Translatio. Caderno de Resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga. Vol. 7 (2015)

Transcrição

1 Translatio Caderno de Resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga PANACCIO, C. Qu est-ce qu un concept (J. R. Molinari) CORY, T. S. Aquinas on Human Self-Knowledge (R. M. S. Ribeiro) CORDONIER, V., SUAREZ-NANI, T. (éds.). L aristotélisme exposé. Aspects du débat philosophique entre Henri de Gand et Gilles de Rome. (G. B. Vilhena de Paiva) WILSON, G. A. (ed.). A Companion to Henry of Ghent (G. B. Vilhena de Paiva) Translatio. Caderno de Resenhas do GT História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga é uma publicação eletrônica anual do Grupo de Trabalho História da Filosofia Medieval e a Recepção da Filosofia Antiga, ligado à Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF). Editores responsáveis: Alfredo Storck (UFRGS) Rodrigo Guerizoli (UFRJ) Conselho editorial: Carlos Eduardo de Oliveira (UFSCar) Carolina Fernández (UBA) Cristiane Negreiros Abbud Ayoub (UFABC) Ernesto Perini-Santos (UFMG) Guy Hamelin (UnB) José Carlos Estêvão (USP) Júlio Castello Dubra (UBA) Lucio Souza Lobo (UFPR) Márcio Augusto Damin Custódio (UNICAMP) Marco Aurélio Oliveira da Silva (UFBA) Moacyr Novaes (USP) Tadeu Mazzola Verza (UFMG) Revisão: Gustavo Paiva

2 PANACCIO, C. Qu est-ce qu un concept. Paris: Vrin, 2011, 124 p. (Coleção Chemins Philosophiques). Júlia Rodrigues Molinari* O livro de Claude Panaccio faz parte da coleção Chemins Philosophiques da Editora Vrin, que tem como objetivo realizar uma exposição breve e de fácil compreensão sobre temas filosóficos de diversos campos, e como público alvo estudantes de graduação, ensino médio ou leitores com pouco conhecimento no assunto. Com o título O que é um conceito?, este livro pretende apresentar de maneira simples e didática uma discussão atual sobre diversas teorias acerca do que seriam os conceitos, e qual a relevância filosófica dessa noção. O autor se propõe a analisar a noção de conceito partindo de uma pequena apresentação de seu significado, seguida de uma descrição de como esta ideia aparece em diversos autores, começando na antiguidade e passando por alguns nomes medievais e modernos, para chegar nos desdobramentos de discussões contemporâneas. O livro dá destaque, entre outros, a autores como Aristóteles, Agostinho, Tomás de Aquino e Guilherme de Ockham, e retoma algumas de suas noções, buscando mostrar sua relevância para questões atuais. Panaccio já havia indicado, ainda, em outras obras, o desejo de realizar esse procedimento de atualização dos textos de Ockham em relação a questões sobre teoria do conhecimento, como é dito no prefácio do livro Ockham on concepts. 1 Assim, esta pequena obra parece estar incluída num projeto maior do autor, de trazer o nominalismo ockhamiano acerca dos conceitos para as discussões atualmente vigentes. * Graduanda no Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo sob orientação do prof. José Carlos Estêvão e bolsista da FAPESP. 1 PANACCIO, C. Ockham on concepts. Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004.

3 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 2 A argumentação é apresentada em um percurso compreensível, expondo a noção de conceito como algo necessário para explicar certos modos de comportamentos cotidianos dos homens, assim como para sustentar certas teses dentro das ciências humanas e, entretanto, como uma noção cuja definição não encontra ainda um consenso nos autores atuais, nem sequer uma teoria completa que consiga solucionar todos os problemas inerentes a ela. O livro é dividido em duas partes. A primeira consiste na exposição da posição do autor, a partir da comparação de diversas teorias sobre o que é um conceito; a segunda, apresenta duas pequenas traduções de textos de dois autores, Guilherme de Ockham e Jerry A. Fodor, seguidas de comentários, a fim de corroborar o que foi argumentado na primeira parte. A estrutura da exposição é bastante didática, como bem pretende a obra, mas a dificuldade aumenta conforme o autor chega a problemas que ainda não possuem uma solução muito clara. Buscaremos aqui mostrar em linhas gerais o caminho da exposição, realizando alguns comentários acerca da posição do autor. O livro se inicia indicando que nosso pensamento é composto por conteúdos complexos, que podem ser divididos em partes menores e unitárias. Essas partes unitárias, elas mesmas indivisíveis, são identificadas como conceitos. É afirmado que elas são capazes de serem combinadas de diversos modos em pensamentos complexos, chamados de proposições, passíveis de serem julgados verdadeiros ou falsos. Os conceitos são, assim, de um modo mais técnico, unidades subproposicionais, que podem ser combinadas umas com as outras de muitos modos. Segundo Panaccio, essa noção de conceito percorreu a história da filosofia ocidental. Aristóteles já identificava essa estrutura do pensamento, quando chamava essas unidades de noêma (p. 8), e as considerava como as partes que compõem todo pensamento abstrato. A palavra conceito é, em seguida, vinculada ao vocabulário latino dos autores medievais, vocabulário este que permaneceu em uso em detrimento do termo grego. De acordo com o texto, também os medievais, a partir da leitura de Aristóteles, discutiram a existência, a natureza e a origem dessas unidades que compõem o pensamento. Ainda, outros

4 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 3 autores como Descartes, Locke, Kant e Frege são mencionados por Panaccio como parte dessa discussão. Mas o que parece haver de comum entre todos eles, segundo nosso autor, é a concordância em asseverar que tais conceitos são aquelas unidades de pensamento que aparecem na definição aristotélica como tendo a função de compor uma proposição. Tendo estabelecido esse ponto de partida comum, Panaccio afirma que atualmente essa discussão ainda não foi concluída, e faz parte do campo da filosofia da mente e da psicologia. Desse modo, ele começa propriamente a apresentar algumas questões acerca do tema. Em primeiro lugar, é afirmado que a existência dos conceitos não é algo postulado, nem também algo conhecido empiricamente, pois não é possível haver qualquer tipo de apreensão ou percepção deles. Em vista disso, a discussão sobre a existência dos conceitos se encontra num campo de hipóteses, mas hipóteses que são criadas em vista de explicar certas coisas, estas sim passíveis de serem percepções cotidianas. A tese central que precisa, portanto, ser explicada e justificada nessa obra é aquela que afirma ser o pensamento humano feito de proposições, que podem ser julgadas verdadeiras ou falsas, e que são compostas por unidades subproposicionais chamadas conceitos. Panaccio nos diz, então, que é preciso esclarecer a natureza e as implicações dessa hipótese dos conceitos como unidades de representação mental. Para isso, ele aponta três exigências que são características de uma teoria dos conceitos e que nela precisam ser garantidas (p. 13): 1) Semântica: os conceitos devem ser estruturas mentais que representam uma realidade; 2) Sintática: os conceitos devem poder ser combinados, compondo proposições e julgamentos; 3) Epistemológica: a atribuição de conceitos como estruturas do pensamento humano precisa explicar parcialmente o comportamento humano, isto é, deve em alguma medida ser causa dele. Assim, para que uma hipótese de conceitos como representações mentais seja bem estruturada, é preciso que ela apresente argumentos para explicar e

5 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 4 justificar esses três critérios apresentados. Tendo em vista isso, Panaccio buscará, ao longo do livro, uma teoria que melhor dê razões suficientes para as três exigências citadas, a partir da análise e comparação de teorias de diversos autores da história da filosofia. Supomos aqui que esses três critérios são apresentados para, de algum modo, justificar a utilidade de se estabelecer uma teoria da cognição baseada na hipótese da existência de conceitos. De alguma maneira, as exigências permitem estabelecer explicações cujo uso, segundo o autor, se faz necessário em alguns campos das ciências humanas e da vida prática cotidiana. Essa justificativa, de fato, parece imprescindível, pois o autor indica que existem algumas teorias que pretendem descartar a hipótese dos conceitos, buscando em seu lugar uma explicação no campo da neurobiologia. Entretanto, entendemos que, se for possível mostrar que esses três critérios podem ser sustentados, há de fato alguma utilidade no desenvolvimento de uma teoria sobre os conceitos. Ao argumentar que alguns pretendem descartar tal hipótese, Panaccio apresenta argumentos de Guilherme de Ockham para, em primeiro lugar, justificar hipótese da existência dos conceitos, antes mesmo de tentar satisfazer seus três critérios. O procedimento aqui parece pertinente, ao levar em consideração que, antes de se apresentar uma teoria dos conceitos, é preciso justificar sua necessidade, indicando também outras propostas de explicações atuais. Não obstante, ele não recusa a abordagem da neurobiologia, mas apenas indica que uma teoria da cognição baseada em conceitos possui suas utilidades e, por isso mesmo, não precisa ser descartada. O fato de Panaccio utilizar um autor medieval para justificar este argumento é, ademais, uma abordagem interessante. Ao tratar de Guilherme de Ockham, ele mostra a relevância e atualidade de algumas discussões dos medievais, algo que em muitos casos é ignorado por autores contemporâneos. A posição de Ockham é contraposta a outras abordagens de soluções para o problema da realidade dos conceitos, sendo escolhida como aquela que melhor serve para o que Panaccio pretende sustentar.

6 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 5 Um dos autores apresentado como possibilidade de solução é Tomás de Aquino, cuja teoria estabelece que os conceitos são objetos intencionais, isto é, objetos aos quais o pensamento se direciona e cuja existência difere do próprio pensamento. Também a posição de Frege é explicada em linhas gerais, mostrando que alguns afirmam a existência dos conceitos como entidades abstratas independentes da mente e existentes em um terceiro mundo (nem na mente, nem nas realidades externas a ela). Ambas são descartadas, optandose pela posição de Ockham, na qual os conceitos são atos de pensamento realmente existentes, que não diferem do próprio pensamento nem existem num mundo separado. Segundo essa concepção, os conceitos são signos mentais que têm por função representar coisas singulares e existentes. Estabelecido isso, Panaccio segue sua exposição a partir dessa definição dos conceitos como representações mentais que, segundo ele, é a mais utilizada atualmente pelos psicólogos e filósofos ditos cognitivistas ( cognitivistes, p 18). Ao longo da obra, ele cita outros autores com posições em certa medida semelhantes a Frege, mas sempre para mostrar que elas devem ser descartadas devido aos problemas que elas acabam por gerar. Ainda, o primeiro apêndice do livro, que apresenta um texto de Guilherme de Ockham, busca comentar com mais detalhes agora a partir do próprio texto do autor essa definição dos conceitos como atos mentais realmente existentes, capazes de representar coisas singulares. Tendo em vista essa definição dos conceitos como atos ou estados mentais que representam objetos singulares, o texto passa então a considerar uma primeira função desses conceitos: a categorização da realidade. Essa função consiste no nosso julgamento que classifica realidades que observamos a partir de algum conceito. Por exemplo, se vejo um cavalo, julgo que ele faz parte do grupo referente ao conceito de cavalo que já tenho em minha mente. A questão posta é: como nós realizamos essa classificação, ou então, como nós vinculamos uma certa realidade a um certo conceito que temos e não a outros? A pergunta sobre o funcionamento da categorização levará à exposição de várias tentativas de respostas, principalmente no campo da psicologia. Panaccio apontará os prós

7 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 6 e contras, assim como a possibilidade de compatibilizar diversas teorias em uma mesma explicação. Mas os conceitos, para além da mera categorização, possuem uma função semântica, isto é, não servem apenas para classificar, mas também representam certas coisas da realidade (p. 36). Por isso, o passo seguinte apresentado pelo livro é a investigação da dimensão semântica dos conceitos. Nesse capítulo, procura-se estabelecer um modo de cumprir a primeira exigência apresentada como condição para uma teoria dos conceitos: que eles possam representar, de alguma maneira, uma realidade. Pergunta-se agora, portanto, como os conceitos são capazes de representar outras coisas que não eles mesmos. Uma primeira análise a ser feita consiste no fato de que, se considerarmos que o estado mental de uma pessoa, e que corresponde a um determinado conceito, é singular e distinto do estado mental de outra pessoa tese que já foi justificada ao se abandonar a ideia dos conceitos como entidades abstratas independentes do pensamento, então o conceito de algo (de cavalo, por exemplo) em alguém deve ser diferente do conceito dessa mesma coisa no pensamento de outra pessoa. Isso poderia levar à conclusão de que os conceitos não são capazes jamais de representar as mesmas coisas para pessoas distintas, pois cada pessoa possui um conceito realmente diferente de qualquer outra. A dimensão semântica dos conceitos, porém, ao contrário da mera categorização, permite evitar essa dificuldade. Panaccio afirma que, ainda que o conceito de cavalo, por exemplo, seja diferente em cada uma das pessoas, visto que são estados mentais distintos, em todos os casos ele possui a mesma função semântica de representar todos os cavalos singulares. A função semântica é identificada como uma capacidade de representação dos conceitos, vinculada a uma universalidade na sua significação, que é sempre a mesma, não importando que o conceito seja realmente distinto na mente de cada pessoa. Essa explicação parece se assemelhar muito à teoria dos conceitos como signos naturais nos

8 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 7 textos de lógica de Guilherme de Ockham, ainda que Panaccio não atribua essa explicação a ele. 2 Segundo Panaccio, os psicólogos se concentraram principalmente na dimensão da categorização, inclusive realizando diversos experimentos empíricos para tentar formular uma teoria mais precisa de como ela ocorre, mas deram pouca ou nenhuma importância à dimensão semântica dos conceitos. A filosofia é apontada aqui como aquela que deu destaque ao estudo da função semântica dos conceitos, algo que Panaccio parece considerar de muita importância. Não é dito, entretanto, que essa discussão semântica pareça se aproximar da discussão sobre lógica nos autores medievais, em especial em Guilherme de Ockham. É possível ver aqui, novamente (ainda que não de modo explícito), uma certa atualização das discussões medievais para a atual concepção dos conceitos. Supomos que o longo estudo dessas obras de lógica realizado por Panaccio em alguma medida influenciou sua abordagem que destaca a função semântica dos conceitos. Podemos resumir a descrição do campo semântico dos conceitos em duas perguntas: por que os conceitos representam semanticamente algumas coisas do mundo e outras não? Ou ainda, por que meu conceito de cavalo pode representar todos os cavalos do mundo, mas não todos os cães, por exemplo? Não se trata mais de discutir como classificamos em uma categoria as coisas que percebemos, mas sim de nos perguntarmos sobre a capacidade de significação dos conceitos. Para tratar dessas dificuldades, Panaccio indica três possíveis teorias: (1) a teoria da semelhança; (2) a teoria da causalidade; (3) a teoria da finalidade. As vantagens e desvantagens das três são expostas, buscando qual delas seria capaz de garantir também que as outras duas exigências iniciais sejam satisfeitas. Por fim, a partir dessa comparação, Panaccio opta pela terceira, pois considera que ela parece resolver melhor os problemas colocados e os critérios 2 Ockham define os conceitos como unidades de pensamento que surgem naturalmente na alma a partir de um processo apreensivo e que têm a capacidade de significar naturalmente aquelas coisas que causaram sua apreensão. Eles são, portanto, signos naturais singulares que têm uma função de significar universalmente quando colocados dentro de uma proposição. Cf. GUILHERME DE OCKHAM, Suma de Lógica [Suma de Lógica, parte I]. Tradução de F. Fleck. Porto Alegre, Edipucrs, cf. tb. PANACCIO, Ockham on Concepts, 2004.

9 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 8 pré-estabelecidos, ainda que ela não seja uma teoria completamente consolidada. Além disso, uma quarta posição, chamada de inferencialista ( inferencialiste, p. 52) por Panaccio, é indicada e rapidamente descartada sem muitas explicações. O segundo apêndice do livro, entretanto, apresenta um comentário que busca recusar essa posição com um pouco mais de detalhes. A teoria da semelhança aponta que há algo nos conceitos que se assemelha às coisas que ele significa e por esse motivo ele é capaz de representálas. Essa teoria é identificada como sendo a posição dos autores antigos e medievais, sendo chamada por Panaccio de teoria clássica. A teoria da causalidade, por outro lado, diz que os conceitos são capazes de representar as coisas que os causam, isto é, as coisas que produzem uma apreensão que levaria ao surgimento do conceito no pensamento. Por último, a teoria da finalidade defende que os conceitos representam as coisas segundo uma função que é atribuída por nós a ele, isto é, que os conceitos podem ter diferentes finalidades e representar as coisas segundo as finalidades que são a eles dadas. As duas primeiras teorias são indicadas como insuficientes para explicar a representação, enquanto que a terceira é dita não descartar as anteriores, mas sim abranger uma explicação maior e, por isso mesmo, mais completa. A teoria da finalidade, ademais, parece ser a escolhida por ser a que melhor garante a satisfação dos três critérios apresentados inicialmente (semântico, sintáxico e epistemológico). Nesse ponto do livro, parece haver uma excessiva simplificação na divisão apresentada, ao indicar que os autores medievais se encontram unicamente na teoria da semelhança. É certo que o tema da similitude é abordado por diversos autores e utilizado como explicação para a relação entre o nosso conhecimento e a realidade, mas não é apenas ele que compõe a concepção de conhecimento conceitual no período medieval. A ideia de causalidade, por exemplo, não somente surge como um passo necessário para a apreensão do conceito em diversos autores que participaram da tradição dos estudos de Aristóteles, como Tomás de Aquino e Duns Escoto, mas também como aquilo mesmo que permite que os conceitos representem as coisas apreendidas, na teoria dos signos naturais de Guilherme de Ockham.

10 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 9 Ademais, a própria ideia de um conceito representar as coisas segundo sua finalidade pode ser encontrada na lógica de Ockham, dentro da teoria da suposição, como explicaremos a seguir. A suposição é a função que os conceitos possuem dentro de uma proposição de significar segundo um modo específico, isto é, de significar enquanto colocado no lugar de algo. Assim, um conceito pode ter sua significação natural, ou seja, significar aquilo que o causou, ou então supor por algo que não corresponda a isso, como por exemplo na frase cavalo é palavra, na qual cavalo supõe não pelos cavalos singulares e existentes no mundo, mas sim pela própria palavra. Poderíamos dizer, anacronicamente (visto que Ockham não usa esse termo), que na frase indicada o conceito tem a finalidade de representar algo outro que não aquilo que o causou. Isso nos faz concluir que, pelo menos dentro do âmbito da lógica, um conceito pode ter diversas finalidades de representar diferentes coisas. 3 Questionamos a necessidade de Panaccio classificar os autores clássicos exclusivamente na teoria da semelhança, visto que ele também conheceria os pontos de convergência com as outras teorias, que acabamos de apresentar. A divisão nos pareceu demasiadamente simplificada. Entretanto, talvez fosse a intenção do autor não se aprofundar demais nessa classificação, dada a função introdutória do livro. Os dois últimos capítulos da obra são dedicados a desenvolver de modo mais aprofundado a teoria da finalidade, apontando seus limites e seus desdobramentos na discussão atual sobre os conceitos, que ainda não está concluída. Um desses capítulos trata da dimensão lexical dos conceitos qual a relação deles com a linguagem e se eles podem se originar de palavras. O outro trata dos conceitos naturais, conceitos que são resultados da nossa apreensão natural da realidade (como homem e cavalo ). Nesse capítulo, a segunda exigência apontada inicialmente, a saber, a necessidade dos conceitos terem uma função sintática, é abordada tendo em vista a teoria da finalidade. Panaccio estabelece aqui a necessidade de algumas capacidades naturais ao nosso 3 Sobre os tipos de suposição, cf. GUILHERME DE OCKHAM, op. cit., pp

11 PANACCIO, C., Qu-est ce un concept 10 pensamento (como a capacidade de combinar representações mentais em proposições e julgamentos). Ainda neste último capítulo, Panaccio tenta mostrar mais detalhadamente a dimensão epistemológica dos conceitos, tentando explicar como eles têm um papel no comportamento humano. Por fim, é apresentada uma conclusão pequena e organizada, retomando os pontos principais que foram estabelecidos ao longo do livro. A obra como um todo não dá demasiada atenção para explicações sobre o processo cognitivo que levaria à formação dos conceitos, mas sim para a função destes e a melhor maneira de defini-los, levando em consideração os três critérios iniciais. Temas como possíveis teorias da cognição humana não são abordados, pois, ainda que não sejam desvinculados do assunto do livro, provavelmente escapariam ao seu escopo, que pretendia unicamente circunscrever a temática dos conceitos. Visto que o objetivo do livro era realizar uma apresentação introdutória do tema, tal tarefa foi bem realizada, na medida em que a exposição foi feita de modo didático e de fácil compreensão. O tema é exposto de maneira a se tornar interessante e permitir explicações para certas situações cotidianas, com exemplos muito claros e simples, o que aproxima o leitor da discussão, visto que ela é situada dentro de um campo de conhecimento muito geral. Entretanto, como consequência do próprio método utilizado, algumas explicações foram um pouco vagas, e por isso mesmo, também inconclusivas. No geral, acredito que o objetivo do livro foi atingido pois, além de ser uma leitura simples, ele leva necessariamente a questionamentos cujas respostas não se encontram ali, pressupondo uma pesquisa mais aprofundada.

12 CORY, T. S. Aquinas on Human Self-Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 2013, pp. xi Rodrigo M. S. Ribeiro* O conhecimento que um indivíduo pode ter de si próprio oferece uma tensão singular: ao mesmo tempo em que diz respeito ao que pode haver de mais íntimo e familiar (estados mentais, sentimentos, expectativas), pode parecer profundamente misterioso, opaco, quando é perscrutado demoradamente. Com efeito, ao mesmo tempo em que julgamos não nos haver nada mais íntimo que nós mesmos, confundimos verdadeiras motivações com falsos impulsos, sendo sumamente difícil distinguir em que afinal consiste este eu, que parece nos estar permanentemente presente. É frente a esta tensão que Therese Scarpelli Cory se dispõe a apresentar a tentativa de Tomás de Aquino de imprimir alguma ordem e coerência a esta mistura de claridade e opacidade que parece ser própria do autoconhecimento. Em Aquinas on Human Self-knowledge, sua exposição divide-se em duas grandes partes: na primeira, delineia o status quaestionis, procurando familiarizar o leitor com o contexto intelectual em que Tomás formula e desenvolve suas teses; para tanto, passa pelas abordagens aristotélica, neoplatônica e agostiniana, bem como por elaborações do século XIII, e por mudanças presentes no tratamento que o próprio Tomás dá ao problema. Na segunda parte, volta-se à análise das teses tomistas sobre os modos de autoconhecimento tomados em particular, procurando resolver as obscuridades que vêm a surgir no curso de seu tratamento. Merece especial louvor a destreza com a qual Cory consegue aliar a preocupação didática ao alto rigor científico, constantemente indicando o peso * Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul.

13 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 12 relativo dos conceitos e fazendo digressões que permitem explicitar algumas ideias próprias da metafísica ou da psicologia do Aquinate úteis ao perfeito entendimento de cada questão, sempre coligindo inúmeras passagens de todas as obras de Tomás. Cory também demonstra profundo conhecimento da copiosíssima literatura secundária; cada ponto levantado, se não é acompanhado de rigorosa recensão bibliográfica, ao menos traz consigo em rodapé úteis sugestões de leitura. Ademais, no que diz respeito ao tema do livro em específico, é de se notar que a empreitada de Cory possui algo de original. Como ela própria afirma, o interesse na teoria de Aquino sobre o autoconhecimento foi relativamente pequeno ao longo do século XX. À parte da monografia Le sens de la réflexion en Thomas d'aquin (Paris: Vrin, 1991) publicada por François-Xavier Putallaz, tal teoria tende a ser mencionada apenas de passagem ou mesmo omitida, inclusive em escritos voltados para a psicologia e gnosiologia de Tomás. É, pois, tendo em vista a relativa negligência no tratamento deste assunto que Cory se propõe a analisá-lo com agudez e em um esforço sistemático, sem declinar o enfrentamento de alguns problemas que, embora talvez já estivessem prefigurados nos textos de Tomás, apenas mais tarde viriam a se tornar questões filosóficas de pleno direito. O livro inicia com algumas considerações sobre o problema do autoconhecimento em geral, seguidas por outras também de caráter introdutório, em que Cory aproveita para expor brevemente a teoria tomista do conhecimento, bem como para alertar para as dificuldades próprias do estudo da filosofia medieval em geral (sobretudo diferenças entre a abordagem, o método e mesmo o vocabulário da filosofia da Idade Média em relação à contemporânea) 1. A partir desta introdução, Cory passa a delinear como se desdobrou o debate medieval sobre o autoconhecimento até os dias de Tomás. Este é o tema do primeiro capítulo. 1 Convém pontuar que Cory, seguindo Aquino, refere-se ao sujeito e objeto do autoconhecimento utilizando indiferentemente os termos 'alma', 'intelecto', 'mente', 'homem'. Para explicar este uso, aponta que embora o próprio Tomás afirme que aquele age de fato é o indivíduo humano, por vezes ele prefere se valer de um termo que diga respeito ao princípio interno da referida ação (neste caso, a alma ou uma de suas potências).

14 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 13 A querela sobre o autoconhecimento teve um percurso semelhante a de outras controvérsias caras à Idade Média: tem por fonte remota teses agostinianas, sofre o influxo do neoplatonismo grego, da filosofia islâmica e, por fim, dá-se o embate com o aristotelismo. Cory inicia a exposição apresentando as máximas tidas pelos medievais do século XIII como agostinianas e que serviram de fundamento para boa parte dos debates sobre o autoconhecimento. Formuladas a partir de teses presentes no De Trinitate, afirmam que a mente sempre conhece[ria] a si própria por si própria (per se ipsam) porque é incorpórea (isto é, não sendo corpórea, não se conheceria por meios do sentidos, como ocorre com o conhecimento dos entes corpóreos, mas voltando-se a si própria) e, ademais, que a mente sempre entende a si própria, embora nem sempre pense em si como distinta de outras coisas. Esta seria a tentativa agostiniana de conciliar as experiências de opacidade e intimidade que temos para com nós mesmos. Cory aponta, no entanto, que como Agostinho não especifica com clareza inequívoca qual é o tipo de autoconhecimento em questão, abre-se espaço para controvérsias. A segunda tradição textual que desempenhará importante papel no debate tem origem árabe. Tanto o Liber de causis quanto a alegoria do Homem voador, de Avicena, apresentam teses próximas às agostinianas, pois ambas as fontes conceberiam o autoconhecimento como natural à mente. Sendo incorpórea afirmam a alma necessariamente conhece a si própria apenas por ser o que é, de modo que nunca estaria ignorante de sua existência e incorporeidade. O terceiro texto da série provém do De Anima de Aristóteles e oferece uma tese que vai em sentido muito diferente: o intelecto é inteligível como os outros inteligíveis. Esta tese aristotélica foi recebida pelos medievais como significando que o intelecto seria inteligível por meio de espécies, ou seja, tendo por base abstrações feitas a partir de dados recebidos pelos sentidos. Do confronto dessas tradições textuais surge um problema amplamente debatido pelos medievais: o autoconhecimento advém de um conhecimento per essentiam ou per speciem? Ademais, se aceitarmos que pode advir per speciem:

15 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 14 como se daria este per speciem, se as espécies inteligíveis que recebemos são apenas de objetos externos, algo que o intelecto certamente não é? Reunidas as fontes e enunciados alguns dos problemas que surgem de sua confrontação, Cory passa a recensear os debates de meados do século XIII, explicando-nos as soluções propostas por João de la Rochelle, Guilherme de Auvergne, Boaventura de Bagnoregio e Alberto Magno. Uma mesma ideia perpassa estas teorias: a alma conheceria a si própria por sua essência, uma vez que a alma é ela própria e deve estar portanto mais presente a si própria do que qualquer outra coisa. Este autoconhecimento é tipicamente concebido, exceto por Boaventura, como autoconhecimento supra-consciente, isto é, perpetuamente atualizado fora do reino da atenção consciente. Por sua vez, o autoconhecimento dependente de espécies, em moldes aristotélicos, é frequentemente rejeitado, ainda que seja timidamente reconhecido por Alberto Magno. Uma vez delimitado o status quaestionis à época de Tomás, no segundo capítulo Cory passa a tratar das fases de maturação do pensamento de Tomás sobre o problema do autoconhecimento. Distingue três fases, analisando os textos que toma por representativos deste desenvolvimento. A primeira fase compreende passagens do Comentários às Sentenças de Pedro Lombardo. A tendência de Tomás nestes textos é defender as teses albertianas sobre o autoconhecimento. Com efeito, é de se notar que se trata da primeira e única vez que ele defende algum tipo de autoconhecimento que poderia ser dito supraconsciente. Ainda, nesse mesmo contexto, é feita uma distinção importante que haverá de influenciar os desdobramentos ulteriores das teses tomistas: é preciso diferenciar o conhecimento de que a alma existe (an sit), a autoconsciência; do conhecimento do que a alma é (quid sit), o que Cory chama de autoconhecimento quiditativo. A segunda fase compreende as exposições presentes no De veritate e na Summa contra gentiles. No De veritate se encontra o tratamento mais detalhado que Tomás dá ao autoconhecimento. Ali, além de insistir na distinção anterior entre o conhecimento pré-filosófico, que pode ser chamado autoconsciência

16 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 15 (pelo qual percebemos que a alma existe), e o autoconhecimento quiditativo da alma (pelo qual entendemos a definição de alma humana), Tomás aprofunda as subdivisões, chegando a quatro tipos de autoconhecimento, todos dependentes da recepção de inteligíveis abstratos e que corresponderiam aos quatro meios pelos quais a alma conhece a si própria: [1] por seus atos, [2] por sua essência, [3] por uma espécie e, na expressão agostiniana, [4] pela contemplação de uma verdade inviolável (intuendo inviolabilem veritatem). Mais detalhadamente, ao percebemos que sentimos e entendemos, percebemos que há algo que sente e entende, isto é, nestes próprios atos reconhecemos que a alma existe. Este tipo de autoconhecimento é a autoconsciência atual, [1]. Uma vez que a alma, por sua própria essência incorpórea, está presente a si própria, ela tem também em si uma capacidade de conhecer a si própria. Esta disposição natural é chamada autoconsciência habitual, [2]. Além disso, a apreensão da essência imaterial da alma se dá a partir de um raciocínio feito sobre a natureza imaterial de uma espécie inteligível apreendida. Trata-se do autoconhecimento quiditativo, [3]. Por fim, o último tipo de autoconhecimento se dá ao se julgar, contemplando a verdade inviolável, que a essência da alma foi corretamente apreendida, [4]. A última fase agrega textos do comentário ao De anima e da Summa theologiae. Cory os une por julgar que foram escritos na mesma época, descrevendo de modo idêntico a noção de autoconhecimento. No comentário ao De anima, Tomás se confronta com a máxima aristotélica, segundo a qual o intelecto é inteligível como os outros inteligíveis. A interpretação que Tomás dá é a seguinte: tanto o autoconhecimento quanto o conhecimento dos objetos extramentais dependem da natureza do intelecto possível; ora, o intelecto possível está apenas em potência na ordem dos inteligíveis, ou seja, é apenas quando recebe alguma espécie no ato da intelecção que o intelecto possível ganha atualidade e é somente ganhando atualidade que pode se tornar efetivamente inteligível. Assim, a espécie inteligível não seria apenas aquilo pelo que o objeto extramental a que diz respeito é conhecido, mas também aquilo pelo que o próprio intelecto conhecedor se torna conhecido, na medida em que se atualiza. Numa palavra, a expressão o intelecto é inteligível como os outros

17 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 16 inteligíveis não pode ser entendida como se significasse que o intelecto é conhecido por uma espécie inteligível de si próprio. Na verdade, é como se cada espécie inteligível tivesse uma dupla função: tornar inteligível o objeto a que corresponde e tornar inteligível o intelecto que ora, ao conhecer, se atualiza. No que diz respeito à evolução do pensamento de Tomás sobre este assunto, Cory tem a pretensão de mostrar que a partir da exposição feita no De veritate a teoria geral de Tomás sobre o autoconhecimento haveria se cristalizado, embora continuasse se aperfeiçoando e sofisticando. No entanto, algumas discrepâncias na maneira como as teses são apresentadas parecem inviabilizar tal hipótese, pelo que o final do segundo capítulo é dedicado a alguns esclarecimentos. Uma aparente contradição é a que se pode encontrar confrontando excertos em que Tomás afirma que a alma conhece-se a si própria por essência (De Veritate q. 10, a. 8) com outros que o negam (Summa Theologiae, Ia, q. 87, a.1). Cory propõe como solução que aqui se trate de um uso diferenciado para a expressão per essentiam somado à ênfase diferente que cada passagem possui. Assim, quando o conhecimento per essentiam é afirmado, tratar-se-ia apenas de uma referência ao modo próprio segundo o qual alguns entes (por exemplo, atos mentais, hábitos, virtudes e o próprio intelecto) se fazem atuais no intelecto, isto é, por seu próprio ser, por sua essência. Por sua vez, quando Tomás nega que o autoconhecimento seja per essentiam, ele está discutindo a fonte da inteligibilidade do intelecto. Ora, tal inteligibilidade não está sempre e atualmente presente no intelecto, mas apenas potencialmente, sendo preciso que a recepção de uma espécie inteligível o atualize. Vencidas estas aparentes contradições, Cory resume o pensamento maduro de Tomás afirmando que todo autoconhecimento depende do conhecimento de inteligíveis extramentais. Disso, podemos, novamente, esquematizar os quatro tipos possíveis de autoconhecimento dividindo-os em dois grupos: [I] Conhecimento de si próprio enquanto indivíduo (an sit). Trata-se da autoconsciência, que pode ser dividida em [1] autoconsciência habitual (a auto-

18 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 17 presença essencial da alma) e [2] a autoconsciência atual (conhecimento préfilosófico sobre o próprio agir); [II] Conhecimento da alma sob aspecto universal (quid sit). Trata-se do autoconhecimento quiditativo, divisível em [3] a apreensão da essência da alma, atingida por via argumentativa e [4] o juízo afirmando que a essência apreendida de fato existe na realidade. Estas considerações finalizam a primeira parte do livro, dedicada ao histórico da querela e ao desdobramento da questão no interior dos próprios escritos do Aquinate. A segunda parte (capítulos três a oito) dedica-se a tratar de atos do autoconhecimento em particular. O terceiro capítulo trata do conteúdo da autoconsciência. O que se faz manifesto àquele que pensa, no momento em que a consciência de si próprio se faz atual? Após relembrar a noção tomista de autoconsciência, isto é, uma experiência íntima, interna, que alguém tem de si próprio como indivíduo existente, concretamente presente a si próprio em seus atos, Cory passa a examinar se seria o conteúdo da autoconsciência apenas a existência ou se também comportaria algo como um eu ou um eu mesmo. Para ajudar a resolver o impasse, ela propõe uma análise da autoconsciência como percepção indistinta. Percepções indistintas seriam aquelas cujos objetos são captados de tal modo que sua essência não pode ser propriamente distinguida das demais coisas. Esta incapacidade adviria de uma incompletude nos dados sensíveis, de uma confusão na imaginação, ou mesmo de uma desorganização do conteúdo intelecto (e.g., da falha ao distinguir entre o conteúdo essencial e o meramente descritivo). Em todo caso, mesmo a percepção mais indistinta perceberá que seu objeto é um ser. Perceber algo já é tê-lo por real, existente. Conquanto o conceito de um ser não implique por si em um conceito de faticidade, captar este objeto concretamente presente aqui e agora como ser já seria considerar que ele existe. Assim, o conteúdo do ato eventualmente percebido dependerá de qual ato é realizado e quão distintamente a alma o percebe, de maneira que

19 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 18 venha a julgar continuamente que eu, agente, existo ou eu, pensador, existo, a depender do ato percebido (movimentar o próprio corpo, pensar, etc.). Cory demonstra assim não haver contradição entre o fato de Aquino fazer a autoconsciência preceder o autoconhecimento quiditativo e afirmar como regra geral que o conhecimento da essência de algo é ao menos logicamente anterior ao julgamento de sua existência. O conhecimento de autoconsciência não é puramente de uma existência, mas de um algo existente (ainda que este algo seja profundamente vago e indistinto). A diferença entre estes dois conhecimentos consistiria no fato de um ser indistinto quanto à essência, tratando também de afirmar a existência; enquanto o outro daria a conhecer a essência de modo distinto. Depois de dedicar o capítulo anterior ao conteúdo da autoconsciência, Cory, no quarto capítulo, passa a tratar do modo como ela se daria. Apesar de não aparentar ser logicamente absurdo ter estabelecido que a autoconsciência se dê como se dá o conhecimento de outras coisas, a princípio não é tão fácil conciliar esta noção com a aparência de acesso privilegiado a si própria que a alma parece gozar. Depender do conhecimento de objetos extramentais não serviria como uma espécie de filtro? Não a faria menos íntima e mais remota que a experiência das outras coisas? Não seria mais adequado, portanto, pensar na autoconsciência atual como uma espécie de intuição? O primeiro passo para decidir a questão é esclarecer retomando o que fora esboçado na primeira parte que quando Tomás diz que o intelecto conhece a si próprio como conhece outras coisas ele não quer dizer que a autoconsciência seguiria todos os passos do conhecimento quiditativo dos objetos extramentais (construção de fantasmas, abstração de espécie inteligível, etc.). Com efeito, Aquino insiste que a espécie utilizada na autoconsciência é a espécie do objeto extramental (e não portanto a espécie do próprio intelecto). Ora, tendo isto sido estabelecido, Cory julga que o caráter intuitivo da autoconsciência possa se auferir avaliando se a autoconsciência possui o caráter direto e imediato que, por exemplo, reconhecemos às percepções sensíveis (estas tidas por arquétipo do intuitivo ).

20 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 19 Com efeito, segundo Cory, a autoconsciência seria até mais imediata que a sensação (percepção sensível) na medida em que esta precisa que suas espécies desempenhem tanto os papéis perfectivos, como também aquele de fazer presente seus objetos, enquanto que na autoconsciência a espécie desempenha apenas o papel perfectível, tornando o intelecto inteligível ao lhe dar forma. Ao ganhar atualidade, o intelecto ganha inteligibilidade, não havendo mediações discursivas neste processo. Ademais, é de se notar uma possível objeção ao caráter direto do intelecto: se o conteúdo da autoconsciência é indistinto (reduzido quase que apenas a apreensão do objeto enquanto ser ) e vem por meio de outras espécies, de onde adviria o eu como possuidor do conhecimento de mim mesmo? Cory responde mostrando como Tomás relaciona atos e agentes: perceber um ato seria necessariamente perceber o agente; e embora se possa perceber um efeito a partir de uma causa (sendo entes distintos), não se pode perceber um ato à parte de um agente. O intelecto conhece a si próprio como eu existente ou mesmo conhecedor, como sendo o agente por detrás do ato respectivo (que não pode ocorrer sem agente). Estabelecidos os termos em que se pode falar no caráter intuitivo da autoconsciência, Cory dedica o quinto capítulo ao que chama de autoconsciência habitual. No De veritate, Aquino escreve que a alma habitualmente veria a si própria per essentiam uma vez que sua essência está presente a si própria. Ora, para enquadrar esta afirmação de modo consistente com as demais obras maduras de Tomás que aparentemente negam a possibilidade de um autoconhecimento per essentiam, Cory lembra que, sendo a alma intelectual (i.e. aquilo pelo qual o homem conhece) ontologicamente idêntica a si própria, ela está naturalmente ordenada à autoconsciência atual. A autoconsciência seria então conatural à alma humana, de modo que a autoconsciência habitual deve ser vista não apenas como um estado cognitivo, mas como uma propriedade ontológica: aquilo que é ser uma alma intelectual inclui estar ordenada à autoconsciência. Ora, sendo esta autoconsciência uma primeira perfeição, o ato mais natural do intelecto, esclarece-se o mistério da

21 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 20 sensação de familiaridade que marca os atos de autoconsciência. Estando prédispostos essencialmente para a autoconsciência, nunca nos voltamos a nós mesmos como a algo estranho e novo, uma vez que a autoconsciência habitual constitui uma segunda natureza da alma. Deste modo Tomás reconciliaria duas teses tidas por incompatíveis, isto é, que [a] a alma está naturalmente presente a si própria e que [b] todo conhecimento atual de si próprio depende da atualização do intelecto por via de uma espécie. Por natureza, a alma é equipada para a autoconsciência, mas ao mesmo tempo também naturalmente a alma intelectiva carece de disponibilidade enquanto objeto, devido a sua falta de atualização (o intelecto está, por natureza, em potência). É assim que Aquino também evita a referência a algum tipo de autoconhecimento supraconsciente ou independente do conhecimento de entidades extramentais, resguardando de todo modo o que poderia embasar a sensação de familiaridade própria da autoconsciência. O último tópico sobre a autoconsciência é abordado no capítulo seis. Cory se pergunta se o desempenho de uma atividade intelectual meramente provê a oportunidade para que eu considere a mim mesmo ou se, diferentemente, necessariamente conheço a mim mesmo em todos os meus atos mentais. Para responder a esta questão, Cory começa por descrever a dualidade que julga haver nos atos intelectuais: parece que todo ato intelectual manifestaria o objeto pensado extramental e o próprio sujeito pensante ao mesmo tempo, um em relação ao outro. Esta seria a base para distinguir a autoconsciência implícita da explícita, noções a partir das quais se poderá responder mais adequadamente o problema levantado. No que diz respeito à autoconsciência implícita, Cory faz uma precisão, afirmando que não existe operação intelectual implícita. O que pode haver é a inclusão implícita da inteligibilidade atualizada de uma entidade no conteúdo da operação que ora considere outra entidade. Quando o intelecto é atualizado por uma espécie, têm-se cumpridas todas condições para sua inteligiblidade (trata-se de algo imaterial, em ato e presente ao intelecto). A partir desta constatação,

22 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 21 Cory pode afirmar que em todo conhecimento per speciem há também um conhecimento, implícito, referente ao intelecto que conhece. Passando à autoconsciência explícita, Cory considera a explicação de Tomás sobre como o intelecto pensa ou direciona a atenção para si próprio enquanto conhecedor de algo. A dificuldade que logo encontra em sustentar a possibilidade de um autoconsciência explícita advém do caráter aparentemente problemático de se diferenciar psicologicamente duas operações distintas (conhecer um objeto extramental e conhecer-se a si próprio enquanto conhecedor) ao mesmo tempo em que se afirma que ambas têm por origem um único e mesmo meio (a espécie do objeto extramental). Para solucioná-la, Cory afirma que a extensão de pensamentos que eu posso ter é delimitada pela espécie que uso, mas aquilo que penso dentro desta extensão é determinado de acordo como eu escolho direcionar minha atenção. Encerrado assim o tratamento especial que dá aos problemas suscitados pelas teses de Tomás sobre a autoconsciência, Cory no sétimo capítulo passa a discorrer sobre o que chama de autoconhecimento quiditativo, isto é, a alma conhecer a própria natureza. Foi visto que a autoconsciência pode nos dar vislumbres indistintos da própria alma, mas alcançar um nível de claridade que permita revelar a totalidade de sua natureza parece exigir um outro modo de conhecer. A solução que Cory propõe baseia-se no intelecto refletindo sobre sua ação enquanto experimentada internamente. Este processo se daria em quatro passos: o primeiro passo consiste em determinar a natureza do objeto do pensamento (i.e. que é ser um objeto do pensamento enquanto tal?), identificando sua natureza universal (oposta, por exemplo, a um particular sensível ou imagem generalizada). O segundo passo é determinar como o ato intelectual deve ser de modo a poder captar tais objetos; se a essência dos entes materiais pode ser conhecida apenas de modo universal (imaterial) então o ato do intelecto também há de ser imaterial. O terceiro passo mostra que se o intelecto produz um ato imaterial então deve ser ele também imaterial (isto é, não opera por meio de um órgão material). O último passo é aquele pelo qual o

23 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 22 inquiridor conclui a partir da natureza imaterial do intelecto a essência da alma humana. Uma vez que um poder imaterial não poderia estar presente em um ente totalmente corpóreo, a alma intelectual ela mesma deve ser imaterial e, portanto, subsistente. Assim como o mero fato de pensar sobre um objeto extramental implicitamente manifesta o pensador como um agente-em-ato, também a exploração racional de sobre o que consiste ser um objeto em última instância revela aquilo que o agente-em-ato é. O processo de atingir o autoconhecimento quiditativo revela-se então como simplesmente o processo de ganhar conhecimento distinto da descrição pré-filosofica indistintamente entendida da alma humana na qual o filósofo começa sua inquirição. No último capítulo, Cory se volta para a aplicação das teses do Aquinate a três fenômenos relacionados à identidade pessoal que considera importantes: o que chama de ponto-de-vista subjetivo, o uso da primeira pessoa e a unidade diacrônica da consciência. Cory também ressalta que o próprio Tomás não os separa nem os distingue propriamente, nem tampouco é sua intenção se aprofundar, mas apenas mostrar que há algo de valoroso por se explorar na aplicação das teorias de Aquino sobre o autoconhecimento. O ponto-de-vista subjetivo seria a distinção entre o eu e o outro, e adviria da natureza dúplice do conhecimento intelectual. Como foi visto, Aquino toma a autoconsciência como a percepção de si-próprio-enquanto-agente, não enquanto mero eu. Eu apenas apareço a mim mesmo como aquele que está conhecendo algo e o único modo pelo qual algo conhecido por mim aparece para mim é enquanto algo-conhecido-por-mim. Em suma: sujeito e objeto são necessariamente concebidos como relativos, exigem-se mutuamente. A questão seguinte seria determinar porque nos percebemos na primeira pessoa, e não como um mero algo. Como foi dito, para Aquino, quando penso sobre mim mesmo não me vejo como outro, como estando fora, mas sempre me conheço de dentro. Este caráter de conhecimento interior seria experimentado como a primeira pessoa, sendo possível apenas em virtude da

24 CORY, T. S., Aquinas on Human Self-Knowledge 23 imaterialidade do intelecto. Com efeito, o intelecto tem de se conhecer a partir de uma perspectiva de primeira pessoa, pois não pode sair de si próprio para se conhecer. Por fim, a unidade da consciência através do tempo, isto é, a experiência de subjetividade, do eu, como estável diacronicamente, se explicaria pelo concurso de outra noção que subjaz à psicologia tomista: a memória intelectiva. Em suma, a unidade da consciência através no tempo seria fruto de uma espécie de esforço comum entre a autoconsciência implícita e a memória intelectual, por cuja união me lembraria de objetos enquanto tendo sido manifestados a mim ao longo de minha existência. * * * Aquinas on human self-knowledge não é uma leitura simples, o frequente uso de termos técnicos e a natureza abstrata do tema podem torná-la árdua ao leitor que não tenha tido um contato anterior com o Aquinate. Apesar disso, a grande competência de Therese Scarpelli Cory ofusca estas dificuldades e, não fosse o genuíno interesse que o assunto do livro ele próprio desperta, por si só já bastaria para se recomendar a leitura. Com efeito, se ainda há pouco tempo a preocupação com a questão do autoconhecimento continuava sendo vista como própria da época moderna, estudos como este tornam ainda mais patente que tal problema não era de todo estranho aos medievais. Embora Tomás não trate a questão dando-lhe a importância que alguns filósofos posteriores darão, nem tampouco se preocupe em oferecer um estudo definitivo sobre ela, graças ao trabalho de Cory podemos ver com clareza como Tomás ofereceu respostas contundentes sobre muitos dos problemas que ainda demorariam alguns séculos para se tornarem o centro do debate filosófico. O maior mérito de Therese Scarpelli Cory consiste justamente em seu rigoroso esforço sistematizador, pelo qual antecipam-se as respostas tomistas mesmo para aquelas questões que ainda não haviam sido articuladas formalmente na época do próprio Tomás.