O CONCEITO DE PESSOA 1

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1 1 O CONCEITO DE PESSOA 1 Os antigos concílios definiram que em Deus há três pessoa na unidade de natureza. Não deram, porém, uma definição dogmática sobre o conceito de Pessoa ele mesmo, não o fixaram, quanto aos seus elementos, com a infalibilidade com que o tinham fixado como próprio para significar o que em Deus é trino. As circunstâncias de então, as controvérsias doutrinárias e as dificuldades da Igreja reclamavam que se fixasse: o que faz com que Deus seja Deus é a essência, natureza, substância (ousia, physis) e tudo isto em Deus é rigorosamente, matematicamente, numericamente um. A trindade está nas pessoas (hipóstasis, prósopon persona, suppositum). A falta de uma definição de pessoa, que à primeira vista é bastante estranha e contrária ao uso dos teólogos, os quais supõem cada qual o seu conceito de pessoa nas antigas definições, aparece claramente atestado por S. Agostinho, que certamente sabia o que significavam as definições, uma vez que era contemporâneo das grandes controvérsias trinitárias, que precederam os concílios de Constantinopla (381) e Éfeso (431); não teve em mãos as definições deste concílio, pois faleceu em 430; os 15 libri de Trinitate foram terminados em 416, mais ou menos; nas retratações, escritas no fim da vida, nada mudou a respeito do conceito de pessoa). Examinando a terminologia, diz: o que os gregos chamaram de hipóstase substância os latinos chamaram de pessoa (De trin. Lib. VII, cap. 7). Indagando em seguida qual o sentido do termo, não dá nenhuma explicação que vá além de fixação de termos (cf. De Trin. Lib. VII, cap. 7-12): não se encontra nem mesmo o resquício de uma definição metafísica do conceito de pessoa. A Summa Summarum de quanto pôde dizer está nesta frase: Dizendo que os três em Deus são uma essência, e um Deus, porque não dizemos também que são uma pessoa, mas dizemos que são três pessoas? O único motivo parece ser que nos decidimos a reservar ao menos um termo para exprimir o sentido em que dizemos existir Trindade, pois sem isto não teríamos resposta quando nos perguntam: três o quê? De trin. Lib. VII, cap. 11). Lembra que não faz tanto tempo assim que se começou a reservar este termo para esta significação, quando antes se supunham outros sentidos (op. cit.) Depois de S. Agostinho multiplicaram-se as reflexões sobre o conceito de pessoa e hoje em dia é dos mais tratados na filosofia. No entanto, se aplicássemos a Santíssima Trindade os sentidos em que o termo é tomado nas filosofias modernas, chegaríamos às heresias antigas do triteísmo, do monarquianismo, do sabelianismo, do subordinacionismo, do arianismo e a muitas novas. Fala-se de pessoa e pensa-se numa realidade de ordem psicológica, que existe em certos indivívuos humanos, faltando em outros; outras vezes pensa-se numa realidade de ordem moral, identificando-se pessoa com livre arbítrio ou com o seu uso forte e decidido, dizendo que certos indivíduos desenvolveram sua personalidade, outros não; outras vezes pensa-se numa realidade de ordem física, identificando-se os conceitos de pessoa e de indivíduo, ao menos quando se trata de naturezas racionais. Para aplicação na Ssma. Trindade, porém, só pode servir um conceito de origem metafísica. Segundo Boécio, nesse nível se deve dizer que a substância individual de uma natureza racional é pessoa: persona est rationalis naturae individua substantia (De duabus naturis, cap. 3). Santo Tomás soube introduzir as necessárias distinções na análise desta definição, a fim de evitar a heresia, de que em Deus a natureza, enquanto natureza substância, natureza, essência formalmente, é pessoa (cf. Sent. I, d.25, q. 1, art. 2; S. Theol. I, 29,3; de Pot. q. 9, a.3 para omitirmos as conceitualizações das questões disputadas De verbo incarnato, e que 1 Escrito inédito de Fr. Constantino Koser, como parte de um livro ou estudo sobre o conceito de trindade em Duns Scotus.

2 não concordam com esta definição). Supondo-se, como supunha S. Tomás, que nossos conceitos, para serem aplicados a Deus, devem ser considerados análogos por analogia de proporcionalidade e que por isso o que lhes corresponde em Deus é essencialmente diferente, havendo apenas uma semelhança indeterminável e impossível de ser abstraída do conceito, nada impede de admitir estas distinções e diferenças, sem abandonarmos o conceito. Ricardo de S. Vítor, antes de S. Tomás, havia tentado modificar os termos da definição de Boécio, a fim de adaptá-la melhor ao mistério trinitário. Não dizia que a pessoa é a substância, mas transferia o constitutivo da pessoa para o campo existencial: ser pessoa é um modo de existência. Esse modo se caracteriza pela propriedade de ser de tal modo in se e fechado sobre si mesmo, que uma comunicação deste modo a outros indivíduos é impossível. Assim introduziu a idéia da incomunicabilidade no conceito de pessoa. Pessoa, para ele, é um modo incomunicável de uma natureza existir e por sinal cabe só a naturezas racionais. Porque definiu o conceito diretamente para o mistério trinitário, formulou do seguinte modo: Pessoa é a existência incomunicável da natureza divina (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia, cf. De Trin., lib. IV, cap. 22). Será então que em Deus existem três existências? Não é este o sentido da definição ricardiana; antes: não existem em Deus três existências, mas três modos de existir. Nem por isso cai na heresia do modalismo, pois afirma que esses três modos são simultâneos e eternos, intradivinos e não manifestações para fora. Nem por sombra pensou em modos sucessivos e passageiros. Esta definição de Ricardo de S. Vítor foi adotada por Alexandre de Hales e por São Boaventura. Duns Escoto a tomou como ponto de partida e é tudo que tem em comum com Ricardo. Preocupou-se demoradamente com a comunicabilidade, tentando determinar melhor o sentido deste elemento da definição. Como se vê, situou-se numa linha de evolução diferente da de S. Tomás mas pelas análises a que procedeu acabou também bastante distanciado de Ricardo de S. Vítor, Alexandre de Hales e S. Boaventura. Sua doutrina trinitária em todos os pormenores supõe o conceito de pessoa que elaborou. É de uma coerência impressionante com a sua definição. Daí nascem quase todas as diferenças de doutrina entre tomismo e escotismo. Aliás, os teólogos costumam proceder deste modo, uns com maior coerência, outros com coerência precária: isto é, de partirem de um conceito de pessoa e de interpretarem os dogmas trinitários em função deste conceito. Não se pode, pois, incriminar Duns Scotus de ter feito a mesma coisa. Mas, para entender corretamente o seu pensamento trinitário, ninguém pode passar-se de acompanhá-lo nas análises por vezes muito subtis do conceito de pessoa. Isto justifica a relativa largueza que concedemos nestas páginas a estas análises. As reflexões de Duns Scotus sobre o conceito de pessoa partem da definição de Ricardo de S. Vítor, e aí começam no ponto em que este, na definição boeciana, substitui a palavra substância por existência. Duns Scotus admite como certo que, quando alguém diz pessoa, pensa numa natureza racional individualizada. Acontece, no entanto, que dizendo pessoa não se visa esta natureza racional individualizada in recto e formalmente. Pelo contrário, pensa-se que esta natureza racional é possuída e isto por alguém. Este alguém é a pessoa e cabe-lhe incomunicabilidade. A esta altura diz Duns Scotus: Tenho minhas dúvidas sobre se o termo pessoa significa a existência como formalmente idêntica com a incomunicabilidade, ou se é assim que pessoa propriamente só significa a incomunicabilidade, e a existência só entra no conceito como designativo do modo de possuir a existência. Se assim for, a definição deverá ser: pessoa é incomunicabilidade, que possui existência em uma natureza racional individual. 2

3 Persona non tantum dicit incommunicabilitatem, sed dat intelligere naturam intellectualem in qua est, sicut individuum in natura communi. Dubito tamen, si dicat existentiam formaliter cum duplici incommunicabilitate, aut dicat tantum formaliter incommunicabilitatem, et existentiam in concreto tanquam modum habendi naturam, ut sit sensus: persona est incommunicabilis habens existentiam in natura intellectuali (Oxon., lib. I, d.23, q.un., n.5, ed. Vivès, vol. X, 261b). Nas obras de Duns Scotus não se encontra mais nada a respeito deste ponto, que, levado avante, parece que teria sido muito fértil. Em todo caso, sobrepôs-se ele mesmo à dúvida aqui acusada, supondo sem mais uma diferença entre pessoa e existência. Isto já se vê pelo modo de distinguir pessoa e individualidade. Individualidade e personalidade não se identificam, pois que em Deus são três as pessoas, não há, porém, três indivíduos. É do domínio comum que Duns Scotus elaborou uma doutrina própria sobre a individualidade e sobre o princípio de individuação. Seria de esperar que tivesse aplicado os conceitos respectivos à doutrina trinitária. Não se encontra, porém, uma aplicação explícita e ex professo em suas obras, apenas considerações ocasionais. A diferença entre individualidade e personalidade para ele está nisto: cabe incomunicabilidade diferente e maior à pessoa. Para ele, a individualidade está constituída pela haecceitas. Isto significa que uma substância, seja material, seja espiritual, se individualiza pelo fato de ser haec, não por materia signata. Se o fato de ser haec, a haecceitas é quaedam entitas positiva actualis para além da substância completa, é um problema discutido entre os escotistas, havendo os que interpretam o mestre num sentido, outros noutro. Para a doutrina trinitária, esta controvérsia entre escotistas não é de importância. O que importa é que pela haecceitas a substância se individualiza e adquire uma certa incomunicabilidade, que, porém, formalmente não pertence à essência, mas precisamente ao indivíduo como tal. A esta espécie de incommunicabilidade Duns Scotus dá o nome de incommunicabilitas ut quod. Lychetto explica o sentido desta locução: Significa que (na linha descendente dos conceitos, em direção ao particular) nada existe de inferior, do qual se poderia predicar in recto (aquilo que está individualizado), assim como se diz: isto é aquilo (Vivès, vol. VIII, 589). Neste sentido os indivíduos não admitem uma predicabilidade, pois que não se pode aplicar a sua noção a algo que na linha dos conceitos tenha uma extensão menor, exatamente porque cabe rigorosamente só a um único quod e assim possui a incomunicabilidade. Acontece, porém, que a hipóstase ou em natureza racional a pessoa não é o ser individual da natureza respectiva, mas se distingue da haecceitas respectiva: Neque se habet natura ad suppositum sicut quo ad quod (Scotus, Ordin. Lib. I, dist. 2, pars 2, q.1, n. 378, ed. Vaticana, vol. II p. 345 lin.1). A prova inconcussa dessa asserção é um dogma: na Encarnação uma natureza humana perfeitamente individualizada é realidade sem ser pessoa humana (Scotus, Quodl., 19, art. 2, n.17, Ed. Vivès, vol. XXVI p. 286b). Por aí se vê que a diferença entre individualidade e personalidade não é só de ordem lógica, mas também de ordem ontológica, e que conseqüentemente, também a incomunicabilidade ut quo é da ordem ontológica. Mas na individualidade trata-se só de incomunicabilidade ut quod, pois a revelação do mistério da encarnação e da Ssma. Trindade mostra que a natureza individualizada, sem quebra desta incomunicabilidade ut quod, é comunicada: uma vez duas naturezas individualizadas a uma pessoa, outra vez uma natureza singular, a três pessoas. Vê-se que existe uma comunicabilidade dentro da incomunicabilidade ut quod. A incomunicabilidade da pessoa se avantaja à da individualidade pelo fato de lhe caber ainda esta outra incomunicabilidade que falta à individualidade: a pessoa é incomunicável ut quo et ut quod (Scotus, Ordin., lib. I, dist. 2, parte 2, q.1, n. 378, ed. Vaticana, vol. II p. 345, linhas 1-9; Quodl. 19, n. 13, ed. Vivès, vol. XXVI, p. 279a). E é assim que a pessoa se distingue da individualidade. 3

4 Distingue-se também da natureza, muito embora coincidam pessoa e natureza realiter no suppositum per se (Quodl. 19, n.11, Ed. Vivès, vol. XXVI, p ). Suppositum per se é a personalidade que corresponde à natureza em questão (loc. cit. e também ibid. n.21). Muito embora coincidam assim realiter natureza e pessoa no suppositum per se, não se identificam inteiramente. É que a pessoa não se constitui como pessoa pela natureza exemplo: este homem não é pessoa por ser homem mas pelo quo próprio da pessoa: Este homem é pessoa por ser pessoa, pela suppositalitas (Ordin., lib I, dist. 2, parte 2, q.1, ed. Vaticana, vol. II, p. 345, lin. 1-9). Esta incomunicabilidade ut quo, pois, distingue a pessoa tanto da natureza, quanto da individuação da natureza. A dupla incomunicabilidade, ut quo e ut quod, é para Scotus o elemento distintivo da pessoa. Volta a estas duas incomunicabilidades todas as vezes que deseja determinar exatamente o que vem a ser pessoa. O que significam? Não é fácil apanhar bem o seu sentido, exatamente porque a formulação é negativa. O que interessa é surpreender o elemento positivo que está escondido na negação. Duns Scotus aplica o constitutivo da pessoa tentando formular positivamente o que há na incomunicabilidade e enumera dois modos de comunicabilidade. 1. Algo pode ser comunicado predicando o conceito superior do inferior ou, dizendo as coisas na ordem do ser: pode ser comunicado totalmente. Assim se predica a animalidade da humanidade e deste modo está o animal no homem : inteiramente. Este modo de comunicação tem seu limite extremo exatamente no indivíduo, e por isso o indivíduo é incomunicável nesta linha de comunicação: aí está a incomunicabilidade ut quod. Dir-se-á mais exatamente: esta é uma das espécies da incomunicabilidade ut quod, pois que neste sentido se predica e é própria formalmente do indivíduo como tal, não da pessoa e a pessoa também possui uma incomunicabilidade ut quod, mas de sentido diverso. 2. Algo pode ser comunicado como forma e acontece então que o que recebe é aperfeiçoado por aquilo que recebe, tornando-se, porém, essencialmente outra coisa em união com o que recebe: um ens tertium, diferente tanto daquilo que se comunica quanto daquilo a que é comunicado. É esta a comunicabilidade ut quo. Nesse sentido a individualidade, ou melhor, o indivíduo pode ser comunicado à pessoa, a natureza por sua vez pode ser comunicada assim tanto ao indivíduo, quanto à pessoa. A pessoa ela mesma porém não pode ser comunicada assim, e por isso lhe cabe a incomunicabilidade ut quo, unida à incomunicabilidade ut quod (Scotus, Oxon., lib. I, dist. 23, q.un., n.4 e 6; Quodl. 19, n. 13). Assim se entrevê o que há de positivo na formulação negativa da incomunicabilidade. Com isso, porém, o conceito de pessoa ainda não está perfeitamente delimitado. Duns Scotus lembra que a alma de alguém que morreu e ainda não ressuscitou de fato não está comunicada nem ut quod, nem ut quo sem que por isso seja pessoa. Para ser pessoa, pois, não basta a simples incomunicabilidade ut quod e ut quo de fato, é preciso que acresça ainda a aptitudo non dependendi, ou a incomunicabilidade apptitudinal. Esta incomunicabilidade, diz Duns Scotus, pode ser designada de inclinatio ad oppositum ou aptitudo ad contrarium, isto é, onde existe só a aptitudinal, existe simultaneamente a inclinação para ser comunicado (cf. Quodl. 19, n.19, ed. Vivès, vol. XXVI, p ). O conceito da aptitudinalitas não está sendo muito usado na neoescolástica, conquanto tenha sido de grande importância no período áureo. Para interpretar corretamente este termo, antes de mais nada é preciso não confundi-lo com mera possibilidade. O que é aptum para alguma coisa possui uma disposição interna para aquilo para que é aptum o que não se dá necessariamente com o mero possível. O non-aptum por sua vez não só carece desta disposição interna, mas até possui uma 4

5 disposição contrária àquilo de que se diz non-aptum. O ato correspondente neste caso só pode ser conseguido com violência. Em terminologia teológica moderna diríamos que aquilo para o que alguma coisa é non-aptum só pode ser conseguido por meio de intervenção preternatural ou mesmo sobrenatural. A incomunicabilidade aptitudinal significa não só a possibilidade de ser incomunicável, mas uma disposição interna para a incomunicabilidade. Esta incomunicabilidade aptitudinal por si só, sem a atual, por sua vez não basta para que haja pessoa, como se vê no exemplo da natureza humana individual em Cristo: possui a incomunicabilidade aptitudinal, não porém, a atual; Antes está atualmente comunicada ao Verbo Divino. Só onde convergem simultaneamente ambas estas incomunicabilidades existe pessoa (Quodl. 19, n.19, ed. Vivès, vol. XXVI, p ). Resumindo, vemos que para que haja pessoa é necessário que se verifique a incomunicabilidade ut quo e ut quod, e ambas tanto aptitudinais como atuais. Para que haja pessoa, pois, é necessário que estejam realizadas quatro incomunicabilidades, e nenhuma pode faltar sob pena de não estar realizada a pessoa: a incomunicabilidade ut quo aptitudinal e atual, e a incomunicabilidade ut quod aptitudinal e atual. Duns Scotus menciona ainda uma quinta incomunicabilidade que designa como negatio possibilitatis dependentiae ou communicationis (Quodl. 19, n. 19, loc. cit.). Diz que esta consiste na repugnantia ad actum opositum (loc.cit.). Dos textos que seguem nesta questão quodlibetal 19 vê-se que se trata no caso da negação de potência obediencial para a comunicação (cf. loc. cit. n. 20). Também esta incomunicabilidade pode ser ut quo e ut quod. Não é da pessoa em geral, mas só da pessoa em Deus: é o característico da pessoa divina enquanto divina. Em pessoas criadas não pode existir esta incomunicabilidade suprema, pois que estas estão sempre sujeitas ao poder soberano de Deus (loc.cit. n ). É preciso prestar atenção para não perder de vista o sujeito da incomunicabilidade. Por vezes se tem a impressão de que os autores a atribuem à natureza como sujeito, entendendo que a natureza se torna pessoa pela incomunicabilidade. Isto, porém, não é o que Duns Scotus ensina. Segundo ele, a natureza que é pessoa está tão longe de ser incomunicável que de fato está comunicada tanto ut quo quanto ut quod e isto á pessoa. No caso pois existe também a comunicabilidade aptitudinal e atual sob ambos os aspectos as quatro comunicabilidades opostas diametralmente às quatro incomunicabilidades que caracterizam a pessoa. A incomunicabilidade cabe exclusivamente ao quo persona est persona, não à natureza. Só se pode predicar da natureza enquanto esta é possuída pela pessoa e enquanto nela está a pessoa, não in recto, e muito menos formalmente. Quando se fala de incomunicabilidade, pois, pensa-se no quo persona est persona, a natureza está apenas conotada (cf. l Oxon. Lib.I, dist. 23, q.un., n. 7, ed. Vivès, vol. X, p. 265; Cf. tb. o comentário de Lychetto para esta passagem, loc. cit.). Firmada esta doutrina, indaga-se: a quinta incomunicabilidade, a da negatio possibilitatis dependendi, que Duns Scotus diz caber só à pessoa divina, também se entende persona quo persona, ou neste caso a incomunicabilidade se refere à natureza? A pergunta nasce da dificuldade de pensar numa comunicação, mesmo sobrenatural, de uma pessoa a outra, na ordem metafísica em que aqui se fala de comunicação. No caso da união hipostática da natureza humana de Cristo ao Verbo não se trata duma comunicação de uma pessoa a outra, exatamente porque o dogma ensina que em Cristo não existe pessoa humana. Este exemplo, pois, não pode explicar nem provar a possibilidade de comunicação de uma pessoa a outra de modo preternatural ou sobrenatural. O fato de a pessoa estar constituída de quádrupla incomunicabilidade 5

6 parece excluir necessariamente a comunicabilidade, mesmo pela potência obediencial. Não resta dúvida de que existe potência obediencial de ser supressa uma pessoa e a natureza despersonalizada per se ser personalizada in altera. Não se trata então de uma comunicação da pessoa, mas da natureza. Assim parece que a negatio possibilitatis dependendi existe também para a pessoa criada. Duns Scotus de fato só atribui esta última incomunicabilidade à pessoa divina, não à criada. Na frase em questão, passa insensivelmente da pessoa divina para a natureza criada (sola persona divina habet incomunicabilitatem primo modo (negatio possibilitatis dependendi)... natura autem creata, licet in se ssubsistat, non tamen aliquid habet intrinsecum, per quod impossibilile sit eandem dependere; et ideo sola persona divina haabet propiam personalitatem completam, natura vero creata personata in re, non habet (loc. cit. n. 20)). Assim parece que há uma incoerência nesta determinação do sujeito da incomunicabilidade no sentido de negatio possibilitatis dependendi. Como quer que seja, Duns Scotus é explícito em ensinar que as quatro outras incomunicabilidades se referem de fato à pessoa enquanto pessoa, e não à natureza. E é explícito também em exigir para o caso de Deus ainda a quinta incomunicabilidade, a negatio possibilitatis dependendi. A pessoa em seu constitutivo formal é apenas incomunicabilidade? Duns Scotus faz explicitamente esta pergunta e responde: A pessoa não é só incomunicabilidade, mas dá a entender ((connatat) também a natureza intelectual em que está... e segue o texto, em que manifesta a sua dúvida, sobre se o constitutivo da pessoa se identifica formalmente com a existência, ou se de per si só significa a incomunicabilidade, conotando a existência concretamente como o modo de possuir a natureza. Se assim for, resulta como definição da pessoa: Persona est incommunicabilis habens existentiam in natura intellectuali (Oxon. Lib. I, dist. 23, 1.un, n. 5, ed. Vivès, vol. X, p. 261b). Se abandona aqui a questão da identificação ou distinção entre pessoa e existência, não abandona tão depressa a questão do elemento positivo, constitutivo da pessoa. Afirma explicitamente que a pessoa se constitui por um elemento positivo, que porém não pode ser reduzido a conceito comum universal, por se tratar de um singular absoluto, tanto que por exemplo o positivo constituinte da pessoa do pai difere do positivo consituinte da pessoa do filho. O quo persona est persona portanto é um elemento positivo (Oxon. Lib. I, dist. 23, q.un.; dist. 25, q.un. n. 1-2). Nessa questão da Ordinatio o ser pessoa para Duns Scotus não é apenas a negação da comunicaabilidade, mas um elemento ante omnem actum intellectus, aliquod quod est in re. Destas considerações pode-se tirar a conclusão de que a incommunicabilidade quádrupla não é propriamente o constitutivo da persona ut persona, mas uma propriedade decorrente do constitutivo o constitutivo ele mesmo seria outro, algo ante omnem actum intellectus e que possui existência real, aliquod quod est in re, sem que possa ser formulado em conceito unívoco. Uma doutrina aparentemente diversa se encontra no Quodlibet 19. Declara explicitamente que a incomunicabilidade aptitudinal e atual pode estar concretizada sem suporte positivo, e que isto de fato se dá na pessoa criada. Deduz isso do que se observa na união hipostática (cf. n. 19). Na pessoa divina, porém, onde à quádrupla incomunicabilidade acresce ainda a negatio possibilitatis dependendi, conforme doutrina também explícita de Duns Scotus, a incomunicabilidade não pode estar concretizada sem um elemento positivo de suporte: Nulli simpliciter repugnat esse communicabile, nec tamquam communicabile dependere, nisi sibi sit simpliter proprium aliquod positivum, quod sit ratio repugnantiae communicabilitatis et dependentiae (loc. cit. n. 20). Como porém só as pessoas divinas possuem esta quinta incomunicabilidade, só elas possuem um elemento positivo e só elas não são apenas a negação da comunicabilidade e comunicação: Sola persona divina habet incommunicabilitatem primo modo, quia entitatem aliquam intrinsecam simpliciter 6

7 propriam, per quam sibi repugnat posse communicari... et ideo sola persona divina habet propriam personalitatem completam... (loc. cit. n. 20). As duas exposições parecem contraditórias. Mas observando melhor percebe-se que o Quodlibet é uma explicitação da Ordinatio e que não há oposição de doutrina. É que na Ordin. Liv. I, d.e 3 Duns Scotus se refere exclusivamente à pessoa divina e não trata da pessoa criada. Conforme o Quodlibet 19, a pessoa criada não possui elemento positivo, mas está na simples e chã incomunicabilidade quádrupla a pessoa divina, porém, se constitui por um elemento positivo, suporte da quádrupla incomunicabilidade, mais a nagatio possibilitatis dependendi. Resumo da doutrina de Duns Scotus sobre o conceito de pessoa. A definição que encontramos em Duns Scotus é: Persona est incommunicabilis habens existentiam in natura intellectuali (Oxon. Lib. I, dist. 23, q.un. n. 5 ed. Vivès, vol. X, p. 261b). Comparando as várias definições de pessoa que exerceram profunda influência, notamos a seguinte marcha evolutiva: Persona est substancia... (Boécio), Persona est existentia... (Ricardo), Persona est incommunicabilis habens existentiam... (Duns Scotus). Os elementos comuns às três definições são: natura rationalis individua. Tanto em Boécio, quanto em Ricardo nota-se a luta pela definição, mas os autores conseguem resolver-se e apresentar a sua definição sem hesitações. Em Duns Scotus esta luta aparece mais claramente, e do conjunto dos textos pode-se tirar a conclusão que a luta para ele não terminou: refletiu muito, pesquisou, analisou, objetou, respondeu objeções e por fim não conseguiu um resultado suficientemente uniforme e completo. Não conseguiu uma noção de pessoa comum a Deus e à criatura não atingiu o conceito simpliciter simplex de pessoa. Sua mira era conseguir um conceito que em nada colidisse com os dogmas trinitários e cristológicos e que também estivesse em conformidade com o que se observa na criatura. Não podia satisfazer-se com menos, sem renegar a sua doutrina da univocação de quarto grau para todos os conceitos capazes de serem aplicados a Deus e às criaturas. Considerando todo o conjunto de seus enunciados respectivos, não se pode dizer que encontrou o que procurava. Os elementos de valor estável, em sua doutrina sobre o conceito de pessoa parecem ser os seguintes: 1. os aprofundamentos das relações de identidade e distinção dos conceitos de natureza, indivíduo e pessoa; 2. a enumeração, definição e distinção das várias incomunicabilidades que devem competir à pessoa; 3. os pensamentos sobre a negatio possibilitatis dependendi, que só pode competir à pessoa divina; 4. a asserção de que a pessoa em Deus é constituída por um elemento positivo, sujeito das cinco incomunicabilidades sem que exista a possibilidade de abstrair para este elemento positivo um conceito universal; 5. a distinção entre os conceitos de pessoa e existência. 7 Capítulo 3 o A non-identitas formalis

8 A doutrina da non-identitas formalis assim dizia Duns Scotus, e não distinctio formalis, como depois disse a escola é de importância capital para a doutrina trinitária, e ao lado do conceito de pessoa e da univocação de quarto grau está por assim dizer onipresente nas considerações do Subtil. Trata-se duma doutrina metafísica extraordinariamente complexa e não é possível fazer dela aqui uma exposição exaustiva. Limitamo-nos por isso à análise duma passagem, em que o próprio Duns Scotus explicitamente e ex professo aplica esta distinção ao mistério trinitário. Aí colheremos informações suficientes para compreender o seu pensamento trinitário. A ponderação de que parte nessa passagem da Ordin. Lib. I, dist. 4, é a seguinte: Não parece inteligível que a essência não esteja multiplicada e as hipóstases sejam várias se não se admitir uma distinção qualquer entre a razão constitutiva da essência e a das pessoas. Sendo necessário afirmar a possibilidade (simultânea dos dados indicados), é necessário refletir sobre essa distinção ( non enim videtur intelligibile quod essentia non plurificetur et supposita sint plura, nisi aliqua distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandam istam compossibilitatem praedectam, oportet videre de ista distincione (Ordin. Lib. I, dist. 2, parte 2, q.1 ed. Vaticana, vol. II, n. 388, p. 349). Logo a seguir formula a sua sentença, mas com extremos de reserva: E dito sem afirmar e sem prejuízo de sentença melhor, que a razão pela qual o suposto é formalmente incomunicável, e a razão da essência enquanto essência devem admitir uma distinção que preceda qualquer ato de intelecção criada ou incriada ( Et dico sine assertione et prauidicio melioris sententae, quod ratio qua formaliter suppositum est incommunicabile, et ratio essentiae ut essentiae habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum intellectus creati et increati (Ordin. Lib. II, dist. 2, parte 2, q.1, n.389, p. 349). É preciso dar o devido realce à fórmula: ante omnem actum intellectus creati et increati. Duns Scotus com estas palavras diz com clareza insofismável que a distinção em que pensa deve estar in re e que não nasce da ação intelectual do sujeito pensante, não é uma distinção de razão. Com isso se distancia clara e decididamente da distinctio rationis cum fundamento in re. A fórmula do ante omnem actum intellectus é a chave para toda a doutrina que é conhecida sob o nome de distinção formal. Cumpre notar ainda a reserva com que se exprime: sine assertione et praeiudicio melioris sententiae. Na Lectura, anterior à Ordinatio, não se exprimira assim com reserva, mas dissera afoitamente:... quia sic esse intellectus meus no dubitat... (Ordin. Loc. cit. ed. Vaticana, loc. cit., nota). Que argumentos tinha Duns Scotus para asseverar uma distinção ante omnem actum intellectus entre a essência e as pessoas divinas? Vejamos primeiro as suas formulações, depois expliquemos. A primeira hipóstase possui formal ou realmente algo de comunicável, do contrário não poderia comunicar; possui também uma realidade incomunicável, do contrário não poderia ser pessoa positivamente numa entidade real. Entendo o realmente no sentido de que não se origina de nenhum modo de inteligência atuada, mas que está entidade existiria aí, mesmo se nenhum intelecto estivesse atuado. É isso o que chamo de esse ante omnem actum intellectus. Ora, não pode acontecer que uma entidade seja comunicável antes de qualquer ato da inteligência... e outra entidade seja incomunicável antes de qualquer ato da inteligência... se não houver, também antes de qualquer ato de inteligência, uma distinção entre esta e aquela realidade. Logo... (Primum suppositum formaliter vel realiter habet entitatem communicabilem, alioquin non posset eam communicare; habet etiam realitatem incommunicabilem, aliquin non posset esse positive in entitate reali suppositum. Et intelligo sic realiter quod nullo modo per actum intellectus considerantes, immo quod talis entitas esset ibi, si nullus intellectus consideraret, dico esse ante omnem intellectum. Non est autem aliqua entitas ante omnem actum intellectus ita quod non per actum intellectus, communicabilis, ita scilicet quod sibi contradicat communicari, nisi ante omnem actum intellectus, 8

9 hoc est, non praecise per intelligere, sit alique distinctio inter hanc entitatem et illam; ergo (Ordin. Lib. I, dist. 2, parte. 2, q.1, ed. Vaticana, vol. II, n.390, p ). Cumpre observar que Duns Scotus não deixa nenhuma dúvida sobre a sua doutrina, quanto a isto: não se trata duma distinção de razão, nem mesmo com fundamento in re, mas trata-se duma distinção objetiva, existente mesmo que não haja nenhuma atividade intelectual. Analisemos o argumento. Deus Pai possui algo que pode... divina. "Possuir algo" aqui significa um dado objetivo transcendental, no sentido de existência propriamente dita e não só pensada. No mesmo sentido há também o que não pode ser comunicado, isto: a personalidade, o "ser Pai", o "não ter origem em nenhum sentido. Isto são dogmas. Ora, não pode o mesmo dado simultaneamente ser comunicável e incomunicável - e como a essência divina é simples, o simil necessariamente deve ser tomado em sentido rigoroso. Logo deve haver uma distinção entre estes elementos. Como, porém, a comunicabilidade e incomunicabilidade existem antes de, e independente de qualquer ato de pensamento ("ante omnem actum intellectus ), segue que também a distinção entre os elementos deve ser anterior a qualquer ato de pensamento. Uma segunda prova apresenta Duns Scotus: afirmando-se que no Pai entre paternidade e essência divina antes de qualquer ato de pensamento não há distinção, então segue que no Pai não existe nada que não seja comunicável, uma vez que a essência é comunicável. Disto segue então que ou o Pai comunica ao Pilho a Paternidade ou que a Paternidade não é um dado de ordem objetiva ("Si dicas, quod ante omnem actum intellectus Patris non est ibi aliqua distinctio, sed est entitas omnino unius rationis, et ita nullam entitatem positivam in se habet Pater quam non communicat Filio: ergo communicat ei paternitatem sicut essentiam" [Ordin. lib. I, dist. 2, parte 2, q. 1, ed. Vaticana vol. II, p. 391, p. 350). O argumento é tão claro em seus elementos, que não necessita de explicação. Mais complexo é o terceiro argumento. Duns Scotus parte da seguinte consideração: na origem do Pilho o Pai, "origine prius, conhece tanto a natureza divina quanto o "quo suppositum est suppositum". Conhece a natureza divina como comunicável, conhece-o elemento constitutivo da pessoa como incomunicável. Ora, admitido isto, existem duas possibilidades: 1. o pai conhece estes dois dados como objetos de formalidade distintas, ou 2. como o mesmo objeto formal sob modos diferentes de intelecção. Uma terceira possibilidade não existe. Suponhamos o caso de o Pai conhecer a essência divina e o constitutivo da hipótese como formalmente idênticos e as distinções como resultantes dos modos diferentes de intelecção, que seguiria? Neste caso entre os dois dados não poderia existir maior distinção que por exemplo entre Deus e divindade, isto é, entre o concreto e o abstrato em Deus. Neste caso, porém, também não seria possível que o Pai conhecesse o constitutivo formal da hipóstase como incomunicável e a natureza como comunica, pois que estes dois atributos são objetivos, não resultam apenas de modos de conhecer. Ora, o conhecimento que o Pai tem em qualquer hipótese é a simples verdade. E seguiria, então, que ou a hipóstase seria comunicável ou a essência incomunicável - não poderia a essência ser comunicável e a hipóstase incomunicável. A conclusão, pois, seria que a trindade de pessoas na unidade de essência seria impossível com o que se evidencia o erro da hipótese feita. Pelo que só resta a outra suposição, o Pai conhece a essência divina e o constitutivo formal da hipóstase como objetos formais distintos. Uma vez que isto deve ser assim e de fato assim é, pode-se continuar a refletir do seguinte modo: Deus Pai ou Deus simplesmente também só possui conhecimento intuitivo, pois que o conhecimento abstrativo, qualquer seja, é imperfeição. Ora, um conhecimento intuitivo, desde que seja verdadeiro como deve ser o de Deus, corresponde perfeitamente 9

10 àquilo que o objeto é em si e como existe de fato. Um objeto, porém, pode ser conhecido intuitivamente de modo imediato em si mesmo, ou então em outro objeto que o contém de modo eminente (eminenter). Por isso os objetos conhecidos intuitivamente como formalmente diferentes ou são tais que um contém o outro de modo eminente (eminenter continet), ou cada qual dos objetos é termo do ato de intelecção em si mesmo imediatamente. Vistos e admitidos estes dados, cumpre considerar que nas hipóstases divinas nada do que as constitui formalmente pode estar de modo eminente em outro objeto (non continentur in aliquo eminenter), pois neste caso nada mais seriam que ser comunicado, quando são exatamente o contrário. Por isto não podem ser conhecidas em conhecimento intuitivo de outro objeto que as contenha eminentemente - tal objeto não existe. Logo, dai tudo o que constitui as hipóstases divinas em sua realidade formal e que perfaz objeto formal de conhecimento intuitivo, é termo da intuição como objeto em si mesmo imediatamente. Isto, porém, é exatamente a proposição de que antes de qualquer ato intelectual são distintas (habent aliquam distinctionem ante omnem. actum intellectus) (cf. Ordin. lib. 11 dist. 2, parte 2, q. 1, n , ed. Vaticana vol. II p ). Estas considerações e os argumentos feitos, pois, levam à conclusão de que entre a essência e as hipóstases divinas deve existir uma diferença ante omnem actum intellectus, isto quer dizer: uma diferença que não se funda no sujeito pensante, mas nos dados existenciais transcendentes. Que distinção será esta? É evidente que não pode ser distinção real, pois que esta supõe. coisas distintas, o que a simplicidade divina exclui. Não se pode dizer, que as hipóstases são cada qual uma coisa e a essência divina coisa também. Disto resultaria que em Deus existem quatro coisas e em última análise chegar-se-ia a afirmar a existência de quatro deuses. Nem se pode pensar numa distinção de coisas potenciais de coisas que não sejam reais, uma vez que em Deus não existe nenhuma potencialidade (loc. cit. n. 400, ed. Vaticana, vol. II, p. 355) São Boaventura, refletindo sobre esta distinção, deu-lhe o nome de distinção de razão (cf. sent. Lib. I. dist.5, art.1,q.1, ed. Quarachi, vol. I, col. 113a; dist. 26, art. un., q.1, ad. 2, ed. Quaracchi vol. I, col 453a; dist. 45, art. 2, q.1, i.c, ed. Quaracchi, vol. I, col. 804ab). Duns Scotus comenta esta terminologia dum modo bastante estranho. Diz: ratio nestas passagens não significa a atividade menta mas a quidditas rei, enquanto é objeto da inteligência. Distinctio rationisi, pois, neste caso significaria distinctio quiditatis rei secundum quod quidditas est obiectum intellectus" (Scotus, loc. cit. n. 401, ed. Vaticana vol. II, p. 355). Segundo Duns Scotus, poder-se-ia dar à distinção entre a essência e as pessoas divinas também o nome de distincio virtualis (loc. cit. n. 402). Esta locução em Duns Scotus tem um sentido diferente daquilo que significa no tomismo. Para o Subtil, significa uma diferença ante omnem actum intellectus, enquanto que para os tomistas significa uma diferença post actum intellectus". Vê-se que o termo é praticamente equívoco, e mais: significa não apenas coisas inteiramente distintas, mas até opostas. Por que Duns Scotus deu tal sentido à locução? Diz que onde se verifica a distinção questionada, os objetos diferentes não são res et res, mas "una res habens virtualiter sive praeeminenter quasi duas realitates, quia utrique realitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium principium tali realitati ac si ipsa esset res distincta..." (loc. cit. n. 402). Conquanto não considere erradas as expressões distinctio rationis e distinctio virtualis", no sentido em que as interpretou, acha contudo que não são muito apropriadas para designar a distinção existente entre a essência e as pessoas divinas. Por isto as rejeita e procura uma expressão mais adequada. Chama a atenção para os vários graus de 10

11 unidade, ou mesmo espécies de unidade: unitas aggregationis... ordinis... per accidens... per se... simplicitatis (loc. cit. n. 403). Graus ou espécies semelhantes também existem para a identidade, e quando se fala em identidade não se pensa necessariamente e sempre na formal. Para que haja identidade formal, estabelece as seguinte a condições: Voco autem identitatem formalem [illam] ubi illud, quod dicitur sic idem, includit illud cui dicitur sic idem in ratione sua formali quidditativa per se primo modo (Loc.. cit. n. 403). O per se primo modo" se refere ao "estar incluído". Para exemplificar: deste modo o universal está incluído no particular, o predicado assim está incluído no sujeito e o sujeito no predicado quando se trata de definições propriamente ditas. Incluído per se", numa formalidade, portanto, está aquilo que faz parte de sua definição essencial. Incluído per se primo modo" está alguma coisa em outra, quando o predicado não encerra em sua significação nada que não exista no sujeito. Incluído per se secundo modo", quando a significação do predicado ultrapassa a do sujeito. Explicados assim os termos, vê-se que para a identidade formal Duns Scotus reclama o seguinte: 1. os dois elementos, dos quais se afirma, devem pertencer um à essência do outro; 2. na proposição em que é afirmada, o predicado, com seus elementos materiais e formais deve estar inteiramente contido no sujeito; 3. os dois pontos mencionados devem ser assim por necessidade essencial e por essência. Fixados estes conceitos, pode-se fazer a aplicação a Deus. É um fato que todos concedem que a definição essencial de Deus não pode conter a definição formal das propriedades da hipóstase e que a definição da hipóstase não inclui os elementos formais da definição essencial da essência. Só assim se pode compreender que ante omnem actum intellectus a realidade que é essência é comunicável, enquanto a hipóstase enquanto hipóstase é incomunicável. Só assim se compreende que esse essenciae exato e formal não é o esse hypostaseos exato e formal. Com outras palavras: entre essência divina e hipóstase não existe uma identidade que corresponda aos elementos necessários para... De tudo isto segue que se deve admitir entre essência e hipóstase em Deus uma distinção, e que a distinção que provém do pensamento não basta para satisfazer as condições vistas. Como a distinção real também não pode ser admitida, é necessário recorrer a uma terceira espécie de distinção. Na Escola Escotista esta recebeu o nome de distinctio formalis. Duns Scotus pessoalmente não usou esta terminologia e se exprimiu com extremos de cuidado. "É melhor dar preferência à formulação negativa, isto é: isto não é formalmente idêntico, em vez de dizer: isto se distingue assim e assim (loc. cit. n. 404). Suas preocupações, porém, foram ainda mais subtis. Indagou: "Não será coerente dizer: essência divina e hipóstase divina não são formalmente idênticas, logo são formalmente distintas? (loc. cit. n. 405). E respondeu: "Não, isto não é coerente, porque a formalidade é afirmada numa e negada na outra" (loc. cit. n. 405), e entre o nada e o algo propriamente não se pode dizer que há diferença, pois que a distinção é uma relação que reclama dois extremos e não pode existir se um dos extremos não existe e o nada não existe. Concluindo, diz Duns Scotus: Breviter dico, quod in essentia divina ante omnem actum intellectus est entitas a (ratio qua formaliter suppositum est suppositum) et entitas b (ratio essentiae ut essentiae), et haec formaliter non est illa, ita quod intellectus Patris considerans a et considerans b, non habet ex natura rei unde ista compositio sit vera: a non est formaliter b, non autem praecise ex aliquo actu intellectus circa a et b (loc. cit. n. 406). Que se há de pensar de tudo isto? Em todo o caso não se poderá deixar de "tomar em consideração o modo extremamente diferenciado e reservado com que Duns Scotus se 11

12 exprimiu. As tentativas de refutação, feitas no decorrer dos séculos, não atenderam às formulações subtis e às distinções extremamente delicadas, supondo uma doutrina bem rudimentar e pouco diferenciada. Para discordar, é preciso antes de mais nada alcançar o ponto em que Duns Scotus se situa. E situa-se, como se viu, mais que tudo na análise do fundamentum in re", tão pouco analisado entre os que afirmam a distinctio virtualis" no sentido tomista. Não será que, analisando o "fundamentum in re" com mais cuidado, se chega a afirmações ao menos bem mais próximas das de Duns Scotus, do que as que costumam ser feitas? Uma questão grave que se justifica é: e a simplicidade infinita de Deus? Duns Scotus não perdeu de vista esta verdade em suas investigações sobre a distinção entre essência e hipóstase em Deus. Procedeu da seguinte maneira: é um fato indiscutível que também para o conhecimento intuitivo de Deus existe em Deus algo que é comunicável e o que não é comunicável. Como a ciência intuitiva de Deus corresponde à objetividade e não nasce de abstração, segue que estas diferenças devem existir in re", no próprio objeto, e não podem derivar do sujeito pensante. Estas diferenças, porém, levam necessariamente à afirmação de que em Deus o que é comunicável e o que é incomunicável não é formalmente idêntico, pois que do contrário ou a ciência divina estaria labutando em erro ou não seria ciência intuitiva. Disto segue, como conclusão indeclinável, que a essência divina não é formalmente idêntica às pessoas divinas. Constando isto, e constando simultaneamente a simplicidade infinita de Deus, segue que estes dois dados não podem colidir. Ista autem non identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc differentiam necesse est ponere inter essentiam et proprietatem, sicut supra d. 2, q. un. ostensum est" (Ordin., lib. I. dist. 8, q. 4, n. 21, ed. Vivès, vol. IX, p. 667a); nesta distinção oitava, aliás, Duns Scotus prova que esta non identitas formalis existe também entre os atributos essenciais de Deus e que por conseguinte é um erro atender a simplicidade divina de tal modo que se oponha a esta distinção). Capitulo IV. A Univocação na doutrina da Ssma. Trindade Capítulo V. Questões Trinitárias e suas respostas As investigações sobre o conceito de Pessoa, a "Non-Identitas Formalis e a Univocação são como que de ordem geral e marcam a perspectiva da doutrina de Duns Scotus sobre a Ssma. Trindade. Por isto era necessário dedicar-lhes maiores cuidados e mais espaço. Seguem agora as várias questões, levantadas por Duns Scotus a propósito da doutrina trinitária, com as tentativas de solução que fez. Mais uma enumeração, que uma exposição, de acordo com o fito do presente trabalho. O que há de característico nestas doutrinas quase sempre está nos argumentos e no modo de encaminhar a resposta por etapas sucessivas de "posições-objeções-respostas" parciais. Expor tudo isto, reclamaria uma obra de grande volume e exorbita do nosso propósito. Temos em mira dar apenas uma informação sobre o teor exato da doutrina de Duns Scotus sobre a Ssma. Trindade. Esta enumeração levará a compreender quanto ainda deve ser feito pela teologia neste terreno dificílimo. Duns Scotus em todos os pontos foi coerente com o conceito de pessoa exposto, com a doutrina da non-identitas formalis, e entendia os seus conceitos no sentido da univocação de quarto grau, ao menos tinha a tendência de chegar até o ponto em que pudesse afirmar esta univocatio dos seus conceitos. Seria cansativo lembrar isto a propósito de cada qual dos pormenores. Mas é preciso não esquecer de ver tudo nesta perspectiva e de interpretar coerentemente. Sem isto, não se consegue entender a sua doutrina, nem se obtém a sua visão deste mistério. 12

13 Passamos agora a enumerar simplesmente as questões e respostas. A seqüência escolhida é a do Comentário às Sentenças. Como já se disse dos livros das Sentenças de Pedro Lombardo, que eram um monumento de falta de ordem sistemática, não se pode esperar que a seqüência do Comentário seja uma obra-prima de sistematização. Pensamos que Duns Scotus nem mesmo cogitou em compor um tratado sistemático sobre Ssma. Trindade. Por isto a ordem, ou melhor "desordem", em que as questões surgem e são tratadas nos Comentários às Sentenças, se é precária do ponto de vista sistemático, não deixa de ter vantagens: está mais conforme ao pensamento do Subtil, apresenta as questões em sua ambiência original, atende aos encadeamentos - incompletos, é certo - em que o próprio Duns Scotus viu os vários temas. Há de se observar que os dogmas trinitários são relativamente pouco tratados, faltam nos títulos das questões. No entanto, perceber-se-á que estão presentes em toda parte, como que são a suposição de todos os pormenores: estimulam o espírito a levantar as questões, orientam as tentativas de solução, comandam as formulações e as decisões tomadas. Não são tratados diretamente, porque Duns Scotus se situou propositalmente no campo da pesquisa teológica, logo no trabalho de aprofundamento dos dados e não no trabalho de obtenção deles. Não se deve, pois, estranhar que deles não se faça uma exposição direta e especifica. 1. A Cognoscibilidade da Ssma. Trindade. Segundo Duns Scotus, a Ssma. Trindade só pode ser conhecida por caminhos sobrenaturais. Esta tese geral, aliás, é comum a todos os teólogos católicos. O que há de especial em Duns Scotus é a divisão feita em várias subteses e o rigor com que trata a doutrina dos vestígios" e da "imagem" da Trindade nas criaturas. As teses que propôs são as seguintes: a. a razão criada, ainda no uso perfeito e ótimo de suas faculdades naturais - como por exemplo se dará na glória - não pode chegar por forças próprias naturais a um conhecimento imediato nem perfeito, nem imperfeito, de Deus na Trindade de Pessoas. Este conhecimento só pode ser dom de Deus e Dom sobrenatural; b. mesmo um conhecimento mediato de Deus enquanto trino é impossível às forças naturais da criatura, porque a trindade de pessoas não está contida em nenhum medium cognitum"; c. é possível atingir um conhecimento imperfeito da Ssma. Trindade por meio da "fides acquisita", supondo a revelação e a doutrina do magistério eclesiástico; para este conhecimento, segundo Duns Scotus, a "fides infusa" não é necessária; o conhecimento pode ser inteiramente certo, não será apenas opinativo; d. nas forças naturais não existe a possibilidade de um conhecimento da Trindade "a posteriori, porque todos os efeitos de Deus ad extra" provêm de sua essência e têm explicação plena nesta sua essência; e. as forças naturais também não são capazes de um conhecimento "a priori da Ssma. Trindade, porque lhes falta a ratio trinitatis : não sabemos porque Deus é trino; f. não existe a possibilidade de um conhecimento natural da imago trinitatis" na alma humana, porque as forças naturais não atingem a alma enquanto é imagem da Ssma. Trindade. Duns Scotus pois não nega que haja uma imago Trinitatis" na alma; nega apenas que possa ser atingida com forças naturais. Declara ainda que tudo quanto se tem indicado como imagem da Trindade de fato pode ser entendido e explicado cabalmente sem a suposição da Trindade de Pessoas em Deus, com a só essência divina. 13