MEMÓRIA E RESISTÊNCIA NA FORMAÇÃO DOS ESPAÇOS AFRORELIGIOSOS: UMA APRECIAÇÃO SOBRE OS TERRITÓRIOS TERREIROS DE CANDOMBLÉ

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1 MEMÓRIA E RESISTÊNCIA NA FORMAÇÃO DOS ESPAÇOS AFRORELIGIOSOS: UMA APRECIAÇÃO SOBRE OS TERRITÓRIOS TERREIROS DE CANDOMBLÉ Emerson Melo Possui Bacharelado (2006) e Licenciatura (2007) em Geografia pela PUC/SP. Discente do Programa de Pós-Graduação - nível Mestrado em Geografia do IGC-UFMG, área de concentração: organização do espaço. meloemersonc@gmail.com Do final do século XVIII a meados do XIX, os povos Nagô 1 - Iorubás que ocupavam as regiões que correspondem hoje a Nigéria e Benin, tornaram-se as principais vítimas do processo escravagista na costa ocidental do continente africano. Dentre os homens e mulheres que eram embarcados nos navios negreiros rumo ao Brasil, nos portos de Uidah, no antigo Dahomé, e Lagos na Nigéria, estavam presentes sacerdotes conhecedores de práticas religiosas, responsáveis pelo culto aos ancestrais de suas linhagens e aos orixás. Mesmo sendo considerado como um mecanismo de dizimação cultural, o navio negreiro proporcionou, de certa maneira, o encontro de diversos povos e o início de uma troca de conhecimentos e práticas culturais, geradas, provavelmente, pelas condições do tráfico e pela necessidade de compreensão acerca de qual seria o seu destino. Nesse sentido, as relações intraculturais foram de extrema importância para garantir a sobrevivência dos diversos grupos de africanos chegados ao Brasil. Esse contato ou combinação não deve ser interpretado como uma perda de pureza, e sim como o estabelecimento de novas práticas sociais no novo mundo. Pois, o estabelecimento dessas relações possibilitou às populações negras de diáspora a formação de uma cultura que não pode ser identificada exclusivamente como africana, ameríndia ou caribenha, mas com características de todas elas ao mesmo tempo. Trata-se da cultura do Atlântico Negro, uma cultura que, pelo seu caráter híbrido, não se encontra restrita às fronteiras étnicas ou nacionais 2. É possível notar a materialidade das relações intraculturais na constituição dos Terreiros de candomblé 3, espaços particulares de culto aos orixás que representam e ressignificam elementos de uma África mítica que permaneceu viva no imaginário dos africanos e de seus descendentes no Brasil. A organização dos territórios terreiros está diretamente ligada ao agrupamento de práticas culturais de diversos povos com crenças e tradições próprias que ocupavam territórios específicos 1 Expressão de origem africana foi empregada no Brasil no fim do século XVIII, para denominar os grupos de origem iorubá que ocupavam as terras vizinhas ao Daomé. Nàgó, nàgónu e ànàgónu (pessoa nagô) ou sob o olhar depreciativo dos antigos daomeanos (sujo, esfarrapado, pessoa de fora) (COSTA LIMA, 2003: e SANTOS, 1984: 29). 2 GILROY, Paul. O Atlântico negro. 3 Candomblé é o nome genérico com que, no Brasil, se designam o culto aos orixás iorubanos e jejes, e algumas formas dele derivadas, manifestas em diversas nações (LOPES, 2006: 36).

2 no continente africano e que, muitas vezes, estavam ligados uns aos outros por um mesmo mito de criação, ou até mesmo, por uma mesma natureza simbólica pela qual um de seus ancestrais, em algum momento passado, teria tido contato com outros povos, estabelecendo alianças. Os territórios terreiros de Candomblé, apesar de serem de origem brasileira, estruturam-se sobre os moldes e modelos, tanto das tradições sociais de ordem coletiva, quanto das de familiares dos povos Iorubá, já que foram esses os responsáveis pelo estabelecimento do culto aos orixás no Brasil. Eles representam um microcosmo que abriga, em seu interior, espaços simbólicos com características específicas, as quais rememoram o continente africano. Nesse sentido, concorda-se com Rosendahl quando essa pesquisadora descreve o território: (...) como um importante instrumento da existência e da reprodução do agente social que o criou e o controla. Apresenta, além do caráter político, um nítido caráter cultural. Especialmente quando os agentes sociais são grupos étnicos, religiosos ou de outras identidades (ROSENDAHL, 2005: 201).. Na África, os Iorubás e os demais povos aparentados cultuavam/ cultuam seus deuses e ancestrais em vilarejos distintos, rememorados por meio da tradição oral nos mitos de criação e fundação das cidades, ou até mesmo, na personificação do Rei, enquanto descendente direto dos Orixás e conseqüentemente do mesmo Deus criador, Olodumare 4. E o fato de acreditarem num mesmo deus e de possuírem uma língua em comum, proporcionou aos iorubás e a seus descendentes no Brasil, a possibilidade de reproduzir e ressignificar no interior dos territórios terreiro, a dinâmica socioespacial de seus antepassados, o que também resultou no abrigo de diversos deuses dentro do mesmo espaço de culto. Assim, é no cerne desse processo de recomposição cultural que observamos a forma pela qual as práticas culturais aprofundam suas raízes no espaço, significando-o e, consequentemente, transformando-o em um território no qual os africanos encontram a possibilidade de atualizar por meio da recomposição dos rituais e crenças das várias etnias a visão de mundo sob a qual seus antepassados viveram e seus deuses se apresentaram [Claval, 1999: 63] (CORRÊA, 2005: 153). Para que um terreiro de candomblé possa se consolidar, o espaço escolhido deve atender a uma série de preceitos religiosos para tornar-se sagrado, o que o tornará diferente do espaço profano. E a descoberta ou seja, a revelação do espaço sagrado tem um valor existencial para o indivíduo religioso; porque nada pode começar, nada se pode fazer sem uma orientação prévia e toda orientação implica na aquisição de um ponto fixo. É por essa razão que o indivíduo religioso, 4 Para os Iorubás, Deus é um, não muitos; a Terra e toda a sua plenitude pertencem a este Deus; é o criador do universo; abaixo Dele está a hierarquia dos Òrìsà, os quais recebem a incumbência de dirigir os seres humanos, administrar os vários setores da natureza, servindo de intermediários entre os humanos (BENISTE, 2003: 27). Sob seu nome podemos encontrar as seguintes variações: Olodumare, Olorun e Olofin.

3 aliás, sempre se esforçou por estabelecer-se no centro do mundo. Pois, para viver no Mundo é preciso fundá-lo (ELIADE, 1992: 26-27). O espaço para a constituição do terreiro nunca é selecionado de forma aleatória; ele é sempre revelado. O que mais frequentemente ocorre é que o próprio Orixá revele o lugar mais adequado para isso por meio de sonhos e, quando isso não acontece, os sacerdotes recorrem ao jogo de búzios 5 para garantir a legitimidade da escolha. Assim, não são os dirigentes que o escolhem, mas, é o próprio espaço que se aponta ou se valida para o culto, por meio de seu Orixá. Nada é feito sem a anuência dessas divindades; essa é a regra, e o motivo de oferendas feitas ao chão, que servem tanto para reverenciar os ancestrais da terra, como para sacralizar o espaço de culto. Um dos mitos africanos presentes nos terreiros de candomblé demonstra a necessidade de agradar Onilé 6, pois, segundo o mito, Olodumare convidou todos os orixás para uma audiência na qual seriam divididas todas as riquezas naturais existentes no mundo e quando cada orixá se vestiu com suas melhores roupas (as quais caracterizavam as suas habilidades), e seguiram rumo ao local marcado. Olodumare deu assim a cada Orixá um pedaço do mundo, uma parte da natureza, um governo particular, e dividiu de acordo com o gosto de cada um. E disse que a partir de então cada um seria o dono e governador daquela parte da natureza. (...) e ali estava Onilé, em sua roupa de terra. Olodumare disse a cada um que habitava a Terra, que pagasse tributo a Onilé, pois ela era a mãe de todos, o abrigo, a casa e que a humanidade não sobreviveria sem ela. E que por isso deveria receber oferendas dos vivos e dos mortos, pois na Terra também repousam os corpos dos que já não vivem. Onilé, também chamada de Aiê, a Terra, deveria ser reverenciada sempre para que o mundo dos humanos nunca fosse destruído. (PRANDI, 2001: 410). Esse parágrafo, último de um relato do mito, deixa explícita a importância de agradar Onilé para garantir o estabelecimento do terreiro. Tal menção de louvor pode ser notada num dos cânticos de homenagem a Onilé: Ìbà Òrísá Ìbà Ònílè Onílè mo juba o Saudamos os Orixás Também saudamos os Senhores da Terra Senhores da terra, meus respeitos Vale ressaltar que, quando se fala de religiões de tradição oral, o mito exerce o papel fundamental de elemento legitimador de atos rituais que exprimem a lógica de comportamento da comunidade e sua relação com o espaço sagrado e profano. A divisão do mundo aqui, remete-se à definição de Durkheim 7, em cuja ótica o sistema religioso divide-se em dois espaços distintos: o 5 Merindinlogun, conhecido popularmente como jogo de búzios. Trata-se de um sistema de jogo oracular que emprega 16 búzios para fazer previsões (nota do autor). 6 Antepassado iorubá vinculado à Terra, morada de todos os seres. No Brasil seu culto não foi difundido, mas é possível notar o respeito dos membros do terreiro a essa divindade, quando dos sacrifícios rituais, que vertem as primeiras gotas de sangue ao chão, ou seja a Onilé, restabelecendo a aliança do homem com seu ancestral e seu pertencimento no lugar (nota do autor). 7 DURKHEIM, Émilie. As Formas Elementares da vida Religiosa: O Sistema Totêmico na Austrália.

4 sagrado, fundamentado no universo mítico e simbólico que interdita e estabelece a ordem, mantendo-se intacto e distante do profano, espaço de contraposição à ordem religiosa. A fundação do espaço sagrado, ou seja, a cerimônia de sacralização do terreiro é referida como plantar o axé ou dar de comer a cumeeira. No centro do salão principal, onde irão acontecer as festas, é aberta então uma cavidade onde são depositadas diversos tipos de oferendas, objetos simbólicos de uso ritual, todos os tipos de comidas e bebidas utilizadas no culto aos orixás. Após o término da cerimônia, no mesmo local é edificado um pilar de concreto. Trata-se de um mastro litúrgico, representação simbólica que estabelece a união entre o Àiyé e o Òrun, ou seja, a união entre o mundo dos homens e o mundo transcendental dos Orixás. E é ao redor desse poste que circulam os diversos tipos de danças votivas, que estreitam as relações entre os devotos e as divindades e garantem o bem-estar da comunidade. Para Aureanice de Mello Corrêa: (...) tal marco, é considerado o símbolo mais importante do terreiro, pois é em torno dele que os orixás vêm dançar nos corpos de seus filhos, no Xirê. Uma dança na qual, com o movimento dos corpos das iaôs, o mito ioruba da criação do mundo é dramatizado, atualizando, no grupo presente, a fase inicial da festa a comunicação entre os indivíduos sob o sentido de religar o mundo da matéria ao mundo imaterial (CORRÊA, 2005: 164). Com a consolidação do terreiro, nota-se a revelação de um espaço sagrado ponto fixo que possibilita a orientação de uma comunidade religiosa que está longe do caos da sociedade a qual se encontra em seu entorno, ou seja, o mundo profano. Os limites do território terreiro apresentam-se como a separação entre os dois espaços e, ao mesmo tempo, a passagem de um para o outro. No interior do espaço sagrado transcender-se-á o mundo profano por meio de práticas rituais. Assim sendo, o nascimento do terreiro não está relacionado apenas a um rompimento da ordem social, mas também à criação de um novo cosmo, à constituição de um território sagrado que, depois de organizado, rememora o território ancestral iorubá, obra exemplar dos Orixás, abrigando em seu interior um universo mítico-religioso dotado de signos e símbolos, ora passíveis de contato e outras não. Este é um território santuário, pois o entendemos como uma marca do sentido da festa: identidade, liberdade e festejo da recomposição de uma visão de mundo, dos homens, sustentada pela presença de seus deuses que sabem dançar, os orixás (CORRÊA, 2005: 151) Os terreiros de candomblé são minimamente constituídos por um arranjo espacial que segue basicamente a seguinte divisão: espaço edificado (área construída) e espaço de cobertura vegetal área verde (jardins). A área edificada corresponde às instalações: Ilê Orixá, quarto de santo, que pode estar localizado tanto no lado de dentro da construção principal, como no lado de fora, ainda nos limites do terreiro. Do lado de dentro, geralmente em quartos específicos, encontramos os seguintes orixás: Logun Edé, Oxum, Ewa, Obá, Iemanja, Xangô, Oxoguiã e Oxalá.

5 Nos quartos são encontrados os assentamentos dos Orixás, assim como outros objetos de uso ritual que os representam; Ilê Ibo aku, casa dos mortos, onde é realizado o culto aos antepassados da comunidade; Ilê Idanãn, a cozinha para o preparo das comidas; Hunkó, quarto conhecido popularmente como runcó, onde o iaô iniciado na religião fica recolhido durante o período de iniciação. O Igbó corresponde à área verde do terreiro a mata onde são encontradas as ervas e folhas de uso litúrgico, assim como o assentamento de alguns orixás que têm como domínio ou características as florestas ou os caminhos; como é o caso de Exu, Ogun, Oxossi, Ossain, Iroco, Omolu, Oxumarê e Nanã. O arranjo espacial do terreiro não segue um único padrão de representação, pois cada terreiro possui uma divisão particular que está diretamente subjugada aos seus limites espaciais. Neste sentido, a organização dos terreiros de Candomblé obedece à viabilidade de seus fluxos, dialogando de maneira harmoniosa com as marcas sagradas explícitas no mosaico de suas edificações. Os terreiros de Candomblé não devem ser, aliás, descritos ou lembrados apenas como um espaço sagrado de culto aos orixás, em contraposição as questões mundanas do espaço profano. Devem ser analisados como um espaço de resistência cultural, que mantém vivas as tradições dos diversos povos africanos aqui chegados. Vale ressaltar que esses espaços sobreviveram ao regime escravagista de um Brasil pós-colonial, que mantinha as medidas adotadas na Assembléia Constituinte de 1823, Artº 16, onde se salientava que a religião católica apostólica romana é a religião do Estado por excelência, e a única mantida por lei. Ou seja, o Estado considerava como crime, e/ ou atitude ofensiva, outra prática religiosa que não fosse a garantida por Lei. Lutaram contra as perseguições de um Brasil republicano, que legitimava atitudes de represália no artigo 157 do código penal de 1890, que apresentava as crenças de origem africana como ilegítimas, pois era proibido: praticar espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar de talismãs e cartomancias para despertar sentimentos de ódio ou amor, inculcar cura de moléstias curáveis e ou incuráveis, enfim para fascinar e subjugar a credulidade pública (MAGGIE, 2005: 36). E mais tarde, nos anos de 1930, resistiram às políticas segregacionistas que visavam à construção da identidade nacional (as quais tentavam abolir os elementos da cultura africana, valorizando apenas os costumes da elite cultural branca), e legitimar práticas preconceituosas e racistas de branqueamento da população. O Estado brasileiro só passou a rever seus artigos sobre a liberdade religiosa e cultural trinta anos mais tarde, depois de grandes pesquisadores, escritores e cantores ressaltarem a importância da herança cultural africana na formação da identidade nacional. Em julho de 1951 foi aprovada a Lei nº 1.390, que transformou em contravenção penal a prática de preconceito de raça

6 ou cor e, mais tarde, em 1988, a Lei nº , que caracterizou o preconceito como crime inafiançável (BENISTE, 2003: 27-28). Somente em janeiro de 2003 o Estado brasileiro reconheceu, via promulgação da Lei , a relevância da contribuição da história e da tradição dos povos africanos, e de seus descendentes, para a formação da identidade do povo brasileiro, questão discutida e revista por meio da assinatura da Lei de 11 de março de Nesse breve histórico nota-se a importância dos terreiros de candomblé como um espaço de resistência étnico-cultural híbrido, que mantêm vivas as tradições de diversos povos africanos agrupados num mesmo espaço. Estruturas religiosas que resistiram aos diversos tipos de represálias e perseguições, pautadas em preconceitos fundados em teorias eugenistas e evolucionistas de superioridade e diferença de raças que relegaram o negro africano e seus descendentes à condição de inferiores, subjugando-os. Nesse sentido, os terreiros de candomblé podem ser considerados como locais de abrigo para as diversas formas de manifestações culturais afro-brasileiras, pois garantiram efetivamente a manutenção da cultura e da tradição africana em seu interior. Referências BASTIDE, R. O candomblé da Bahia: rito nagô. 3ª ed. São Paulo: Editora Nacional, BENISTE, José. Orún Àiyé: O Encontro de Dois Mundos: O Sistema de Relacionamento Nagô- Yorubá entre o Céu e a Terra. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, CORRÊA, A. de M. Não Acredito em Deuses que não Saibam Dançar: a festa do candomblé, território encarnador da cultura. In: ROSENDAHL, Zeny e CORRÊA, Roberto L. (Orgs.). Geografia: temas sobre cultura e espaço. Rio de Janeiro: EDUERJ, COSTA LIMA, Vivaldo da. A Família-de-Santo nos Candomblés Jeje-Nagôs da Bahia: um estudo de relações intra-grupais. 2ª ed. Salvador: Corrupio, 2003 DURKHEIM, Émilie. As Formas Elementares da vida Religiosa: O Sistema Totêmico na Austrália. São Paulo: Martins Fontes, ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, GILROY, Paul. O Atlântico negro. Rio de Janeiro: Editora 34, HAESBAERT, Rogério. Territórios Alternativos. 2ª ed, São Paulo: Contexto, LOPES, N. Dicionário escolar afro-brasileiro. 4ª ed. São Paulo: Selo Negro, MAGGIE, Yvonne. O Arsenal da Macumba. Revista de História da Biblioteca Nacional, São Paulo, n. 6, p , dez MELO, Emerson C. Dos terreiros de candomblé à natureza afro-religiosa. Último andar, São Paulo, n.16, pp.1-196, jun., 2007.

7 PARÉS, Luis Nicolau. A Formação do Candomblé: História e ritual da nação Jeje na Bahia. Campinas SP: Unicamp, PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, ROSENDAHL, Zeny. Território e Territorialidade: uma Perspectiva Geográfica para o Estudo da Religião. In: ROSENDAHL, Zeny; CORRÊA, Roberto L. (Orgs.). Geografia: temas sobre cultura e espaço. Rio de Janeiro: EDUERJ, SANTOS, J, E. Os Nàgô e a Morte: Pàde, Àsèsè e o culto Ègun na Bahia. 3ª ed Petrópolis: Vozes, VERGER, Pierre. Notas Sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de todos os Santos, no Brasil, e na Antiga costa dos Escravos, na África. 2a ed, São Paulo: USP, 2003.