O primado da ética sobre a moral a partir da análise do estudo sete da chamada Pequena Ética de Paul Ricoeur

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1 O primado da ética sobre a moral a partir da análise do estudo sete da chamada Pequena Ética de Paul Ricoeur Luiz Felipe Xavier Resumo De acordo com Paul Ricoeur, ética é perspectiva, moral é norma. A perspectiva ética é a perspectiva da vida boa, com e para os outros, nas instituições justas. O presente artigo pretende apresentar o primado da ética sobre a moral a partir de uma análise do estudo sete da chamada Pequena Ética de Ricoeur. Para tal, o pesquisador adota a revisão bibliográfica como método de pesquisa. Finalmente, o artigo está dividido da seguinte maneira: o primeiro tópico tratará de algumas considerações preliminares à Pequena Ética de Ricoeur; o segundo da noção de vida boa; o terceiro da noção de com e para os outros; e o quarto e último da noção de instituições justas. Palavras-chave: ética; perspectiva; moral; norma; teleológico; deontológico; vida boa; solicitude; instituições justas. Introdução A ética é a disciplina da Filosofia que trata do agir humano no mundo. Historicamente, dois modelos éticos predominam: o teleológico, de Aristóteles, e o deontológico, de Kant. No que diz respeito à relação entre ética e moral, em linhas gerais, os estudiosos se dividem em dois grupos: o primeiro afirma que a ética e a moral são sinônimas e o segundo afirma que a ética tem caráter universal ao passo que a moral tem um caráter particular, referindo-se sempre a um determinado grupo. Embora não deixe claro que a ética tenha um caráter universal e a moral tenha um caráter particular, Ricoeur se encontra no grupo daqueles que distinguem ética de moral. Para ele, ética é perspectiva, moral é norma. Mas como Ricoeur define a perspectiva ética? Segundo ele, perspectiva ética é a perspectiva da vida boa, com e para os outros, nas instituições justas. Aqui se encontra a relevância do tema para Direito. Diante disso, o presente artigo pretende apresentar o primado da ética sobre a moral. Nisso consiste sua delimitação material. Para tal será realizada uma análise do estudo sete da chamada Pequena Ética de Paul Ricoeur. Nisso consiste sua delimitação formal. Logo, fica evidente que o pesquisador adota a revisão bibliográfica como método de pesquisa. Por fim, é válido ressaltar a divisão do artigo. O primeiro tópico tratará de algumas considerações preliminares à Pequena Ética de Paul Ricoeur. O segundo tópico tratará Mestre em Teologia Dogmática (FAJE), mestrando em Filosofia da Religião (FAJE), especialista em Estudos da Bíblia (FATE-BH), especialista em Teologia Sistemática (FATE-BH) e graduado em Teologia (FATE-BH). É professor de Teologia e Direito no Centro Universitário Metodista Izabela Hendrix e professor de Teologia na Faculdade Batista de Minas Gerais. luiz.xavier@metodistademinas.edu.br. Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

2 da noção de vida boa. O terceiro tópico tratará da noção de com e para os outros. O quarto e último tópico tratará da noção de instituições justas. Considerações preliminares à Pequena Ética de Paul Ricoeur A Pequena Ética de Paul Ricoeur é um tratado, equivalente a três capítulos, situado no interior da obra O si-mesmo como um outro. Nele, Ricoeur propõe uma espécie de ética sapiencial, que se situa entre os dois principais paradigmas éticos: o teleológico, de Aristóteles, e o deontológico, de Kant. De acordo com Ricoeur, os três capítulos (ou três estudos) acrescentam às dimensões da linguagem prática e narrativa da ipseidade uma dimensão nova que é, ao mesmo tempo ética e moral (Cf. RICOEUR, 1991, p. 199.). Como se pode ver, para ele, ética e moral não são sinônimos: Um vem do grego, o outro do latim; e os dois termos remetem à idéia intuitiva de costumes, com a dupla conotação, que iremos tentar decompor, do que é tido como bom e do que se impõe como obrigatório. É, portanto, por convenção que eu reservarei os termos ética para a perspectiva de uma vida concluída, e moral para a articulação dessa perspectiva em normas caracterizadas ao mesmo tempo pela pretensão à universalidade e por um efeito de constrangimento (...) (RICOEUR, 1991, p. 200.). Os três estudos de Ricoeur, pretendem responder a uma das quatro perguntas que haviam sido propostas, por ele mesmo, no prefácio da obra O si-mesmo como um outro, a saber, Quem é o sujeito moral de imputação?. Ricoeur trata das determinações éticas e morais da ação como predicados de um novo gênero, e sua relação com o sujeito da ação, como uma nova mediação no caminho de volta ao simesmo (Cf. RICOEUR, 1991, p ). É na tentativa de responder à pergunta Quem é o sujeito moral de imputação? que Ricoeur apresenta sua proposição: Propomo-nos estabelecer, sem preocupação com a ortodoxia aristotélica ou kantiana mas não sem uma grande atençã o aos textos fundadores dessas duas tradições: 1) o primado da ética sobre a moral; 2) a necessidade, para a perspectiva ética, de passar pelo crivo da norma; 3) a legitimidade de um recurso da norma à perspectiva, quando a norma conduz a impasses práticos que lembrarão nesse novo estádio de nossa meditação as diversas situações aporéticas que nossa meditação teve de enfrentar sobre a ipseidade. (RICOEUR, 1991, p. 201.). Com tal proposição, a intenção de Ricoeur é estabelecer entre a herança aristotélica e a herança kantiana uma relação ao mesmo tempo de subordinação e de complementariedade, reforçada enfim pelo recurso final da moral à ética (Cf. RICOEUR, Por ipseidade entende-se a identidade que se constitui pela mediação do outro. As outras três perguntas são: Quem fala? Quem age? Quem se narra? Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

3 1991, p. 201.). É válido relembrar que toda a reflexão de Ricoeur tem como pano de fundo a questão da ipseidade. Logo, surge uma pergunta: em que a articulação entre a perspectiva teleológica e o momento deontológico afeta o exame da ipseidade? Primeiramente, percebida no nível dos predicados bom e obrigatório, aplicados à ação, a articulação encontrará sua réplica no plano da designação de si. A perspectiva ética corresponderá à estima de si e o momento deontológico corresponderá ao respeito de si. Em segundo lugar, a proposição apresentada acima também encontrará sua réplica da seguinte maneira: 1) que a estima de si é mais fundamental que o respeito de si; 2) que o respeito de si é o aspecto que reveste a estima de si sob o regime da norma; 3) enfim, que as aporias do dever criam situações em que a estima de si aparece não somente como a origem mas como o recurso do respeito quando já nenhuma norma certa oferece guia seguro para o exercício hic et nunc do respeito. (RICOEUR, 1991, p. 201.). Por fim, o objetivo de Ricoeur ao escrever a Pequena Ética parece claro. Ele pretende mostrar que o ponto de vista deontológico é subordinado à perspectiva teleológica. Se assim o for, a distância entre dever-ser e ser, apresentada por Hume, parecerá menos intransponível que numa confrontação direta entre a descrição e a prescrição ou, em outras palavras, entre julgamento de valor e julgamento de fato (Cf. RICOEUR, 1991, p. 202.). A vida boa Ricoeur começa o estudo sete fazendo duas importantes considerações: a primeira sobre o objetivo desse estudo e a segunda sobre a definição de perspectiva ética. No que se refere ao objetivo desse estudo, ele é descrito em termos do estabelecimento do primado da ética sobre a moral, isto é, da perspectiva sobre a norma. No que se refere à definição de perspectiva ética, ela é a perspectiva da vida boa com e para os outros nas instituições justas. (RICOEUR, 1991, p. 202.). Durante todo o estudo sete, os três momentos fortes dessa definição serão estudados, sucessivamente, por Ricoeur. Segundo Ricoeur, o primeiro componente da perspectiva ética é o que Aristóteles chama viver bem, vida boa. Tal vida boa é o objeto da perspectiva ética. Embora Ricoeur afirme que, na ética aristotélica, só se pode tratar do bem para nós, essa relação não impede que ele esteja contido em algum bem particular. Assim, toda ética supõe o uso não-saturável do predicado bom (Cf. RICOEUR, 1991, p. 203.). Após anunciar a vida boa como objeto da perspectiva ética, Ricoeur apresenta duas lições que podem ser aprendidas com Aristóteles: A primeira grande lição que guardaremos de Aristóteles é de ter procurado na praxis a ancoragem fundamental da perspectiva da vida boa. A segunda é de haver tentado constituir a teleologia Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

4 interna à praxis princípio estruturante da perspectiva da vida boa. (RICOEUR, 1991, p. 203.). Embora reconheça a contribuição de Aristóteles, Ricoeur diz que não é certo que ele tenha resolvido o paradoxo aparente segundo o qual a praxis, pelo menos a boa praxis, seria, para si mesma, seu próprio fim, ao visar um fim ulterior. Esse paradoxo só seria resolvido se um princípio de hierarquia fosse encontrado, princípio no qual as finalidades fossem, de algum modo, incluídas umas nas outras, ficando o superior como o excesso do inferior (Cf. RICOEUR, 1991, p ). Na tentativa frustrada de encontrar uma resolução para o paradoxo citado acima, Ricoeur inicia uma análise da Ética a Nicômaco, que o conduzirá a uma reflexão sobre a deliberação. De acordo com ele, uma vez que cada um colocou um fim, ele examina como e por qual meio ele o realizará, sendo a deliberação a escolha do meio mais apropriado (RICOEUR, 1991, p. 204.). Conforme avança em sua análise, mais especificamente no capítulo VI, Ricoeur aprimora sua primeira compreensão sobre a deliberação: A deliberação é aqui o caminho que a phronésis segue, a sabedoria prática (palavra que os Latinos traduziram por prudentia) e mais precisamente o caminho que segue o homem da phronésis e phronimos para dirigir sua vida (Ibidem, p. 205.). Como considerou a reflexão sobre a deliberação insuficiente para resolver o paradoxo, Ricoeur lança mão de recursos do pensamento contemporâneo: a teoria narrativa e sua influência sobre o conceito da ação. Para ele, a pressão da teoria narrativa conduziu não somente à dilatação como também a hierarquização do conceito da ação, de tal modo que esse último foi levado ao nível do conceito da praxis. Assim sendo, na escala da práxis, práticas (ou ações parciais) e planos de vida foram colocados em alturas diferentes. Além disso, ambos foram reunidos pela antecipação da unidade narrativa da vida. Diante de tal situação, Ricoeur apresenta a necessidade de um princípio unificador próprio a cada uma dessas entidades práticas. Conseqüentemente, é a mesma hierarquia da praxis que iremos percorrer de novo, desta vez do ponto de vista da sua integração ética sob a idéia de vida boa (Ibidem, p. 206.). Segundo Ricoeur, o princípio unificador de uma prática é a dimensão significativa trazida pela noção de regra constitutiva. Tal noção abre o espaço de sentido no qual podem desenvolver-se apreciações de caráter avaliativo (e ulteriormente normativo) ligadas aos preceitos do bem-fazer. Para Ricoeur, a qualificação propriamente ética desses preceitos é assegurada pelo que MacIntyre denomina padrões de excelência. Mas o que vem a ser esses padrões de excelência? Esses padrões de excelência são regras de comparação aplicadas aos resultados diferentes, em função de idéias de perfeição comuns a uma certa coletividade de executantes, e interiorizados pelos mestres e virtuosos da prática considerada (Ibidem, p. 207.). Ainda reverberando o pensamento de MacIntyre, Ricoeur afirma que as práticas são atividades cooperativas cujas regras constitutivas são estabelecidas socialmente; os padrões de excelência que lhe correspondem no domínio desta ou daquela prática vêm de mais longe que o executante solitário (Ibidem, p. 207.). Então, fica claro que as práticas possuem um caráter cooperativo e tradicional. De acordo com Ricoeur, tal caráter suscita a controvérsia quanto à definição dos padrões de excelência, os quais também possuem sua própria história. Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

5 Diante dessa controvérsia, Ricoeur propõe uma importante questão: De que maneira esses padrões de excelência referem-se à perspectiva ética do bem-viver? Ele afirma que a referência é dupla: De um lado, antes de qualificar como bom o executante de uma prática, os padrões de excelência permitem dar sentido à idéia de bens imanentes à prática. Esses bens constituem a teleologia interna à ação, como o exprimem no plano fenomenológico as noções de interesse e de satisfação, que não se deve confundir com as de prazer. Esse conceito de bem imanente, caro a MacIntyre, fornece desse modo um primeiro ponto de apoio ao momento reflexivo de estima de si, uma vez que é apreciando nossas ações que nós nos apreciamos a nós mesmos como seu autor. (Ibidem, p. 208.). Ricoeur continua: Por outro lado, o conceito de bens imanentes deve ser tomado com reservas em vista de uma retomada ulterior ao interior da concepção propriamente normativa da moral, quando se tratará de dar um conteúdo à forma vazia do imperativo categórico. Nesse sentido, a idéia de bens imanentes ocupa na nossa empreitada uma dupla estratégia. (Ibidem, p. 208.). Segundo Ricoeur, é a essa noção de bens imanentes à prática que a integração das ações parciais na unidade mais vasta dos planos de vida fornece uma extensão paralela. Em concordância com a interpretação que Gadamer faz da phronésis aristotélica, Ricoeur diz: As configurações da ação que chamamos planos de vida procedem então de um movimento de vaivém entre os ideai s longínquos, que é preciso agora especificar, e o modo de pesar vantagens e inconvenientes da escolha de um tal plano no domínio da prática. (Ibidem, p ). À medida que Ricoeur se aproxima da resolução do paradoxo da Ética a Nicômaco, ele sente a necessidade de tecer uma observação sobre a expressão planos de vida. Para tal, começa pela palavra vida. De acordo com Ricoeur, a palavra vida designa o homem completo em oposição às práticas fragmentadas. Logo, tomada como termo singular, a palavra vida recebe a dimensão apreciativa, avaliativa, do ergon (obra) que qualifica o homem como tal. Para Ricoeur, esse ergon (obra) está na vida, tomada em seu conjunto, o que é o padrão de excelência de uma prática particular. Assim, os planos de vida se identificam com o ergon (obra) do homem (Cf. RICOEUR, 1991, p. 209.). Logo após tecer sua observação sobre a expressão planos de vida, Ricoeur propõe uma resolução para o paradoxo da Ética a Nicômaco, a saber, como pode-se sustentar, ao mesmo tempo, que cada práxis tem um fim em si mesma e que toda ação tende para um fim último? Segundo ele, a resolução se encontra na ligação entre o ergon (obra) do homem identificada com os planos de vida e os padrões de excelência especificados por cada prática. Ou seja, é na relação entre prática e Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

6 plano de vida que reside o segredo do encaixe das finalidades (...). Aqui, a phronésis suscita uma deliberação muito complexa, em que o phronimos não é menos implicado que ela. (RICOEUR, 1991, p. 209.). Rossatto, interpretando a proposta de Ricoeur para a solução do paradoxo da Ética a Nicômaco, afirma: (...) a ética ricoeuriana pretende ter a garantia de que as intenções pessoais e as escolhas profissionais estão conectadas entre si, e a uma finalidade última. E ainda, que além do modelo instrumental meio-fim ficar submetido à sabedoria prática, as ações em seu conjunto terão de ser vistas como componentes de uma coerente narrativa de vida. (ROSSATTO, 2008, s.p..). Uma vez proposta a resolução para o paradoxo da Ética a Nicômaco, Ricoeur retoma o termo vida, que aparece três vezes nas expressões plano de vida, unidade narrativa de uma vida e vida boa. Como já havia considerado a expressão plano de vida, ele passa a considerar a outras duas expressões. Quanto à expressão unidade narrativa de vida, Ricoeur diz que sua idéia assegura que o sujeito da ética não é diferente daquele a quem a narração destina uma identidade. Além disso, enquanto a noção de plano de vida insiste pelo lado voluntário, a noção de unidade narrativa insiste pela composição entre intenções, causas e acasos que se encontra em toda narrativa. Assim sendo, o homem aparece como sofredor tanto quanto ativo e submetido a essas eventualidades da vida (Cf. RICOEUR, 1991, p. 210.). Quanto à expressão vida boa, Ricoeur afirma que ela aprece como uma idéia limite. No que se refere ao conteúdo, ela é, para cada um, a nebulosa de ideais e de sonhos de cumprimento com respeito à qual uma vida é considerada mais ou menos realizada ou irrealizada. Esse é o plano do tempo perdido e do tempo reencontrado. Conseqüentemente, é o em vista de que tendem essas ações das quais se diz, todavia, que tinham seu fim em si mesmas. Ricoeur diz que o que se pensa aqui é a idéia de uma finalidade superior que não deixaria de ser interior ao agir humano (Ibidem, p. 209.). No que se refere ao estatuto epistêmico da idéia limite, Ricoeur afirma que ela usa, de modo decisivo, a ligação evocada anteriormente entre phronésis e phronimos. Isto é: Numa linguagem mais moderna, diríamos que é num traba lho incessante de interpretação da ação e de si mesmo que prossegue a pesquisa da adequação entre o que nos parece o melhor para o conjunto de nossa vida e as escolhas preferenciais que governam nossas práticas. (RICOEUR, 1991, p ). É nesse estágio final da reflexão sobre a vida boa que Ricoeur introduz o ponto de vista hermenêutico. Essa introdução se processa de duas maneiras e conduz ao enriquecimento do conceito de si. A primeira maneira é a seguinte: Por narrar, Ricoeur entende desenvolver um espaço imaginário para experiências de pensamento em que o julgamento moral se exerce de um modo hipotético (RICOEUR, 1991, p. 200). Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

7 (...) entre nossa perspectiva da vida boa e nossas escolhas particulares, desenha-se uma espécie de círculo hermenêutico em virtude do jogo de vaivém entre a idéia de vida boa e as decisões mais marcantes de nossa existência (carreira, amores, lazeres etc). Assim é, como um texto no qual o todo e a parte compreende-se um ao outro. (Ibidem, p. 211.). A segunda maneira é: (...) a idéia de interpretação acrescenta à simples idéia de significação a de significação para alguém. Interpretar o texto da ação é para o agente interpretar-se a si próprio. (Ibidem, p. 211.). Então, o conceito de si sai grandemente enriquecido dessa relação entre interpretação do texto da ação e autointerpretação. Isso porque, no plano ético, a interpretação de si torna-se estima de si. Em contrapartida, a estima de si segue o destino da interpretação. Eis o círculo hermenêutico proposto por Ricoeur. Entretanto, como não poderia ser diferente, Ricoeur destaca que, com a interpretação, a estima de si dá lugar à controvérsia, à contestação, à rivalidade, em suma, ao conflito das interpretações, no exercício do julgamento prático. Aqui surge uma pergunta: como adequar ideais de vida e decisões? De acordo com Ricoeur: A adequação da interpretação depende de um exercício do julgamento que pode, no melhor, prevalecer -se, ao menos aos olhos dos outros, da plausibilidade, mesmo que, aos olhos do agente, sua própria convicção esteja confinada ao tipo de evidência experiêncial que no fim do livro VI da Ética à Nicômaco mandava comparar a phronésis à aisthésis. Essa evidência experiencial é a nova figura que toma a atestação quando a certeza de ser o autor de seu próprio discurso e de seus próprios atos torna-se convicção de julgar bem e de agir bem, numa aproximação momentânea e provisória do bemviver. (Ibidem, p. 211.). Aqui a ética, a teoria narrativa e a hermenêutica se encontram e se complementam. É dessa forma que Ricoeur encerra a primeira das três partes de seu estudo sete. Na próxima parte, o com e para os outros será acrescentado à vida boa. A vida boa com e para os outros A segunda parte do estudo sete de Ricoeur começa com uma questão: como a solicitude, segunda componente da perspectiva ética, se encadeia com a primeira? A tese de Ricoeur é que a solicitude não se ajunta de fora à estima de si, mas que ela desdobra a sua dimensão dialogal. Por desdobramento, ele entende uma ruptura na vida e no discurso, porém, uma ruptura que crie as condições de uma continuidade de segundo grau, tal como a estima de si e a solicitude não podem ser vividas e pensadas uma sem a outra (Cf. RICOEUR, 1991, p. 212.). Uma vez apresentada sua tese, Ricoeur faz duas observações preliminares. A primeira observação é a distinção entre estima de si e estima de mim. Logo, dizer si não é dizer eu. Embora a totalidade esteja implicada, de certo modo, na ipseidade, ela é marcada pela cláusula cada vez. Esse cada vez se fundamenta sobre a referência não dita do outro. Ricoeur diz: Sobre a base desse cada vez, a minha posse de minhas Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

8 experiências é de algum modo distribuída por todas as pessoas gramaticais. (RICOEUR, 1991, p. 212.). A segunda observação é que a estima de si é em razão de suas capacidades. Lançando mão do conceito de eu posso de Merleau-Ponty, Ricoeur afirma: Eu sou esse ser que pode avaliar suas ações e, estimando bons os fins de algumas dentre elas, é capaz de se avaliar a si próprio, de se estimar bom. (Ibidem, p. 212.). Diante disso, Ricoeur propõe uma nova questão: a mediação do outro é requerida no trajeto da capacidade à efetuação? Aqui ele introduz o conceito de amizade extraído da Ética a Nicômaco, de Aristóteles. Para Ricoeur, a escolha de Aristóteles se deve a três razões. A primeira, é que a amizade faz transição entre a perspectiva da vida boa e a justiça. A segunda é que a amizade tem relação com uma ética, ela é uma virtude, uma excelência. A terceira é que o tratado sobre a amizade termina por abrir passagem à idéia de que o homem feliz tem necessidade de amigos. Assim, a alteridade encontra os direitos que a philautia (amor próprio ou amizade de si mesmo) parecia dever ocultar. Segundo Ricoeur: é em ligação com as noções de capacidade e de efetuação, isto é, finalmente de potência e de ato, que se cria o espaço para a falha, e pela mediação da falha, ao outro. (Ibidem, p ). Embora reconheça a famosa aporia que consiste em saber se é preciso amar a si mesmo para amar o diverso de si, Ricoeur declara que a mesma não pode cegar a reflexão. Ao contrário, é ela que conduz a reflexão diretamente ao centro da problemática do si e do diverso de si. Assim sendo, Ricoeur apresenta mais duas teses. A primeira é a seguinte: a amizade, declara Aristóteles, desde o princípio do jogo, não é de uma única espécie. Desse modo, é preciso distinguir três espécies de amizade: segundo o bom, segundo o útil e segundo o agradável. De acordo com Ricoeur, o lado objetivo do amor de si fará precisamente que a philautia que faz de cada um o amigo de si mesmo não seja nunca predileção não-mediatizada de si mesmo, mas desejo orientado em referência ao bom. (Ibidem, p. 214.). A segunda tese é a seguinte: qualquer que seja o lugar da philautia (amor próprio ou amizade de si mesmo) na gênese da amizade, esta se dá de repente como uma relação mútua. A reciprocidade pertence à sua definição mais elementar e envolve desde então a questão disputada do primado da philautia (amor próprio ou amizade de si mesmo). Para Ricoeur: Esse segundo traço importa tanto quanto o primeiro para nossa própria investigação; não somente a amizade depende efetivamente da ética como primeiro desdobramento do desejo de viver bem; mas, sobretudo, ela leva ao primeiro plano a problemática da reciprocidade, autorizando-nos, assim a reservar para uma dialética de segundo grau (...) a questão da alteridade como tal. (Ibidem, p ). É dessa forma que Ricoeur introduz a noção de mutualidade. Segundo a idéia de mutualidade, cada um ama o outro como o que ele é. Conseqüentemente, a partir do plano ético, a reciprocidade se impõe. De acordo com Ricoeur: Esse como (como o que o outro é) previne toda deriva egológica ulterior: ele é constitutivo da mutualidade. Essa, em troca, não se permite pensar sem a relação ao bom, no si, no amigo, na amizade, Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

9 de sorte que a reflexibilidade do si-mesmo não é abolida mas como que duplicada pela mutualidade, sob o controle do pred icado bom, aplicado tanto aos agentes quanto às ações. (Ibidem, p. 215.). Ricoeur segue sua reflexão acrescentando que, pela mutualidade, a amizade confina com a justiça. A zona de intercessão é designada pelo velho adágio amizadeigualdade, onde cada um dos dois amigos devolve ao outro o que recebe. Após fazer esse acréscimo, Ricoeur retorna à questão central, a saber, é necessário ser amigo de si para ser amigo do outro? Ele diz que o tratamento dessa dificuldade herdada da tradição é inteiramente subordinado à referência ao bom nos desejos que os amigos formulam um a respeito do outro. Para Ricoeur: O que amamos é o melhor de si, chamado muitas vezes pensamento ou intelecto (noûs), ou mesmo alma, a saber, o que em si mesmo é mais durável, mais estável, menos vulnerável à mudança dos humores e dos desejos, assim como os acidentes da fortuna. (Ibidem, p. 216.). Depois de afirmar novamente que é a falta que leva o si em direção ao outro, Ricoeur propõe uma nova questão: o homem feliz terá necessidade de amigos? Ele diz que é para responder a essa questão que Aristóteles desenvolve a mais impressionante bateria de argumentos de todo o duplo tratado sobre a amizade. Segundo Ricoeur, com a necessidade e a falta, é a alteridade do outro si (...) que passa ao primeiro plano. O amigo, como este outro si, tem por papel prover o que somos incapazes de conseguir por nós mesmos (...) (Ibidem, p ). Desenvolvendo ainda mais sua reflexão, Ricoeur afirma que se o homem bom e feliz tem necessidade de amigos, é que a amizade é uma atividade (énergéia) a qual é evidentemente um vir a ser e, portanto, somente a atualização inacabada da potência. (Ibidem, p. 218.). Então, é necessário que exista um vínculo entre atividade e vida, entre felicidade e prazer. Ricoeur diz ainda: É, portanto, nas condições de efetuação da vida, considerada na sua bondade intrínseca e em seu consentimento consumado, que concorre a amizade. (Ibidem, p. 218.). Dando um passo a mais, Ricoeur considera necessário agregar às noções de vida e de atividade, a noção de consciência. A consciência é consciência da vida. Uma vez que a consciência da vida é agradável, pode-se dizer que o sentido profundo da philautia (amor próprio ou amizade de si mesmo) é o desejo. De acordo com Ricoeur, a própria existência do homem de bem é para ele próprio desejável; a partir daí, é também a existência de seu amigo que é igualmente desejável para ele. (Ibidem, p. 218.). Assim estão unidos a atividade e a vida, o desejável e o agradável, a consciência de existir e a alegria da consciência de existir. Estabelecidas essas uniões, Ricoeur retoma uma questão, a saber, em que sentido um homem pode ser amigo de si mesmo? Ele afirma que a resposta a essa questão é a seguinte: a própria existência do homem de bem é, para ele próprio, desejável. Portanto, o homem de bem, cuja existência é desejável, sente necessidade de amigos. Nas palavras de Ricoeur: Essa necessidade refere-se não somente ao que existe de ativo e de inacabado no viver-junto, como também ao tipo de carência ou de Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

10 ausência que diz respeito à relação mesma do si com sua própria existência. (...) É assim que a ausência habita o coração da amizade mais sólida. (Ibidem, p. 219.). Caminhando para o fim do percurso em companhia de Aristóteles, Ricoeur diz que, dele, deseja conservar a ética da mutualidade, da divisão, do viver-junto. A Ricoeur parece coerente a idéia de que só um si pode ter um diverso de si, o que se legitima no fato de que a estima de si é o memento reflexivo originário da perspectiva da vida boa, e à qual a amizade pode ser acrescentada sem nada suprimir. O que essa última acrescenta é a idéia de mutualidade na troca entre humanos que se estimam cada um a si próprio. O percurso em companhia de Aristóteles chega ao fim como uma nova questão: que traços são atribuídos à solicitude que não se encontram já descritos como marca da amizade? (Cf. RICOEUR, 1991, p ). Logo, o próximo passo de Ricoeur consiste em elaborar um conceito englobante de solicitude, baseado na troca entre dar e receber. Para ele, a amizade constitui um ponto de equilíbrio, o meio entre o dar e o receber, entre o si e o outro. Assumindo E. Lévinas como seu interlocutor, Ricoeur apresenta a sua primeira hipótese, que consiste na iniciativa do outro, na relação inter-subjetiva. Todavia, como o outro representa a exterioridade absoluta com respeito a um eu definido pela condição de separação, essa iniciativa não instaura nenhuma relação. Assim sendo, em virtude da não-relação, o manifestar do Outro no seu rosto subtrai à visão de formas e mesmo à escuta de vozes. Tal rosto não é fenômeno, mas epifania (Ibidem, p. 221.). Em meio à reflexão sobre o rosto do Outro, Ricoeur lança uma questão: de quem é esse rosto? Esse rosto é de um juiz de direito, de um juiz que instrui e só instrui sobre o modo ético. Imediatamente, tal resposta conduz Ricoeur a uma outra questão: o que acontece com a relação entre essa instrução e a amizade? Essa pergunta se mostra relevante porque, aparentemente, existe um contraste entre a reciprocidade da amizade e a dissimetria da instrução. Aqui Ricoeur afirma que o si é destinado à responsabilidade pelo outro (Ibidem, p ). Como lhe é bem peculiar, Ricoeur avança em sua reflexão lançando questões: como semelhante instrução se inscreveria na dialética do dar e do receber e excluiria a instrução pela feição do campo da solicitude? De que recursos podem realmente se tratar senão de recursos de bondade que só poderiam sair de um ser que não se detesta a si mesmo a ponto de já não entender a instrução do outro? Aqui Ricoeur introduz o conceito de bondade que, o conduzirá à noção de respeito. Por bondade ele entende ao mesmo tempo, a qualidade ética dos fins da ação e a orientação da pessoa para outrem, como se uma ação não pudesse ser considerada boa se não fosse feita a favor de outrem, em consideração por ele. (RICOEUR, 1991, p. 222.). É esse favor e essa consideração a outrem que Ricoeur entenderá como noção de respeito, e é sobre essa noção que se deterá no fluxo de sua argumentação daqui em diante. Para cercar a noção de respeito, Ricoeur considera necessário retornar à hipótese que rege todo o estudo sete, ou seja, o primado da ética sobre a moral. Aos seus olhos, o vocabulário da instrução está se tornando muito moral e, por conseguinte, conduzindo toda a reflexão ao campo do imperativo, da norma. Aqui Ricoeur faz uma aposta: Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

11 é possível cavar sob a camada da obrigação e juntar um sentido ético que não está a esse ponto dissimulado sob as normas, que não possa ser invocado como recurso quando essas normas se tornam por sua vez mudas diante dos casos de consciência indetermináveis. Motivo por que nos importa tanto dar à solicitude um estatuto mais fundamental que a obediência ao dever. (Ibidem, p. 222.). Ricoeur apresenta o estatuto mais fundamental da solicitude em termos de espontaneidade complacente, intimamente ligada à estima de si no seio da perspectiva da vida boa. Ele diz: É do fundo dessa espontaneidade benevolente que o receber iguala - se ao dar da destinação [instrução] à responsabilidade, sob o modo do reconhecimento pelo si da superioridade da autoridade que lhe prescreve agir segundo a justiça. Essa igualdade não é certamente a da amizade, em que o dar e o receber se equilibram por hipótese. Ela compensa antes a dissimetria inicial, resultante do primado do outro na situação de instrução, pelo movimento em recompensa do reconhecimento. (Ibidem, p ). Uma vez apresentado o estatuto mais fundamental da solicitude em termos de espontaneidade complacente, Ricoeur propõe novas questões: no outro espectro da solicitude, qual é a situação inversa da instrução pelo outro sob a figura do juiz de direito? Que desigualdade nova ela vem compensar? Segundo ele, a situação inversa da instrução é o sofrimento. Agora, o outro é um ser sofredor. De acordo com Ricoeur, o sofrimento não é unicamente definido pela dor física nem mesmo pela dor mental, mas pela diminuição até a destruição da capacidade de agir, do poder-fazer, sentidos como um golpe à integridade do si. (Ibidem, p. 223.). É nesse contexto que a iniciativa, em termos de poder-fazer, volta ao si que dá sua simpatia, sua compaixão, sendo esses termos tomados no sentido forte do desejo de partilhar a dor dos outros. Diante de tal benevolência, o outro parece reduzido à condição de somente receber. Para Ricoeur, é dessa maneira que o sofrer-com se dá, em primeira aproximação, para o inverso da destinação [instrução] à responsabilidade pela voz do outro. (Ibidem, p. 223.). Contudo, ainda resta responder a que desigualdade ela vem compensar. Segundo Ricoeur, de uma maneira diferente do caso precedente, sobrevém uma espécie de igualação, da qual o outro sofredor é a origem, graças ao que a simpatia é preservada de se confundir com a simples piedade, onde o si goza secretamente o saber-se poupado. (Ibidem, p. 223.). Ricoeur avança em sua reflexão definindo a verdadeira simpatia e, a partir dela, apontando a prova suprema da solicitude. De acordo com ele: Na verdadeira simpatia, o si, cuja potência de agir é no começo maior que a de seu outro, encontra-se afetado por tudo o que o outro sofredor lhe oferece em troca. Porque procede do outro sofredor um dar que já não é precisamente tirado da sua potência de agir e de existir, mas da sua própria fraqueza. Talvez esteja aí a Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

12 prova da suprema solicitude, que a desigualdade de potência venha a ser compensada por uma autêntica reciprocidade na troca, a qual, na hora da agonia refugia-se no murmúrio dividido das vozes ou no aperto débil de mãos que se cumprimentam. (Ibidem, p ). Para Ricoeur, o anverso da fragilidade da bondade expressão de Martha C. Nussbaum vem corrigir, senão desmentir, a pretensão da philautia (amor próprio ou amizade de si mesmo) à estabilidade, à duração. Ele diz que um si chamado à vulnerabilidade da condição mortal pode receber da fraqueza do amigo mais do que ele lhe dá, tirando das suas próprias reservas de forças. (Ibidem, p. 224.). Já caminhando para a conclusão da segunda parte do estudo sete, Ricoeur reconhece que sua reflexão se limitou a assinalar a parte que tomam os sentimentos na solicitude. Conseqüentemente, o que o sofrimento do outro, tanto quanto a instrução moral saída do outro, destacada no si são sentimentos espontaneamente dirigidos para outros. Segundo Ricoeur, é essa união íntima entre a perspectiva ética da solicitude e a carne afetiva dos sentimentos que me pareceu justificar a escolha do termo solicitude. (Ibidem, p ). Após justificar a escolha do termo solicitude, Ricoeur propõe duas importantes sínteses do caminho que a sua reflexão tomou ao longo de todo o estudo sete. A primeira síntese é a seguinte: Da destinação [instrução] à responsabilidade, em que a iniciativa procede do outro, e da simpatia para com o sofredor, em que a iniciativa procede do si amante, surgindo a amizade como um meio em que o si e o outro partilham com igualdade o mesmo desejo de viver-junto. Enquanto na amizade a igualdade é pressuposta, no caso da injunção [instrução] vinda do outro ela só é restabelecida pelo reconhecimento pelo si da superioridade da autoridade do outro; e, no caso da simpatia que vai do si ao outro, a igualdade só é restabelecida pela confissão partilhada da fraqueza e, finalmente, da mortalidade. (Ibidem, p. 225.). A segunda síntese é a seguinte: É essa pesquisa de igualdade através da desigualdade que resulta de condições culturais e políticas particulares como na amizade entre desiguais, ou seja, constitutivas das posições iniciais do si e do outro na dinâmica da solicitude, que define o lugar da solicitude na trajetória da ética. À estima de si, entendida como momento reflexivo do desejo de vida boa, a solicitude acrescenta essencialmente a estima da ausência, que faz com que tenhamos necessidade de amigos; pelo choque da solicitude sobre a estima de si, o si se apercebe ele próprio como um outro entre os outros. É o sentido do um ou outro (allélous) de Aristóteles que traduz a amizade mútua. (Ibidem, p. 225.). Ricoeur afirma que essa apercepção é analisada pelos elementos da reversibilidade, insubstitutibilidade e similitude. É com a explicitação desses elementos que ele encerra a segunda parte do estudo sete. De acordo com Ricoeur, a reversibilidade tem por Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

13 objetivo, simultaneamente, os papéis de alocutor e de alocutário, e uma capacidade de designar a si mesmo, presumida, igual no destinatário do discurso e em seu destinador. No entanto, somente os papéis é que são reversíveis. Para ele, num certo sentido, a insubstitutibilidade é igualmente pressuposta na prática do discurso, mas de modo diferente do que ocorre na interlocução, isto é, com relação ao ancoradouro do eu empregado. Somente a idéia de insubstitutibilidade leva em consideração as pessoas que têm os papéis. Tais pessoas são insubstituíveis. Segundo Ricoeur, a similitude, é o fruto da troca entre estima de si e solicitude para com os outros. Então não é possível estimar a si mesmo sem estimar outrem como a si mesmo. Por isso, a similitude se encontra acima das idéias de reversibilidade dos papéis e de insubstitutibilidade das pessoas. (Cf. RICOEUR, 1991, p. 226.). Por fim, Ricoeur conclui que existe uma equivalência entre a estima do outro como um si-mesmo e a estima de si-mesmo com um outro. É dessa forma que ele encerra a segunda das três partes de seu estudo sete. Na próxima parte, o nas sociedades justas será acrescentado à vida boa com e para os outros. A vida boa com e para os outros nas instituições justas Ricoeur começa a terceira e última parte do seu estudo sete dizendo que o bem-viver envolve a justiça. De acordo com ele, isso está implicado na própria noção do outro. Feita essa consideração inicial, Ricoeur faz duas asserções: segundo a primeira, o viver-bem não se limita às relações interpessoais, mas estende-se à vida das instituições. Conforme a segunda, a justiça apresenta traços éticos que não estão contidos na solicitude, a saber, para o essencial uma exigência de igualdade. (RICOEUR, 1991, p. 227.). Logo, de acordo com Ricoeur: A instituição como ponto de aplicação da justiça, e a igualdade como conteúdo ético do sentido da justiça, tais são os dois princípios da investigação sobre o terceiro componente da perspectiva ética. Dessa dupla inquirição resultará uma determinação nova do si, a do cada um: a cada um o seu direito. (Ibidem, p. 227.). Depois das duas asserções e do anúncio dos dois princípios de investigação, Ricoeur apresenta sua definição de instituição. Para ele, a instituição é: A estrutura do viver-junto de uma comunidade histórica povo, nação, religião etc, estrutura irredutível às relações interpessoais e, no entanto, religada a elas num sentido notável (...) (Ibidem, p. 227.). Segundo Ricoeur, essa instituição se caracteriza, fundamentalmente, por costumes comuns e não por regras constrangedoras. Tal noção conduz ao ethos, de onde a ética tira seu nome. Em diálogo com Hannah Arendt, Ricoeur diz que a distância que separa o poder-em-comum da dominação é uma maneira feliz de destacar o primado A troca dos pronomes pessoais é, a esse respeito, exemplar; quando eu digo tu a um outro, ele compreende eu por si mesmo. Quando ele se dirige a mim, na segunda pessoa, eu me sinto concernido na primeira pessoa (RICOEUR, 1991, p. 226). Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

14 ético do viver-junto sobre os constrangimentos ligados aos sistemas políticos e à organização política. (Cf. RICOEUR, 1991, p ). Como fruto do diálogo com Hannah Arendt, surgem duas palavras muito importantes para a reflexão de Ricoeur: pluralidade e concertação. De acordo com ele, pela idéia de pluralidade é sugerida a extensão das relações inter-humanas a todos os que o face-a-face entre o eu e o tu deixa fora a título de terceiros. (RICOEUR, 1991, p. 228.). Porém, de repente, esse terceiro é terceiro incluso na pluralidade constitutiva do poder. Assim, um limite é imposto a toda tentativa de reconstruir o vínculo social sobre a base única de uma relação dialogal estritamente binária. Ou seja, a pluralidade inclui terceiros que não serão jamais rostos. Tal inclusão do terceiro deve ser mostrada na duração, na permanência. Todavia, para Ricoeur, o poder tem sua própria fragilidade, uma vez que ele existe enquanto os homens agem em conjunto e desaparece quando eles se dispersam (Cf. RICOEUR, 1991, p ). Segundo Ricoeur, a idéia de concertação corresponde à ação pública como um tecido (web) de relações humanas no seio do qual cada vida humana desenvolve sua breve história. (RICOEUR, 1991, p. 230.). A essa definição, se ligam as idéias de espaço público e publicidade, que Hannah Arendt retoma sob o título de espaço público de aparição, no seio do qual as atividades práticas se tornam evidentes. Contudo, a publicidade tomada nesse sentido é uma tarefa (Cf. RICOEUR, 1991, p. 230.). Assim com Hannah Arendt, Ricoeur confessa que esse estrato do poder caracterizado pela pluralidade e pela concertação é comumente invisível. Assim sendo, é razoável reconhecer a essa iniciativa comum, a esse viver junto, o estatuto do esquecido. Ricoeur afirma que é por isso que esse fundamental constitutivo só se deixa discernir nas suas irrupções descontínuas no ponto mais sensível da história sobre a cena pública. (RICOEUR, 1991, p. 230.). De acordo com Ricoeur, apesar de evasivo e enfraquecido, é o poder, como querer agir e viver junto, que traz à perspectiva ética o ponto de aplicação de sua indispensável terceira dimensão: a justiça. Relacionando os paradigmas teleológico e deontológico, ele diz: O justo, me parece, olha os dois lados: do lado do bom, do qual ele marca a extensão das relações interpessoais nas instituições e do lado do legal, o sistema judiciário conferindo à lei coerência e direito de coerção. É sobre a primeira vertente exclusivamente que nós nos empenhamos nesse estudo. (Ibidem, p. 231.). Uma vez relacionados os paradigmas teleológico e deontológico Ricoeur apresenta as duas razões que legitimam sua empreitada. De um lado, a origem quase imemorial da idéia de justiça. Por outro lado, o fato da idéia de justiça ser melhor denominada como senso da justiça. Entretanto, Ricoeur reconhece que seria melhor dizer sendo do justo e do injusto. Isso porque o senso de injustiça é mais pungente e perspicaz que o senso de justiça (Cf. RICOEUR, 1991, p ). Ricoeur segue sua reflexão tomando a noção de justiça em Aristóteles, justiça essa definida como distributiva. Ele se concentra, fundamentalmente, na intersecção entre os aspectos privado e público dessa noção de justiça distributiva. A análise de tal intersecção o conduz a uma importante constatação: Aristóteles é censurado por ter Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

15 limitado a justiça ao campo distributivo. No entanto, reagindo a essa censura, Ricoeur propõe o seguinte: É preciso, a meu ver, nesse estádio de nossa análise, conservar no termo distribuição sua grande flexibilidade, a saber, de trazer o elemento de distinção que falta à noção de querer agir junto. É esse aspecto de distinção que passa para o primeiro plano com o conceito de distribuição que, de Aristóteles aos medievais e a John Rawls, é estreitamente ligado ao de justiça. Esse conceito não deve ser limitado ao plano econômico, complementando o de produção. Ele designa um traço fundamental de todas as instituições, visto que estas regulam a repartição de papéis, tarefas, vantagens, desvantagens entre os membros da sociedade. (RICOEUR, 1991, p ). Conservada a flexibilidade do termo distribuição, Ricoeur concentra sua atenção no termo repartição. Para ele, esse termo exprime a outra face da idéia de partilha, sendo a primeira o fato de tomar parte em uma instituição; a segunda face seria a da distinção das partes destinadas a cada um no sistema de distribuição. (Ibidem, p. 234.). Ricoeur afirma que, embora distintos, ter parte em e receber uma parte em se complementam. Após tecer essas breves considerações sobre o termo repartição, Ricoeur retoma o conceito de distribuição. Segundo ele, esse conceito assegura a transição entre o aspecto interpessoal e o societal no interior da perspectiva ética. Conseqüentemente, a sociedade é concebida como sistema de distribuição. Ricoeur diz que a instituição como regulação da distribuição dos papéis, portanto como sistema, é bem outra coisa que os indivíduos portadores de papéis. Em outras palavras, a relação não se reduz aos termos da relação. (Ibidem, p ). Ainda refletindo sobre a sociedade como sistema de distribuição, Ricoeur apresenta o que poderia ser chamado de condição de possibilidade para uma instituição ser considerada regra de distribuição. Ele afirma: Uma instituição considerada regra de distribuição só existe porque os indivíduos aí tomam parte. (Ibidem, p. 235.). De acordo com Ricoeur, esse tomar parte refere-se aos comportamentos individuais. Então, a tomada em consideração da instituição pertence à perspectiva ética tomada segundo sua amplitude completa. (Ibidem, p. 235.). Dessa forma, Ricoeur conclui a delimitação do quadro ético-jurídico da análise: Não precisava que um muro se erguesse entre o indivíduo e a sociedade, impedindo toda transição do plano interpessoal ao plano societal. Uma interpretação distributiva da instituição contribui para abater esse muro e assegurar a coesão entre os três componentes individuais, interpessoais e societais de nosso conceito de perspectiva ética. (Ibidem, p. 235.). Uma vez delimitado o quadro ético-jurídico da análise, Ricoeur propõe um nome ao núcleo ético comum à justiça distributiva e à justiça reparadora. Esse nome é igualdade. Aqui, ele retoma Aristóteles, destacando dois traços geniais que o mesmo possui: Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

16 De um lado, Aristóteles encontra no igual o caráter de mediação entre dois extremos, que ele transporta de virtude em virtude. Com efeito, aí onde há partilha, pode haver excesso e não-suficiência. O injusto é aquele que toma demais em termos de vantagens (...) ou não-suficiente em termos de encargos. Por outro lado, ele delimita com cuidado a espécie de mediação, a saber, a igualdade proporcional, que define a justiça distributiva. (Ibidem, p. 235.). Caminhando para o fim do seu estudo sete, Ricoeur apresenta o que Aristóteles entende por justiça distributiva: A justiça distributiva consiste então em tornar iguais duas relações entre uma pessoa e um mérito a cada vez. Ela repousa, portanto, em uma relação de proporcionalidade de quatro termos: duas partes e duas pessoas. (Ibidem, p. 236.). Finalmente, Ricoeur conclui seu estudo sete relacionando solicitude e igualdade, relações interpessoais e instituições. Ele diz: A igualdade, de qualquer maneira que a modulemos, é para a vida nas instituições o que a solicitude é nas relações interpessoais. A solicitude dá como comparação de si um outro que é um rosto (...). A igualdade lhe dá como comparação um outro que é um cada um. Em que o caráter distributivo do cada um passa do plano gramatical (...) ao plano ético. Por aí, o senso da justiça não cerceia em nada a solicitude; ele a supõe, visto que ela tem as pessoas como insubstituíveis. Em compensação, a justiça acrescenta à solicitude, uma vez que o campo de aplicação da igualdade é a humanidade inteira. (Ibidem, p. 236.). Considerações finais Em primeiro lugar, tendo como pano de fundo a questão da ipseidade, a intenção de Ricoeur é estabelecer entre a herança aristotélica e a herança kantiana uma relação, ao mesmo tempo, de subordinação e de complementariedade, reforçada enfim pelo recurso final da moral à ética. Em segundo lugar, numa linguagem mais moderna, Ricoeur diz que, é num trabalho incessante de interpretação da ação e de si mesmo que prossegue a pesquisa da adequação entre o que parece melhor para o conjunto da vida e as escolhas preferenciais que governam as práticas. Isso o conduz ao círculo hermenêutico. No plano ético, a interpretação de si torna-se estima de si. Em contrapartida, a estima de si segue o destino da interpretação. Logo, o que se manifesta é conflito das interpretações no exercício do julgamento prático. Assim, para responder a pergunta sobre a adequação dos ideais de vida às decisões, Ricoeur apresenta a chamada evidência experiencial, que é a nova figura que toma a atestação quando a certeza de ser o autor de seu próprio discurso e de seus próprios atos torna-se convicção de julgar bem e de agir bem, numa aproximação momentânea e provisória do bem-viver. Em terceiro lugar, para Ricoeur, a estima de si e a solicitude não podem ser vividas e pensadas uma sem a outra. Assim sendo, à estima de si, entendida como momento reflexivo do desejo de vida boa, a solicitude acrescenta essencialmente a estima da ausência, que faz com que tenhamos necessidade de amigos. Então, pelo choque da Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de

17 solicitude sobre a estima de si, o si se apercebe, ele próprio, como um outro entre os outros. Aqui Ricoeur introduz os três elementos de análise da amizade mútua: reversibilidade, insubstitutibilidade e similitude. Em quarto lugar, segundo Ricoeur, o bem-viver envolve a justiça. Por um lado, o bemviver não se limita às relações interpessoais, mas estende-se à vida das instituições. Por outro lado, a justiça apresenta traços éticos que não estão contidos na solicitude, a saber, para o essencial uma exigência de igualdade. Conseqüentemente, as instituições são o ponto de aplicação da justiça e a igualdade é seu conteúdo ético. Portanto, o olhar justo levará em consideração o bom e o legal. Recorrendo a Aristóteles, Ricoeur propõe que o conceito de distribuição assegura a transição entre o aspecto interpessoal e societal. Por fim, sua conclusão é a seguinte: a igualdade está para as instituições assim como a solicitude está para as relações interpessoais. De maneira alguma essa pesquisa se propõe exaustiva. Ela representa apenas uma lente pela qual é possível analisar a relação entre ética e moral. Sem dúvida existem outras lentes que também podem ser utilizadas e cujos resultados podem ser de grande valia para a compreensão e o desenvolvimento desse assunto. Se pelo menos um pouco mais de luz foi lançada sobre o entendimento da compreensão ricoeuriana da ética, pode-se dizer que a pesquisa cumpriu o seu objetivo. Abstract According with Paul Ricoeur, ethics is the perspective, moral is the norm. The ethical perspective is the perspective of the good life, with and for the others, in the just institutions. The present article intends to present the primacy of ethics about the moral from an analysis of the seventh study of the called Little Ethics of Ricoeur. For such, the researcher adopts the bibliographic review as the research method. Finally, the article is divided as follows: the first topic will deal with some preliminary considerations on the Little Ethics of Ricoeur; the second with the notion of the good life; the third with the notion of with and for the others; and the fourth and last with the notion of just institutions. Keywords: ethics; perspective; moral; norm; theological; deontological; good life; solicitude; just institutions. Referências RICOEUR, Paul. Da metafísica à moral. Lisboa: Piaget, La lutte pour la reconnaissance et l economie du don. Paris: Unesco, O si-mesmo como um outro. Campinas: Papirus, Percurso do reconhecimento. São Paulo: Loyola, Simpathie et respect: phénoménologie et éthique de la seconde personne. Revue de Métaphysique et de Morale, n. 4, ROSSATTO, N. D. Viver bem. Mente, Cérebro & Filosofia, São Paulo, n. 11, 26-33, Direito Izabela Hendrix vol. 6, nº 6, maio de