Caridade ou a graça de fazer o bem

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1 Caridade ou a graça de fazer o bem Partindo de seu acto de voluntária fraqueza tem a humanidade, não apenas a cristã, de muitas formas, escolhido como seu deus o mal e como sua liturgia a maldade. Se bem que com breves análogos noutras tradições, é na revelação incoativa do Deus da chamada tradição judaico-cristã que acontece o acto de manifestação do ser, do que em absoluto é, como algo de bom. Como deveríamos saber, Deus, assim que cria cada dia, afirma a sua bondade, irradiada na sua beleza (o texto grego da tradução dos Setenta repete sete vezes, «belo», «belos»). Deus é verdadeiramente omnipotente como bom, como criador de bem, absoluto de positividade ontológica, que de si dá em total gratuidade. Mas a sua força revela-se não em forma de violência sempre recopiada da vingativa impotência humana e sobre o divino projectada, mas na outorga a todos os seres de uma possibilidade própria, plena de energia, de acto como possibilidade, culminando na possibilidade própria do ser humano, que consiste em poder escolher, em absoluto, de entre o infinito de possibilidades, sempre posto ao seu dispor, qual as que quer realizar. A grandeza da absolutamente gratuita refeição ontológica que Deus outorga ao todo do ser consiste na sua contraposição ao nada possível de cada criatura: antes do acto de criação desta, nada dela havia. A diferença entre o ser de cada criatura, por mais ínfimo que seja, e o seu ser actual é o próprio Deus na forma de seu acto criador próprio para essa criatura. O acto criador de Deus para com a sua criatura é o alimento de possibilidade de que esta recebe e receberá todo o ser. A presença continuada, como marca do criador na criatura, é isso a que se chama a Providência, que não é coisa longínqua, mas, como Agostinho percebeu tardiamente, isso que em cada criatura é ontologicamente mais interior do que qualquer outra realidade. É 1

2 a fonte de tudo, de todo o possível, de toda a possibilidade de eleição de acto próprio. No comum da natureza não-humana, esta eleição reduz-se a uma evolução mecânica, ainda que subtilmente quântica, das possibilidades, infinitamente integradas, de tudo o que existe (Leibniz merece renovada atenção). Mas no ser humano, há a possibilidade, que é essa que faz dele propriamente humano, de não seguir esta mecanicidade necessária e necessitante. Qualquer seja o contexto e as forças externas em jogo, o acto de cada ser humano pode sempre escolher contra tudo o que naturalmente o deveria condicionar. A negatividade associada por Platão ao corpo e pela boa-nova cristã a uma certa forma de carne a fraca não diz respeito à pura dimensão física ou mundana do ser humano, mas à sua incapacidade de realmente se libertar dos condicionalismos naturais, mesmo quando tal natureza assume a forma interior, ética, ou exterior, política, propriamente humana, no que a humanidade tem de negativo, não enquanto simples possibilidade, mas como realização prática de tal possibilidade. É a questão do pecado que aqui surge. Da possibilidade ontológica própria do ser humano, isto é, da estrutura que o constitui como coisa não-natural como as outras, não sujeita a uma necessária escravidão dos movimentos mecânicos da natureza (dita bruta) essa não peca, faz parte o poder escolher contra a possibilidade do bem. Esta capacidade é um bem. Não há que ter medo de o afirmar: poder pecar é um bem, pois, sem este poder, não há e não pode haver humanidade. O ser humano tem de poder pecar. E tem de poder pecar para que possa escolher não pecar. O pecado não é uma necessidade e o bem também, não. 2

3 Em termos humanos, realizar o bem possível ou não realizar o bem possível é o acto próprio definidor do que é a humanidade. É o que se encontra na cena protagonizada por Adão e Eva, criados bons e como tal proclamados por Deus. Bons em seu acto incoativo, de que fazia parte necessariamente poder fazer o bem ou não. E esta é a perfeição humana como possibilidade. Mas não basta: a perfeição humana como possibilidade existe para que tal possibilidade, perfeita em si mesma, possa ser constantemente transformada em acto de bondade. A perfeição humana tem, assim, uma faceta teleológica, como possível perfeição total de si própria, sem defecção, na realização absoluta e total de todo o melhor bem possível com que se foi dotado aquando do acto de sua criação. Assim com Adão e Eva, que, precisamente, falharam tal possibilidade. E este falhanço é o pecado. Tal é fruto muito mais de falta de inteligência do que de qualquer problema com a vontade: a sua vontade funcionou, accionou o acto, como é de seu mister. Accionou-o num sentido indevido, mas esta falha deveu-se à má direcção imposta pela inteligência. O pecado é consequência da estupidez humana, da falta de atenção ao que é o importante. É este o único mistério humano que conhecemos todos os outros são divinos, este de ser capaz de desviar a atenção do que importa para o que não importa. Porquê, se é a inteligência que dirige a vontade? É o mesmo mistério que se nos depara quando a maior inteligência angélica resolve desviar a atenção de Deus para si própria. Em Deus, em que não há distinção senão formal entre inteligência e vontade, a atenção nunca se desvia do bem que é e que cria. Por isso, Deus só pode ver o bem daquilo que é e este ver é o seu mesmo amor, por si próprio, pelo que cria. Esta unidade perfeita é o âmago do acto de amor. E é quando em nós acontece um acto de amor, em que o nosso acto acontece 3

4 unificado, que nós experimentamos, em nós, o amor de Deus, como se o fossemos, num breve momento místico, em que nos tornamos um com Deus, no que é, já, o reino de Deus em nós. É este o lugar da terrena Maria, que nunca vacilou em seu amor. Mas é também este o acto manifestado pelas narrativas sinópticas da «Unção de Betânia». Escolhemos Mateus, 26, A cena antecede a traição de Judas e o que esta implica. Precisamente antes de ser entregue para a tortura e a morte, o inocente paradigma humano incarnado recebe a marca da sua condição. Mas esta condição em nada diz respeito ao sentido mundano que, por exemplo, a «realeza», com sua imagem de poder temporal ainda carrega. O que vai ser liturgicamente marcado com o selo do sagrado absoluto é aquele homem como «o bem». Assim como o bem do início da criação manifesta esplendorosamente a presença do bem de Deus nela, imaculada, assim Cristo tem de manifestar tal esplendor, mesmo ainda antes de ser mundanamente aniquilado e mundanamente recriado. Tal custódia é constituída pelo perfume que uma pecadora como se todos, com excepção de Maria, o não fossem também derrama sobre o corpo de Jesus. O texto alude a uma preparação para o túmulo. Certamente, tal acto prepara para a sepultura, mas o que o perfume faz, mais do que embalsamar o corpo, mais do que esconder o fedor da putrefacção, é espalhar o odor da santidade, assim afirmando antes da concretização da paixão e ressurreição, que, ali, naquele corpo, mora um bem que irradia bem, irradiação simbolizada pela difusão do perfume. 4

5 O perfume que a mulher derrama sobre Cristo é o análogo odorífero da palavra de Deus que proclama o bem da criatura. Ironicamente, aqui é a criatura falhada quem proclama o bem absoluto do criador, prestes a ser confundido com mais uma criatura pecadora, aos olhos sem luz dos homens, confusão que, reduplicando a ironia, vai permitir ao que assim é confundido, salvar quem o confunde e condena. Mas sem perder o perfume da graça de um Deus de bem contra o qual nada pode atentar verdadeiramente, que transcende toda a ilusão, todo o poder mundano, toda a imundície que consiste no mal posto no mundo pelas criaturas a quem foi permitido fazer sempre o bem. Nenhuma dessa imundície o atinge fundamentalmente. O perfume da graça, mesmo trazido pelas mãos de pecadora, não tem ocaso. O perfume é já a imagem antecipada da ressurreição, pois a sua presença antecede a presença do seu portador. Para quem amava Cristo, toda a paixão tinha já o odor do perfume da ressurreição. Mas o perfume não elimina a imundície. A graça não elimina a imundície. Resgata os imundos, mas não apaga o mal por eles feito. Este não tem ocaso e não há perfume que o elimine. Tal pode perceber-se quando Cristo diz que haverá sempre pobres no seio da humanidade, exactamente da humanidade que, ao não escolher o melhor bem possível, cria tais pobres, que são todos aqueles a quem o bem próprio possível foi roubado pela violência do pecado, pecado que é sempre a usurpação de um bem alheio. Deste modo, o «perfume» é a própria graça divina antitética do pecado e antitética da pobreza que o pecado cria, na versão perversa e infernal do que é o acto criador de Deus, acto de amor. O pecado é o acto em que cada 5

6 um de nós definitivamente mata possibilidade de bem, para sempre irresgatável. Mas, ao perceber o bem que Cristo era, ao liturgicamente assinalar tal bem, como que afirmando: «por mim, nunca morrerás», a mulher teve um acto para com Cristo que antecipa o acto do Pai que o ressuscita: o perfume é a manifestação de um amor que não morre, de uma vontade de querer que o outro viva para sempre e para sempre seja em bem. O perfume é o odor do Reino de Deus. Tal amor salva, e Cristo assim o manifesta, perdoando os pecados: Lc 7, 48; ou anunciando uma imorredoira memória do acto da mulher: Mt 26, 13; Mc 14, 9. Para o Cristão, não deve haver Páscoa que não seja perfumada pela graça salvífica e salvadora de Deus. E o odor a santidade da divina Providência deve ser buscado com todas as forças (vontade) da sua inteligência, pois, por mais dolorosa que seja a existência (Job), o perfume do amor criador de Deus, da sua indefectível bondade, permeia tudo e todos. Américo Pereira 6

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