRANDÃO, J. L. O narrador no romance grego. Ágora. Estudos Clássicos em Debate, 1, pp , CONFINO, A. Collective Memory and Cultural History: problems of method. The American Historical Review, vol. 102, nº 5, December, pp. 1386/1403, ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, Tratado de histórias das religiões. São Paulo: Martins Fontes, GONÇALVES, A. T. M. A construção da imagem imperial: formas de propaganda nos governos de Septímio Severo e Caracala. São Paulo: FFLCH/USP, 2002 (Tese de Doutoramento). GOFFMAN, Erving. A representação do eu na vida cotidiana. Petrópolis: Vozes, GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Vozes, GUARINELLO, Norberto Luiz. Uma morfologia da História: as formas da História Antiga. Politéia, Vitória da Conquista, v. 3, nº 1, pp , KANTOROWICZ, Ernest H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia política medieval. São Paulo: Companhia das Letras, MOTTA, Sérgio Vicente. A sagração da diferença: o engenho da sátira. In: O engenho da narrativa e sua árvore genealógica. Das origens a Graciliano Ramos e Guimarães Rosa. São Paulo: Unesp, Pp. 161/208. NOGUEIRA, Carlos Roberto Figueiredo. Bruxaria e História: as práticas mágicas no Ocidente cristão. Bauru: Edusc, OMENA, L. M. de. Pequenos Poderes na Roma Imperial: o povo miúdo sob a ótica de Sêneca. São Paulo: USP, 2007 (Tese de Doutoramento).. A festa e o riso na narrativa apuleiana. Fatos & Versões, Uberlândia, v. 01, nº 1, pp. 1-12, As mulheres fictícias nas Metamorfoses, de Lúcio Apuleio: entre a ação e a conformação ao universo masculinizado. Stylos, Buenos Aires, vol. 17, série 17, pp. 05/27, VERNANT, Jean-Pierre. Entre mito e política. São Paulo: Edusp, 2002.

10 1 Estaremos utilizando, ao longo deste projeto, o conceito de culto e não religião, pois, como acentua Mario Vegetti, não possui um equivalente na Grécia onde não existe um campo religioso que reúne instituições, condutas codificadas, convicções íntimas em um conjunto organizado claramente distinto do restante das práticas sociais (VEGETTI Apud. VERNANT, 2002, p. 176). Embora esteja descrevendo a Grécia, o mundo romano enquadra-se nesta mesma perspectiva, qual seja: as religiosidades não se compõem por instituições ou dogmas. 2 Em relação ao romance grego, temos um excelente estudo realizado pelo crítico literário Mikhail Bakhtin intitulado Questões de Literatura e de Estética: a teoria do romance em que o define como tendo elementos de variados tipos de gênero são aqui fundidos e ligados numa nova unidade específica de romance, cujo elemento constitutivo é o tempo do romance de aventuras. Num cronotopo completamente novo um mundo estrangeiro no tempo de aventuras os elementos de vários tipos de gênero adquiriram novo caráter e funções particulares, e por isso deixaram de ser o que eram em outros gêneros (p. 215). Embora o autor classifique o romance Metamorfoses, de Lúcio Apuleio como não sendo caracterizado pelo romance grego, pois nessa associação tanto o tempo de aventuras quanto o tempo de costumes transformaram-se radicalmente, constituindo um cronotopo completamente novo criado por meio desse romance (p. 234), observamos sim algumas semelhanças do romance apuleiano com o grego, quais sejam: a construção narrativa apresenta historietas de aventuras, costumes, e também um herói idealizado personificado pelo personagem Lúcio. Ainda que o romance seja uma representação realista (MOTTA, 2006), nas quais as personagens evidenciam a degradação humana e institucional de forma constante e por não serem punidas não expressavam um mundo idealizado, um mundo feliz, a novela apuleiana apresenta por meio do protagonista Lúcio essa idealização, justamente no último Livro (XI) em que a deusa Ísis o perdoa, transformando-o novamente em homem e nesta condição, entra para o colégio dos pastóforos da deusa. 3 Como pontua Ana Teresa Marques Gonçalves, por intermédio de todos os meios possíveis de serem usados na época como a construção de lembretes de sua importância para a manutenção do império, como as estátuas, as inscrições e os edifícios públicos erigidos em sua homenagem e lembrança (JACZYNOWSKA, 1989 Apud GONÇALVES, 2002, p. 20). 4 Nas Metamorfoses, livro III, o deus do Riso através de seu festejo garante a manutenção e o fortalecimento dos poderes públicos da província de Hípata. Essa ordenação é mantida pelo próprio favor do deus: não permitir nenhum tipo de infortúnio e iluminando os indivíduos com graça e alegria (Livro III, XI). É uma dádiva não apenas de satisfação, mas de ordenamento e equilíbrio social (OMENA, 2008 a). Além desses aspectos, como pontua Mircea Eliade (2008), a existência humana realiza-se, pois, simultaneamente em dois planos paralelos: o do temporal, do devir, da ilusão, e o da eternidade, da substância, da realidade (p. 374). Lúcio Apuleio quer evidenciar a necessidade de manter a crença nos deuses, para assim estabelecer além do equilíbrio social, a eternização dos homens através da existência divina. 5 Consultar também: BURKE, P. O mundo como teatro. Estudos de Antropologia Histórica. Tradução de Vanda Maria Anastácio. Lisboa: DIFEL, 1992; GOFFMAN, Erving. A representação do eu na vida cotidiana. Petrópolis: Vozes, 1983; GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: J. Zahar, Temos um excelente estudo realizado por Ernst H. Kantorowicz (1998) Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia política medieval sobre a sacralização e as vicissitudes do carisma de monarcas no mundo ocidental em um período de duzentos anos. O rei era visto em um estado de perfeição absoluta sobre-humana dessa persona ficta real (p. 18). Ainda que trate de um período posterior ao nosso, serve como um bom exemplo para compreendermos o poder da sacralização. Há uma diferenciação entre o corpo natural e o corpo político. Este é um corpo que não pode ser visto ou tocado, composto de Política e Governo, e constituído para a condução do povo e a administração do bem estar público, e esse corpo é extremamente vazio de Infância e velhice e de outros defeitos e imbecilidades naturais, a que o corpo natural está sujeito, e, devido a esta causa, o que o rei faz em seu corpo político não pode ser invalidado ou frustrado por qualquer incapacidade em seu corpo natural (KANTOROWICZ, 1998, p. 21). 7 Uma marca desses múltiplos usos sociais do matrimônio é a existência de três modos diferentes que levavam a mulher à manus do marido: a confarreatio - era a forma mais antiga e consubstanciava uma união religiosa. Nela era oferecida, pelos esposos, um bolo de espelta a Júpiter na Cúria em presença do sumo pontífice e do sacerdote do deus supremo, o flamem dialis e de dez testemunhas. Só em casos muito raros podia ser dissolvida essa união, produzindo a chamada diferreatio. Uma segunda forma era o comptio: uma venda simulada da mulher, em que o pai emancipa a filha ao marido. E, por fim, havia o usus, que, após a coabitação ininterrupta de um ano, produzia os mesmos efeitos legais das outras duas formas. Essas formas variavam muito, de acordo com a época e a situação social dos nubentes (OMENA, 2008 b). 10

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