UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA II SEMANA DE FILOSOFIA. Perfeição: entre a gradação e a completude

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1 UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA II SEMANA DE FILOSOFIA Perfeição: entre a gradação e a completude Aylton Fernando Andrade 1 fs_nandodrummer@hotmail.com O tema da concepção de perfeição é debatido desde os primórdios da metafísica, e no decorrer do tempo tem se dividido entre duas concepções: a de completude 2 e a de gradação. A noção de completude tem como definição a perfeição enquanto aquilo que in se pode se dizer perfeito, ou seja, tem como referência a própria essentia como paradigma de perfeição. Por outro lado, temos uma concepção de origem principalmente cristã, que concebe a perfeição enquanto gradação de ser, tendo como referência o Ser divino, enquanto participante de todos os bens, dos quais podem faltar a outros seres que não ao mesmo. A noção de perfeição enquanto completude se encontra principalmente em Espinoza e a concepção de gradação temos principalmente em vários filósofos, principalmente Agostinho, Descartes e Leibniz. As duas noções de perfeição traz consigo mesma outros conceitos intrinsecamente ligados, a saber: vontade, graus de ser, faculdades e o problema do mal. 1. Perfeição enquanto gradação Imperfeição: Agostianismo e o problema do mal A noção de perfeição enquanto gradação tem um locus importante na metafísica cristã, assim, temos em Agostinho um grande expoente desta concepção (na oposição entre o ser que tem em si todo o bem) do qual os demais participam; no entanto, não os têm nem mesmo em grau semelhante ao do Ser divino. Isso é exposto principalmente nas suas confissões ao tentar buscar uma solução para o problema do mal: 1 Graduando em Filosofia pela Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC). 2 Completude pode ter um sentido ambíguo, pois podemos ter Deus enquanto ser completo, no entanto, a completude entendemos aqui enquanto algo que encerra a sua própria essência; ou seja, Deus é completo enquanto Deus, e o homem é perfeito ( completo) se cumpre sua essência de homem.

2 Vi claramente que todas as coisas que se corrompem são boas: não se poderiam corromper se fossem sumamente boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptíveis, e se não tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse[...]por isso, se são privadas de todo bem, deixarão de existir. Logo, enquanto existem, são boas, e aquele mal que eu procurava não é uma substância, pois, se fosse uma substância, seria um bem. Na verdade, ou seria uma substância incorruptível, e então era certamente um grande bem, ou seria uma substância corruptível, e, nesse caso, se não fosse boa, não poderia se corromper(agostinho, pá. 187) Deus é o ser que tem em si todos os bens, e os demais seres criados por ele participam de algum modo de aspectos da sua bondade, bem como em certo grau. A gradação é ontologicamente importante para Agostinho porque, se por um lado cria-se uma diferenciação necessária no cristianismo entre o criador e a criatura, sendo que somente um ser pode ser perfeito pode diferir com relação aos demais que foram criados; por conseguinte, em relação ao problema do mal, admite-se a possibilidade de aceitação da possibilidade do erro, falha moral ou falta de um algo. É este aspecto negativo, que é o da gradação é imperfeição; ou seja, somente este mal (na visão de Agostinho) enquanto ausência de algo é a condição necessária para ao mesmo tempo não nos igualarmos a Deus e também admitir a possibilidade de uma ação que reflita essa ausência ontológica. Segue-se que o mal não pode ser considerado uma existência, pois a existência é por si mesma um bem, por conseguinte, a própria existência contínua, na qual permite com que o mal exista e continue corrompendo os seres é uma plena existência, o que faz com que seja muito mais contraditório falar num existência indefinida como mal Escolástica: imperfeição com relação às noções de potência e ato. Na escolástica, essa concepção gradativa ganha uma discussão tendo como referência uma interpretação aristotélica das noções de potência e ato. Ato e potência se referem às concepções aristotélicas de possibilidade e atualidade; ou seja, um menino é um homem em potência, assim como uma semente é uma planta em potência. No entanto, apesar de um homem ter em si a possibilidade sempre de se atualizar, Deus enquanto Ens realissimum é ato puro, no qual não há possibilidade de se atualizar, pois, enquanto por um lado este ser é isento de movimento ( movimento é imperfeição) daí, a mera possibilidade de se atualizar

3 pressupõe uma falta da qual este ser tem. Neste sentido, a noção aristotélica de dúnamis é intensificada pelo viés medieval de potentia. Antes de mais nada, é preciso salientar que 1) a noção aristotélica de dúnamis (possibilidade) não necessariamente significa falta de algo; mas a referência a uma futura condição do ser relacionado a sua condição essencial. Por exemplo, quando digo: o menino é um homem em potência, não quero dizer que ser menino é uma privação, mas a condição atual de ser que dele, que conforme a sua condição essencial, pode ser homem. No entanto, a potentia escolástica pode ter a conotação passiva e ativa e o aspecto de gradação, na qual é bastante útil para os escolásticos na defesa da onipotência divina. Daí, Deus, enquanto todo poderoso é ato puro, e desprovido de uma possibilidade de ser, pois a mera possibilidade constitui em si uma carência metafísica. Outra distinção importante no medievo que faz se firmar essa noção de gradação é a separação que Avicena faz entre o ser tão somente possível e o ser necessário: De fato, em Deus essência e existência de identificam, posto que ele é o ser é o ser necessário, que existe em virtude da sua mesma essência, todo ser é por si só possível, enquanto a sua essência não implica em si existência. A distinção, na criatura, de essência e existência, faz assim surgir, pela primeira vez de forma radical, o conceito de ser possível e de ser contingente. É possível, qualquer ser que, como tal pode existir e não existir. Se ele de fato, possui existência, é porque recebeu, um última análise, do ser necessário, isto é, de Deus. O mundo grego não podia ter um tal conceito de possível, porque faltava o conceito de criação Assim sendo, o conceito de eternidade que nos gregos era cosmológico relaciona-se exclusivamente para o Ser divino. Ora, o mundo não pode ser eterno, pois somente Deus está fora do tempo e, por conseguinte, é eterno e imutável; mesmo porque a mudança e a duração é uma falta, imperfeição gradativa. Aqui, a referência é o conceito metafísico de modalidade: necessidade ou contingência. A necessidade modal não é colocada simplesmente enquanto um limite de determinação ( terminate), mas com referência à absoluta existência presente como uma característica intrínseca e somente atribuída ao Ser divino, que faz parte de uma das características necessárias do ser perfeito. Ora, os seres contingentes, são imperfeitos pelo fato de serem somente modalmente possíveis, e portanto, finitos, pois sua imperfeição se dá não somente pela limitação temporal da existência, como também pelo fato de que, obviamente quando não mais existirem ( dado sua limitação temporal) denota-se daí o não mais existir como uma imperfeição, uma falta absoluta: a falta que impossibilita totalmente a caracterização deste ser como perfeito.

4 2. Perfeição enquanto completude em Espinoza A noção de perfeição enquanto completude em Espinoza ganha uma diferenciação entre as demais propostas, pois o mesmo entende que perfeição só pode ser referente à sua essentia mesma; assim, exclui-se a concepção de gradação, pois a perfeição só pode ter referência a si mesmo: Costuma-se, com efeito argumentar da maneira que se segue. Se todas as coisas seguem da perfeitíssima natureza de Deus, de onde provêm, então, tantas imperfeições na natureza, tais como a deterioração das coisas, ao ponto desse tornarem malcheirosas, a feiura, que causa repugnância, a confusão, o mal, o pecado, etc.? Mas isso é fácil, como acabei de dizer, de ser refutado. Pois a perfeição das coisas deve ser avaliada exclusivamente pela sua própria natureza e potência; elas não são mais ou menos perfeitas porque agradem ou desagradem aos sentidos dos homens, ou porque convenham à natureza humana ou contraírem. Àqueles, entretanto, que perguntarem porque Deus não criou os homens de maneira a se conduzirem exclusivamente pela razão, respondo simplesmente: não foi por ter faltado a Deus a matéria para criar todas as coisas, desde aqueles com mais alto grau até àquelas com o mais baixo grau de perfeição. Ou, para falar mais apropriadamente : foi porque as leis da natureza, sendo tão amplas, bastaram para produzir todas as coisas que possam ser concebidas por um intelecto infinito[..] (SPINOZA, Ética I, pág 74,75) Ora, a princípio, Espinoza argumenta que as essentiae de cada coisa é perfeita em si mesma perfazendo a condição necessária de poder haver uma multiplicidade de coisas no mundo, são as amplas leis divinas que permitem perfeições próprias a cada ser, mediante as determinações dispostas, e não graus ou faculdades tendo referência um transcendental no qual haveriam sumamente aquilo que eles não tem. Assim, a natura da coisa é o único ponto de referência para se dizer se aquele ser é ou não perfeito; por outro lado ( e como afirmado na) sendo a partir da própria essentia o paradigma de perfeição, o ser só pode ser chamado mais ou menos perfeito na medida em que a potentia de si mesmo é aumentada ou diminuída; por isso Espinoza fala de passar de uma perfeição maior ou menor. Por conseguinte, o problema inevitável de faltar uma perfeição enquanto estando em outro ou com referência a outro, é aniquilar a própria essentia; ou seja, a perfeição tomada enquanto gradação considera que: se em minha essentia falta algo, eu deveria ter a característica que existe na essentia de outro ser; daí, para ser mais perfeito, eu deveria me tornar outro ser no qual existe uma facultas e/ou um quantum não qual não existe em mim. Para Espinoza, nós nos confundimos ao tomar o termo aristotélico de privação ou finitude para, a partir disso

5 dizermos que o ser é imperfeito. O primeiro termo: privação, só tem sentido ao nos referirmos à nossa essentia; daí, não faz sentido falar de uma privação a não ser referente à essentia humana; assim sendo, se um cavalo, na sua essentia não possui um logos; logo não podemos dizer que ele é privado de algo, pois a cavalidade só pode ser entendida como tal, enquanto não contendo logos; assim sendo, se possuísse logos deixaria de fazer sentido falarmos que o cavalo é cavalo. Por outro lado, a finitude não pode ser entendida como uma privação, e, por conseguinte, uma imperfeição; dado que a finitude é uma característica própria do ser finito. Segue-se que o equívoco está em pensarmos que o ser finito deveria ser infinito, trazendo uma noção que não lhe é própria. Daí surge à questão não só metafísica, mas epistemológica: pois para Espinoza, o erro consiste em pensarmos que (neste caso) o ser finito deveria ser infinito. Assim surge o verdadeiro mal, que é o desconhecimento das determinações da natureza, ao projetarmos aquilo que ela deveria ser. 3. Leibniz: razão formal e bondade Não contente, Leibniz vai tentar refutar a concepção de completude de Espinoza, pois, segundo Leibniz o erro do filósofo holandês está em pensar que a razão formal é indiferente à proporção de bem ( que se inclui a concepção de gradação) : Afasto-me largamente, portanto, da opinião dos que sustentam não haver regras de bondade e perfeição na natureza das coisas, ou nas ideias que Deus tem delas, e que as obras de Deus são boas só pela razão formal de que foi Deus quem as fez. Ora, se assim fosse, sabendo-se Deus seu autor, não teria motivo nenhum para, depois de cria-las, olhar para elas e ver que são boas, como testemunha as sagradas escrituras, que parece valer-se desta figura antropológica tão só para mostrar que a excelência dessas obras se conhece de olhar para elas,, ainda que não reflitamos na denominação puramente extrínseca que se refere à sua causa[...] Confesso que a opinião contrária me parece extremamente perigosa e demasiadamente próxima à dos últimos inovadores, que defendem que a beleza do universo e a bondade que atribuímos às obras de Deus não passam de quimeras dos homens, que concebem Deus a sua maneira. Do mesmo modo, dizer que as coisas não são boas por uma regra de bondade, mas só pela vontade de Deus, implica, a meu ver, destruir, inadvertidamente, toda glória e o amor divinos. Pois porque haveríamos de louvar a Deus pelo que fez, se ele fosse igualmente louvável tendo feito o contrário? ( LEIBNIZ, pág ) O problema que traz consigo o necessitarismo formal de Espinoza é, segundo Leibniz exclui de nós todo e qualquer juízo de valor sobre o mundo ( sendo Leibniz um otimista, o juízo de valor sobre o mundo é positivo) e que a razão formal necessitarista faz com poderíamos ter um amor Dei intellectualis 3 mesmo que o mundo fosse de maneira diferente, 3 ( ESPINOZA ÉTICA V prep. 15, 16).

6 ou seja pior. Seguindo essa premissa, poderia objetar Espinoza de que é inútil pensar que Deus poderia ter feito diferente (pior) e, por conseguinte louvá-lo; no entanto, na tréplica, Leibniz diria que esta é a consequência inevitável. Na verdade, o que Leibniz quer nos chamar a atenção que não somente é impossível não fazermos um juízo de valor sobre o mundo, como também, neste juízo, não encontrarmos motivos para louvar a Deus pelo bem que há no mundo. Para Leibniz, o problema que surge da concepção espinosana consiste em negligenciar a noção de bem, pela a concepção de necessidade. A filosofia imanetista não faz um juízo moral do mundo (e, por conseguinte de bem em oposição ao mal) a partir de um imanentismo necessário. Pois o imanentismo exclui aquilo que deveria ser ( noção epistemológica/metafísica); e a necessidade exclui a possibilidade de uma razão de bem. Para Leibniz, se todas as coisas acontecem por necessidade, sem ter referência a noção de bem, o mundo poderia ser necessariamente pior, e mesmo assim, não poderíamos valorá-lo. Assim, a perfeição entendida como gradação pensa a existência enquanto uma das partes da perfeição (ou um dos aspectos que necessariamente permitem) a caracterização de um ser como perfeito, ou como possível de ser perfeito; ademais, a caracterização espinosana como perfeição referente a si mesma nos parece mais convincente à medida em que explicita que ser ter uma característica que pertença a outrem como condição para ser perfeito, destrói a sua essentia, e assim, não há possibilidade de diferenciação; no demais, a concepção espinosana falha, quando ao considerar um ser finito, o mesmo deixa de existir, e como já observado, não faz sentido em falar de perfeição. Ela também falha na medida em que, por ser uma filosofia da imanência, considera sem sentido falar em falhas ou mal no mundo. Para ele, a concepção de teleologia consiste num erro epistemológico ao pensamos que as leis da natureza deveriam ser de outra forma; ora, é compreensível sua visão, no entanto, o filósofo fala de mal enquanto algo que impede a nossa potência de agir ou que nos prejudica de alguma foram; ou seja, ele mesmo não consegue fugir dessa caracterização. No entanto, a epistemologia espinosana tem uma carta na manga na medida em que entende que não é possível demonstrar como se dá essas relações de perfeição de mais ou menos graus.

7 REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA AGOSTINHO. Confissões in: coleção Os Pensadores. Abril Cultural PERRONE. et al. Storia Del Pensiero Filosofico. Sei SPINOZA, BARUCH. Ética. Autêntica. 3 edição LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafísica. Ícone Editora