Filosofia e Teologia como expressões propriamente humanas

Transcrição

1 Filosofia e Teologia como expressões propriamente humanas A pergunta que serve de mote a esta reflexão, proposta pelos Alunos de Teologia da Universidade Católica Portuguesa, campus de Lisboa, é: «Qual a importância da Filosofia para o estudo da Teologia?». Nenhuma, respondemos, se, querendo faltar ao compromisso que funda e diferencia a Teologia, como posto definitivamente pelo grande Anselmo de Cantuária, Santo, «fides quaerens intellectum», 1 optarmos por uma experiência de fé irracional. Então, neste ambiente, impróprio para seres humanos merecedores da designação que os diferencia dos restantes entes mundanos e outros eventuais, podemos perfeitamente prescindir da filosofia, mas, no mesmo acto, estaremos a prescindir da teologia, pois não há e não pode haver qualquer relação lógica com o divino que possa prescindir de uma dimensão racional e reflexiva e que seja, ainda, uma relação entre Deus e um ser humano. A relação de Deus com as demais criaturas é ou logicamente imediata, caso dos anjos, respeitando a narrativa que os põe como tais, ou, então, o «logos» destas relações resume-se à matriz metafísica do acto criador e providencial de Deus nelas. Estas não sabem da relação de Deus com elas. Não têm qualquer capacidade lógica que lhes permita precisamente aquilo que permite a filosofia como acto, isto é, a racionalidade e a reflexividade, formas linguísticas de nomear algo que é fundamentalmente o mesmo, mas que não se revela do mesmo modo, daí a necessária diferenciação de linguagem. 1 ANSELME DE CANTORBÉRY, Monologion. Proslogion, introductions, traduction et notes par Michel Corbin, s. j., Paris, Les Éditions du Cerf, 1986, «Proémio» do Proslogion, p. 230 para a versão latina e p. 231 para a tradução francesa. De notar que a obra também recebera como título a própria expressão em causa, que na p. 236 aparece (sic) como «fides querens intellectum». 1

2 A criação do ser humano não é a criação de mais uma entidade comum, mas a criação de uma entidade com a precisa e inalienável possibilidade, única como tal, de se distanciar logicamente da pura imanência acrítica da relação de apreensão imediata do real, através da capacidade reflexiva. As bestas não reflectem. Isso que distingue as bestas, qualquer seja a sua forma exterior, dos seres humanos é que estes são capazes de reflectir, mas aquelas não. A besta é besta porque não é capaz de reflectir, ainda que possa, analogamente, possuir eventuais capacidades do tipo das que são necessárias aos seres humanos para entrar em contacto com o real material. Mas é sempre e só com o real como algo de material. De notar que, para tais seres, o próprio sentido de «materialidade» não existe, assim como não há, nem analogamente, algo como «um mundo». O que há é a sua relação material com a restante materialidade. A forma que tal relação assume no que é é-nos e para nós permanecerá para sempre desconhecida, salvo se algum dia com tais entidades coincidirmos, o que nos fará semelhantes a elas, isto é, deixaremos de ser o que somos, seres racionais, seres propriamente humanos. 2 Deste modo, para que o ser humano se possa mesmo verificar como ser humano tem de possuir em potência e em acto a capacidade propriamente lógica e propriamente humana da reflexividade, única que dá ao contacto com a totalidade do real isso que é o sentido como o conhecemos, como, aliás, isso que nos ergue como seres humanos, como já foi referenciado. A nossa coincidência absoluta com o sentido que somos é o que faz de nós seres humanos e pessoas. 2 Todas as afirmações que por aí abundam e que usam este tipo de analogia são epistemologicamente inválidas, pois não há modo algum directo de se saber o que é o acto de inteligência próprio de outras entidades diversas das humanas. Indirectamente, tudo não passa e não passará sempre de pura especulação, epistemologicamente inválida. 2

3 Tal significa que não apenas para a Teologia, mas para toda e qualquer actividade propriamente humana, a reflexividade é necessária, em sentido filosófico forte, isto é, não pode não acontecer. Quando Sócrates de Atenas e seu maior discípulo, Platão, apontavam para aquilo que lhes era por demais evidente e que consistia no facto de uma vida sem filosofar não ser digna de ser vivida por um ser humano, não apenas puseram o filosófico dedo no cerne da essência e substância próprias da coisa humana, como fundaram uma tradição radicalmente diferente do demais existente e segundo a qual a humanidade se constitui propriamente como humanidade no acto lógico da busca e possível encontro com o «logos» universal e infinitamente profundo que tudo ergue, que tudo dá como possibilidade de sentido e sentido em acto: mas este acto de sentido só acontece porque o ser humano enceta o percurso que até ele se dirige. E os passos que realmente fazem o caminho são os passos de cada ser humano, são os passos trágicos de Sócrates de Atenas, os dramáticos do Platão vendido como escravo, coincidindo humanamente, em ocidental distância, com os passos do Emmanuel que acaba sendo o Filósofo definitivo, pois que é o «logos» divino feito carne humana, humanamente morto e logicamente 3 retornado à vida, quer dizer, cumprindo o propósito último da vida e de seu sentido maior, que é, absolutamente, ser acto de sentido. Ora, o acto de sentido, todo o acto de sentido é sempre vida e só há propriamente vida quando há um qualquer acto de sentido. 4 Compreende-se e a mensagem de Cristo acaba por resumir todo o percurso de auto-reflexão da humanidade sobre sua própria grandeza erectora o que Aristóteles entende pela contemplação do Acto Puro por si próprio eternamente, definindo a matriz do que é a reflexão sem mediação. 3 Isto é, segundo o «logos». 4 Tal é evidente para o caso do ser humano. Quanto às outras formas de vida, será necessária toda uma nova e universal teoria da inteligência, do «logos», para que se possa perceber o que é, nelas, a vida como sentido próprio, sem projecções, sem infantis ou néscias efabulações pseudo-científicas. 3

4 Também se compreende o sentido platónico do dom divino do bem como irradiação de possibilidade de ser, cuja maior concretização directa consiste no retorno lógico ao bem, sucessiva e progressivamente reflectindo sobre a luz que se nos apresenta, até à reflexão directa do bem, «olhos nos olhos», digamos assim. Mas já em Platão encontramos a necessária descensão, a sua versão de algo como a «kenosis» do sábio, 5 que incarna já não uma sabedoria humana, demasiado humana, diria cinicamente Nietzsche, mas divina. Para Platão, o coroamento da vida humana não consiste, como a vulgata insiste, em contemplar o sol, mas em levar até ao mais fundo da caverna, nos olhos inundados da divina luz, um pouco da claridade lógica de Deus como forma de possibilidade de salvação para os demais e ignaros seres humanos. E esta é uma definitiva definição do mister filosófico como liturgia ao bem da humanidade, como sacerdócio salvífico da humanidade. A filosofia dita pagã tem muito a ensinar ao esposo que brevemente o acto de Deus é paciente e sabe saborear cada «kairos» que sustenta o tempo a irá encontrar, na forma da mensagem oriental que Paulo e outros trarão até ao norte e ocidente do mar do meio da terra. Repare-se que, para Platão, o sacerdote, duplamente ao serviço do bem, pois está ao serviço do bem divino, mas como serviço do e ao bem dos seres humanos, a que habitual, mas erradamente, se costuma designar como filósofo, mas que é já sábio, pois já contemplou o bem, o Deus, só o pode ser 5 «Kateben» é o termo com que se inicia a Politeia, introduzindo um clima catabático em toda a obra. De facto, é o filósofo, em tendência para a sabedoria, Sócrates, quem desce da cidade propriamente dita para o seu Porto de mar, o Pireu. Muito diferente seria a República e o intento platónico, se, em vez de descer ao Pireu, Sócrates subisse à Acrópole. Mas não é esta última a decisão que Platão toma para a sua imensa narrativa, antes a de trazer a dialéctica lógica, o labor segundo o «logos» para a parte menos nobre da cidade, isto é, trazer a filosofia para onde é mais precisa, no sentido da salvação da realidade, da descoberta do seu «logos», presença nela do Bem, do absoluto divino. O bem não precisa de salvação, os «pireus» sim (a passagem em causa tem a cota 327a). 4

5 se tiver passado pelo crivo, pela crise da filosofia, representada pela ascensão dentro da caverna e, fora desta, do aprender a olhar em direcção ao sol. É muito interessante esta terna, mas diamantinamente exigente, preocupação com a salvação da humanidade e com a formação dos agentes a tal destinados. E porquê «destinados»? O sacerdócio é um «destino»? Se partir da contemplação já sábia da bondade divina, não é propriamente um «destino», mas a assunção da inteligência, do «logos» divino por parte do sábio-sacerdote, tem um efeito semelhante ao de um destino. O sacerdote do bem, tendo contemplado este, sabe, e sabe analogamente como ser humano como Deus sabe como ser divino, que não há outro caminho digno de Deus e digno de um ser humano. Por isso, a sua escolha, livre, é indistinguível de uma escolha necessária, isto é, de uma não escolha. Onde reside, então, a diferença fundamental que faz deste sacerdote platónico um ser humano verdadeiramente livre e não um mecanismo heterónomo em maquinal serviço do bem, reduzindo, assim, toda a humanidade a uma anedota? Repare-se que estamos a falar do sacerdócio litúrgico soteriológico da humanidade em Platão, mas também estamos a falar do drama virtualmente trágico do casal originário do Génesis. E não é coincidência. A diferença é constituída propriamente pela «ciência» de Deus ou sobre Deus, que, em Platão, se obtém através do percurso filosófico, através da vida filosófica, através da busca, na metáfora da «Alegoria», da luz do sol, da graça metafísica, ontologicamente traduzida, do Bem. Esta filosofia, segundo Platão, é uma teologia e é-o necessariamente. Apenas no coroamento dado pelo encontro com o fundamento último do real já Heraclito lhe chamava «Logos» se cumpre a filosofia, que, neste mesmo acto, ao cumprir-se, se torna sabedoria. A sabedoria é o cumprimento 5

6 da filosofia. O filósofo deixa de literalmente o ser, deixa de apenas amar «Sophia» e esta Sofia não é uma simpática rapariga grega, mas o próprio Deus, que Platão não tem medo de designar pelo nome, já no fim da República 6 para passar, não a possuí-la, mas a coincidir com ela, com a luz, com o «logos» divino que contemplou e cuja marca espiritual e carnal é definitiva. Por isso pode morrer, por isso Sócrates de Atenas morreu, não já como mero filósofo, mas como sábio. Só lhe faltava, digamos assim, ir encontrarse carnalmente com Sophia, não já na carne terrena, que pesa sempre, mas na carne celeste que coincide com o sentido próprio, com isso a que, uns anos mais tarde, se veio a chamar «pessoa». A passagem do filósofo a sábio é o momento da ordenação sacerdotal: o sacerdote é sábio. Só o sábio é sacerdote, para Platão. Exigência diamantina que muito pode ajudar a perspectivar contemporaneamente o que deve ser o ideal sacerdotal. Pense-se o que seria se este critério fosse usado hodiernamente. Em resumo, a teologia platónica coincide com o ápice da sua filosofia. Como resposta à questão que desencadeia esta reflexão tal é profundamente eloquente. Continuemos um pouco mais com o teólogo Platão: o ser humano que encontramos no fundo da caverna não é apenas profundamente ignorante em muitas coisas, como é, principalmente, crédulo, pois tem como absolutamente certo que o mundo penumbroso em que vive é tudo, absolutamente. Não tem ou pode ter outro horizonte. Por outras palavras, não tem e não pode ter propriamente fé. A fé pressupõe um horizonte infinito e 6 617e. 6

7 é inseparável da angústia que a nossa própria situação finita perante tal horizonte acarreta. Sem este horizonte, não somos, sequer, propriamente humanos, pois é o acto de inteligência que nos abre para a possibilidade do infinito que nos ergue como propriamente humanos. O ser humano sabe que há sempre mais possível para além da linha do horizonte, que esta avança à sua frente quando ele avança. Mas também sabe que, talvez como ele, que sabe que vai morrer, também o horizonte morra. Ora, a fé é esta aposta inteligente em que o horizonte não morra. Não é a aposta em que eu não morra, sem mais, mas em que eu não morra porque posso ter em que viver, porque o horizonte não morre diante dos meus passos, deixando-me sem por onde avançar. Este horizonte não é a linha em que mundanos céu e terra se encontram, mas o próprio Deus. E este não morre, pelo que é nesta não-morte absoluta que a minha vida pode continuar, que o sentido que me ergue pode ter um regaço lógico que o recolha, me recolha, na forma de um sentido que é irredutível como isso que sou, diferente de todos os outros, diferente de Deus. É esta a carne trans-substanciada. A minha carne como forma única do meu sentido. Até aqui Platão nos ajuda. A teologia é a carne da Igreja como presença do «Logos» divino em acto na humana inteligência de cada um que, buscando conformar-se com este mesmo «Logos», busca «Sophia», filosofa, repetimos, busca coincidir com a possibilidade do sentido de Deus presente na criação. Qual, então, a importância da filosofia para a teologia? 7

8 A teologia é a filosofia em busca de Deus. A filosofia pode buscar outras coisas, mas, como a dignidade da acção humana se define totalmente pela grandeza do objecto em causa, pois mesmo a parte metodológica depende desta grandeza, quando a filosofia não procura Deus, tem a grandeza do objecto que procura; quando procura Deus tem a grandeza do objecto que procura. Toda a filosofia que busca Deus é uma teologia. Não tem é de ser cristã. Mas a cristã tem a obrigação de saber isto, dada a magnífica tradição sobre a qual se apoia. Muito antes da fórmula sintética de Anselmo de Cantuária, mesmo quando certos antigos teólogos invectivavam, não a filosofia mesmo que assim se expressassem, mas certas filosofias, as de objecto menor, estavam a praticar um acto filosófico. Mesmo nos místicos, o caminho até ao encontro com Deus é filosófico, como na ascensão platónica, fruto de algum esforço e de muita graça. Dom, mas sofrimento e dedicação; graça, mas aceitação, primária ou secundária. O culminar, este supera sempre a filosofia, porque, nele, é-se sábio com Deus, na e da sabedoria de Deus. Mas tal terminando, retorna-se ao labor filosófico da salvação dos seres humanos. Sem esta dimensão litúrgica, sempre crítica, é-se o tal metal reverberante paulino, que apenas agita moléculas de ar. Um filósofo, um teólogo, um místico que se fechem em egoísta fruição do «Logos» não são humanos actos litúrgicos, antes elementos aberrantes, atentatórios do bemcomum, auto-excomungados da assembleia dos que procuram a salvação universal, única que pode satisfazer o inicial projecto de Deus, que não pode ter excepções, sob pena de falhanço do próprio Deus. Para este serviço ao bem salvífico para todos, é necessário um constante e vígil exercício lógico, ou, se se quiser, numa linguagem mais comum, da razão, da humana própria inteligência. Pode assim, na sua 8

9 Primeira exortação apostólica, Evangelii gaudium, dizer o Papa Francisco, 242: «A fé não tem medo da razão; pelo contrário, procura-a e tem confiança nela, porque a luz da razão e a luz da fé provêm ambas de Deus (São Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, 7), e não se podem contradizer entre si.» (pp ). Este trecho é retirado de um parágrafo dedicado ao diálogo entre a teologia e as outras ciências. Mas aplica-se perfeitamente à relação fundamental entre a teologia e a filosofia, como já vimos. Esta relação não é apenas e não é sobretudo uma relação científica, em sentido comum, muito menos metodológica, sempre superficiais, porque sempre apenas formais em sentido protocolar, externo, mas uma verdadeira relação epistemológica, em sentido substancial, pois, na sequência do que percebemos do esforço de inteligência do «logos» do real, quer a filosofia quer a teologia são elementos litúrgicos, isto é, que prestam um serviço, são ancilares da salvação da realidade, mormente da realidade humana, isto é, da realidade de cada ser humano e de todos universalmente considerados. Diz o Papa Francisco, na sua Bula de proclamação do Jubileu Extraordinário da Misericórdia, Misericordiae vultus, O rosto da misericórdia, logo no início do 1. «Jesus Cristo é o rosto da misericórdia do Pai», a que acrescenta, no 14., «Misericordiosos como o Pai é, pois, o lema do Ano Santo.». A misericórdia de Deus e de Seu rosto voltado para o mundo não é um acto secundário, não é uma reacção, mas o acto primário, primeiro, por excelência, pois a misericórdia de Deus, a misericórdia do Deus que é amorosa Trindade está, é e revela-se imediatamente no próprio acto da criação. Já aqui temos o rosto de Deus voltado para o mundo, já aqui temos o filho em acto de criação com o Pai e segundo o acto do Amor, isto é, segundo esse acto que põe absolutamente o criado apenas como fruto de amor, do 9

10 amor. Deus cria tudo do nada das coisas, mas cria tudo a partir do infinito de seu amor. E cria, nisto o Génesis inicial é claríssimo, para que a criação para ele se encaminhe, para que busque, cada um a seu modo, o seu rosto. Ora, esse que melhor pode buscar o rosto de Deus é o ser humano. Para que busque o rosto tem de ser sábio em potência. E é. Em potência. Para que busque tem de procurar a sabedoria criadora de Deus, que está presente no seu rosto. Tem de buscar «sophia», tem de ser filósofo. Deus cria-nos para que sejamos filósofos em busca de sabedoria. Isto, o nobre pagão Platão percebeu, na sequência da mestria de Sócrates. Esta era a missão de Adão e Eva, não entitárias coisas míticas ou literárias, mas seres humanos prototípicos, possíveis filósofos e possíveis sábios e, se sábios, como estar junto de «Sophia» é estar junto de Deus, então, verdadeiros teólogos, porque filósofos não-falhados, porque tinham tido o seu encontro com Deus. É o clamoroso falhanço destes dois modelos de humanidade, isto é, de nós todos, que faz da «catábase» crística o perfeito modelo de perfeita busca de «Sophia»: Cristo é não apenas o «Deus connosco», mas a perfeita possibilidade da busca da sabedoria. É o rosto de Deus que se pode contemplar como Deus, como ser humano e, como ser humano, escolher como quer contemplar o rosto de Deus. Que rosto via Cristo no espelho? A sua vida deu a resposta: viu mesmo o rosto de Deus, coincidiu sem falha com ele. E nem sequer o fez por falta de oportunidades de o não fazer. Os Evangelhos abundam em oportunidades bem mais drásticas do que a da velha serpente genesíaca. 10

11 Neste sentido, Cristo é o perfeito filósofo e, cumprindo absolutamente o melhor da sua possibilidade filosófica, foi também o perfeito teólogo, pois, se a perfeita filosofia é o perfeito caminho para «Sophia», chegado junto desta, o sábio é imediatamente o teólogo, pois imediatamente contempla o «logos tou theou» 7 que constitui o acto teológico. Acto necessariamente místico sempre que realmente se cumpre. Voltando, então, agora, à pergunta que suscitou esta breve reflexão, respondemos: tem toda a importância. Se percebermos que filosofia e teologia não são fundamentalmente duas actividades académicas, mas, são, antes, a forma da busca do sentido pleno do real e a sua consumação, então, perceberemos que uma e a outra são fundamentais não apenas para alguns supostos eleitos, mas para todos os seres humanos que se quiserem cumprir como acto de misericórdia de Deus, na relação com o seu providencial rosto. Surpreendente é que ainda se possa ser assim no que são as nossas hodiernas academias, indignas do nome de que são herdeiras, dado por Platão. Compete, pois, a cada um de nós o caminho que leva a «Sophia», o filosófico percurso até à contemplação do rosto de Deus, «kairos», momento absoluto de teológica misericórdia. Américo Pereira Maio de «Logos» de Deus. 11