UMA ETNOGRAFIA DA TRANSNACIONALIZAÇÃO DA CAPOEIRA ANGOLA EUROPEIA: DE ESPORTE BRANCO À ARTE MÍSTICA NEGRA

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1 UMA ETNOGRAFIA DA TRANSNACIONALIZAÇÃO DA CAPOEIRA ANGOLA EUROPEIA: DE ESPORTE BRANCO À ARTE MÍSTICA NEGRA Celso de Brito (UNESPAR), Resumo: Através de uma etnografia junto ao Grupo de Capoeira Angola Irmãos Guerreiros da Europa, entenderemos a dinâmica contemporânea da Capoeira Angola Transnacional. A análise das estratégias de legitimação de uma tradição afro-brasileira na Europa e dos percursos e representações dos praticantes europeus nos permite sugerir que a Capoeira Angola ("arte negra") tornou-se uma "comunidade transnacional" devido ao intermédio da Capoeira Regional Nacionalizada (esporte branco). O estudo dessa dinâmica nos faz crer que pela via de um percurso de contraditórias transformações, a Capoeira Angola tornou-se uma manifestação cultural que opera, na atualidade, uma "indigenização do Ocidente". Palavras-chave: Transnacionalismo; Capoeira Angola; Identidade. 371

2 1. Introdução O campo de estudos sobre a capoeira teve seu surgimento ainda na primeira metade do século XX. Nesse período, tais estudos eram divididos em dois grandes blocos: um atribuindo ênfase a criação e sistematização de uma linguagem esportiva mais palatável à elite brasileira afeita ao positivismo e ao higienismo (BURLAMAQUI, 1928; MARINHO, 1930); e outro enfatizando a importância da herança africana para a cultura brasileira (QUERINO, 1916; CARNEIRO, 1936). Já poderíamos antever nessa divisão uma divisão interna à própria Capoeira: a Capoeira Angola explicitamente conectada à cultura africana e a Capoeira Regional implicitamente adequada à identidade mestiça brasileira que se formava na ocasião. O primeiro estudo que apresentava uma análise mais aprofundada da Capoeira Angola foi e escrito em 1968 por Waldeloir Rêgo: Capoeira Angola: ensaio sócio-etnográfico, mostrando as indumentárias, as canções, os rituais e as relações (alianças e disputas) entre diferentes "linhagens" de capoeira angola de Salvador. Depois desse período, as reflexões acadêmicas sobre Capoeira mostraram-se escassas e sem muitas inovações até que, no final da década de 1980, surge um artigo publicado na Revista Brasileira de Ciências Sociais que demonstrava as transformações que a Capoeira havia passado no século XX, durante sua difusão nacional: Capoeira, de arte negra a esporte branco, de Alejandro Frigerio (1989). Esse artigo trouxe uma renovada mirada aos estudos sobre Capoeira demonstrando uma alteração das formas rituais e das representações dos capoeiristas acerca de suas práticas associadas à interdependência de dois movimentos: 1) movimento geográfico, sobre a imigração de mestres baianos ao sul/sudeste do Brasil e 2) movimento social, sobre a inserção da prática da capoeira nas camadas mais abastadas da sociedade brasileira. Foi essa alteração que Frigerio (1989) chamou de passagem de uma "arte negra [Capoeira Angola] a esporte branco [Capoeira Regional] 1 ". Tal transformação fez com que muitos participantes da Capoeira Angola se convertessem à Capoeira Regional em busca de maior aceitação social, inclusive, ao tratar de mestres de capoeira angola, 1 É interessante ressaltar que sua comparação entre a "arte negra" (Capoeira Angola) e o "esporte branco" (Capoeira Regional) é posta em relação de analogia com a comparação estabelecida por Ortiz (1978) entre o Candomblé e a Umbanda, ou seja, uma análise que tomava a descaracterização da cultura afro-descendente por um processo de branqueamento da cultura nacional. 372

3 podemos atribuir essa conversão à busca de um mercado de trabalho inaugurado pela Capoeira Esportivizada. Veremos que, após a décadas de 80 e 90, a Capoeira Angola ou "arte negra" passou por um processo de revalorização que conduziu muitos dos capoeiristas por um novo fluxo de conversões 2 : do "esporte branco" (Capoeira Regional nacionalizada) à "arte negra" (Capoeira Angola revitalizada). A partir dos anos 2000 surgiram muitos estudos sobre Capoeira, sobretudo relacionados à sua diáspora. Se Frigerio (1989) deu início à reflexão sobre as dinâmicas simbólicas relacionadas às mudanças sociais e espaço-geográficas da capoeira no interior do Brasil, surgia, nesse período as indagações acerca de tais dinâmicas fora do território nacional (ver BRITO 2015). Tendo em vista a relevância e o pioneirismo das discussões levantadas pelo antropólogo Alejandro Frigerio acerca do transnacionalismo da cultura afro-brasileira, sobretudo da Capoeira, buscaremos demonstrar um último estágio da disseminação da Capoeira pelo mundo como uma continuidade da reflexão de Alejandro Frigerio. No que se refere aos dados empíricos, apresentarei o Grupo Irmãos Guerreiros que acompanhei no período de setembro de 2013 e junho de 2014 nas cidades de Lisboa, Berlim e Viena 3 2. O continuum "arte negra" - "esporte branco": os fluxos de conversão entre Capoeira Regional e Capoeira Angola em São Paulo Frigerio (1989) analisa as transformações da Capoeira no período entre 1930 e 1980; desde a formação da Capoeira Regional Baiana até a esportivização e nacionalização da capoeira em 1970, em São Paulo. Esse continuum refere-se ao mesmo processo analisado por Ortiz (1978) quando, com referência ao Candomblé baiano e ao Kardecismo, foi criada a Umbanda, no Rio de Janeiro. Tanto as mudanças da capoeira como as da religião afrobrasileira são tratadas como enquadradas em dois polos representativos de culturas distintas: uma "mais 2 "Conversão" Termo utilizado por Araújo (2004) para designar os praticantes de capoeira regional que se tornaram praticantes de capoeira angola sem passar aprendizados e por vínculos com suas linhagens. 3 Trabalho realizado durante um estágio doutoral no Centro em Rede de Investigação em Antropologia- Universidade Nova de Lisboa (CRIA/UNL) no quadro do Doutorado Sanduíche do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS-UFRGS). Agradeço o apoio da CAPES pela concessão de uma bolsa de estudos que permitiu tal realização. 373

4 tradicional" e outra "menos tradicional" ou, em outras palavras, uma cultura "africanizada" e outra cultura "ocidentalizada". A transformação descrita pelo autor foi analisada a partir de oito elementos característicos da Capoeira Angola. elementos esses que teriam perdido relevância durante o processo de criação da Capoeira Regional, na década de 1930, e com a formalização da Capoeira enquanto esporte, em São Paulo, na década de Os critérios são os seguintes: "ausência de violência"; "complementação"; "movimentos bonitos"; "música lenta"; "importância do ritual" e "teatralidade" (FRIGERIO, 1989), ou seja, a capoeira teria se ocidentalizado a partir da potencialização da violência e da assunção de uma estética linear, ambas características das artes marciais já disseminadas entre as classes médias do sudeste brasileiro; assim como a ênfase no ritual ancorado na conexão entre a música lenta e as pantomimas sutis das expressões faciais durante o jogo teria sido substituído por jogos individualizados pautados em movimentos espetaculares e rápidos como os saltos mortais da Ginástica Olímpica. Contudo, ainda na década de 1980, surge uma resposta a essas alterações (descritas êmicamente como processo de "embranquecimento") encabeçada pelo GCAP (Grupo de Capoeira Angola Pelourinho) em Salvador-BA. Esse grupo associou-se ao Movimento Negro Unificado e revitalizou a Capoeira Angola baiana através de um processo de "etnopolítização" (AGIER) ou "re-africanização" (CAPONE, FRIGERIO). A partir da década seguinte, 1990, a referência da Capoeira Angola revitalizada em Salvador chega até o sudeste do Brasil e, em São Paulo, muitos dos praticantes de "Capoeira Regional Nacionalizada" convertem-se para a Capoeira Angola. Vemos que, se na década de 1980 a Capoeira se re-africanizava em Salvador, nas décadas seguintes, a Capoeira de São Paulo vivenciava esse processo pela primeira vez, pautada na referência de Capoeira Angola de Salvador, ou seja, ela era "afro-baianizava" A inversão do sentido: a afro-baianização da Capoeira em São Paulo O responsável pela disseminação do Grupo Irmãos Guerreiros na Europa é mestre Perna (Márcio Lourenço Araujo, 42 anos de idade); natural de Taboão da Serra em São Paulo. Filho de imigrantes baianos, mestre Perna começou a praticar Capoeira aos 10 anos de idade, com mestre Milton e após algum tempo passou a 374

5 treinar com mestre Alcides do Grupo Cativeiro na USP (Universidade do Estado de São Paulo). Na adolescência, conhece mestre Marrom, que na ocasião era responsável pelo Grupo Falange de Capoeira Regional Nacionalizada. Mestre Marrom, por sua vez, havia treinado com mestre Boneco e com mestre Meinha, alguns dos mestres baianos que iniciaram a Capoeira Regional Nacionalizada na capital de São Paulo. Na década de 1990, mestre Marrom e mestre Perna começaram a participar de oficinas dos mestres de Capoeira Angola de Salvador e conhecer velhos mestres soteropolitanos. Esses passavam a ser solicitado pelos capoeiristas paulistas para ensinar àquela Capoeira Angola soteropolitana revitaliza e re-africanizada 4. Mestre Marrom e seus alunos mais velhos decidiram que, daquele momento em diante, se dedicariam apenas àquela forma de Capoeira Angola. Começaram a acompanhar mestre Pé de Chumbo, que foi um dos primeiros da Capoeira Regional de São Paulo a fazer a conversão para a Capoeira Angola soteropolitana filiando-se ao mestre João Pequeno, discípulo de mestre Pastinha 5. Com as informações das aulas de mestre Pé de Chumbo, mestre Marrom reproduzia a Capoeira Angola soteropolitana aos seus discípulos paulistas em sua academia no Taboão da Serra. Mas começava, nessa ocasião, as diásporas dos angoleiros à Europa e mestre Pé de Chumbo também mudou-se para esse continente em busca do recente mercado cultural e suas possibilidades de ascensão social característico das "cidades mundiais" descritas por Hannerz (1997). Mestre Marrom, então, passou a frequentar os eventos de mestre soteropolitano Jogo de Dentro (também discípulo de mestre João Pequeno), que havia chegado a São Paulo no mesmo fluxo da década de 1990/2000. Nessa nova fase de afro-baianização da Capoeira do Grupo Falange, mestre Baixinho, seus dois irmãos (Guerreiro e Macete) e seu filho (mestre Marrom) criavam um novo grupo agora chamado "Grupo de Capoeira Angola Irmãos Guerreiros". A liderança mais ativa do grupo acabou sendo delegada ao mestre Marrom, razão pela qual as cores utilizadas pelo grupo são marrom e branca. 4 Um dos grandes responsáveis por esse movimento foi Mestre Plínio do Grupo "Angoleiros Sim Sinhô". O nome do grupo refere-se ao dilema da ocasião, com conta mestre Plínio: "O nome do grupo é a resposta daqueles que diziam que não havia capoeira angola em São Paulo: aqui tem angoleiros sim sinhô!" 5 Uma das principais referências da tradição da capoeira angola soteropolitana. 375

6 Símbolo do Grupo de Capoeira Angola Irmãos Guerreiros Nos anos seguintes, o esforço de africanização da tradição da capoeira angola paulista se intensifica e as estratégias levadas a cabo pelos mestres da Capoeira Angola de Salvador da década de 1980 passam a ser contextualizadas em São Paulo. Tal estratégia alcança sua maior visibilidade na última década, como vemos na imagem que segue: Participação do Grupo de Capoeira Angola Irmãos Guerreiros (mestre Marrom à esquerda e mestre Perna à direita) na campanha "Eu africanizo SP" 6 (foto: Léo Guma, 2011) Atualmente, o Grupo Irmãos Guerreiros é considerado um dos grupos tradicionais da Capoeira Angola em São Paulo e, como veremos, um dos grupos maiores da Europa. 6 Campanha vinculada ao Festival WAPI (Words and Pictures). Evento de afirmação da cultura afro-diaspórica que começou em Nairobi, no Quênia, e chegou a países da diáspora, como Estados Unidos e Brasil. A preparação do WAPI em São Paulo teve como base a campanha publicitária Eu Africanizo São Paulo, com imagens de diversas pessoas ligadas à cultura afro no Brasil, clicadas pelo fotógrafo Guma (ver Consultado em 17/10/

7 3. Do "esporte branco" à "arte mística negra": a cultura afro-brasileira e a tradição afro-paulista na Europa Assim como acontecera com os mestres soteropolitanos no final da década de 1990, em 2002, mestre Marrom recebeu um convite para dar aulas a um grupo de capoeira de Bremen-Alemanha. Não podendo sair do Brasil na ocasião, ele propôs ao seu discípulo, mestre Perna, que o fizesse. O que foi aceito como uma boa oportunidade de melhorar sua condição econômica. Após algum tempo, mestre Perna decide retornar ao Brasil, mas foi convencido a ficar quando alguns de seus novos alunos alemães conseguiram vistos de permanência e organizaram uma Associação Cultural. E assim nasceu o Grupo de Capoeira Angola Irmãos Guerreiros em Bremen, no ano de Salvador continua sendo a "Meca" da Capoeira atraindo muitos angoleiros do mundo para suas peregrinações (GRIFFITH, 2010), mas o Grupo Irmãos Guerreiros da Europa representa a construção de novos "locais de origem legítimos" da tradição afro-brasileira situada na Europa. Mesmo assumindo que as linhagens de Capoeira Angola de Salvador são as tradicionalmente legitimas, mestre Perna aponta para essa hegemonia soteropolitana quando reflete sobre o destaque que grupos de outras regiões brasileiras têm alcançado na Europa: Os novos representantes, das novas gerações da cultura afro-brasileira não tem tanta familiaridade com a cultura africana do Brasil quanto quem é de Salvador que vive com isso desde criança. Mas é por isso mesmo que essa nova galera se destaca, entendeu? Por que a gente tem que pesquisar mesmo, tá entendendo? Aí a gente traz a cultura afro de outras regiões do país, como o maracatu, tambor de crioula, o jongo, o samba de coco, o candomblé (Entrevista com mestre Perna, Berlim, 2013). Algumas das ideias de Frigerio (2004) servirão como inspiração para a reflexão sobre essa nova posição do Grupo Irmãos Guerreiros na Europa. Para o autor, diferentemente da "primeira diáspora" das religiões de matriz africana (da África para o Brasil ou para Salvador) que passaram por um processo de "africanização", na "segunda diáspora" (de Salvador para São Paulo, por exemplo, ou do Brasil para países da América do Sul e EUA) elas passaram por um processo de "re-africanização": 377

8 O aspecto sociológico mais relevante do deslocamento espacial que garante a distinção [entre a primeira e segunda diásporas] é que na segunda diáspora o estatuto/posição social obtidos na primeira diáspora tem que ser recuperado (FRIGERIO, 2004, p. 3). O autor diz que tal recuperação passa pelas seguintes etapas: 1 ser aceito na nova sociedade; 2 ganhar independência das vertentes da primeira diáspora; e 3 estabelecer uma estrutura hierárquica da nova comunidade que está sendo formada. Tomando essas ideias de empréstimo para analisar o grupo de capoeira angola Irmãos Guerreiros temos: 1 Mestre Perna e seu grupo foram aceitos na nova sociedade através da formalização da Associação Cultural Irmãos Guerreiros junto ao governo alemão, com a ajuda de muitos de seus alunos nativos; 2 ainda em São Paulo, mestre Perna e seu mestre (mestre Marrom), "africanizaram" sua prática de capoeira através da conversão da Capoeira Regional Nacionalizada para a Capoeira Angola re-africanizada soteropolitana, efetuando assim uma afro-baianização da capoeira de São Paulo. Mesmo tendo como referência de seu aprendizado os mestres angoleiros de Salvador-BA, fizeram questão de manter sua independência em relação a eles o que permitiu construir as bases para uma tradição afro-paulista que se disseminasse transnacionalmente; e 3 o Grupo Irmãos Guerreiros manteve uma hierarquia entre mestre Marrom (em São Paulo) e mestre Perna (em Bremen), mas após algum tempo os núcleos europeus foram se espalhando pela Europa e constituindo uma instância europeia coordenada continentalmente por ele. Frigerio (2004) diz que as religiões de "segunda diáspora" passaram a construir sua legitimidade pela "re-africanização" em um contato direto com a África. Mas no caso da Capoeira Angola do Grupo Irmãos Guerreiros, a legitimidade começou com uma afrobaianização que se tornou, num segundo momento, uma "afro-brasileiração", quando estando na Europa, teve de disputar um mercado com as linhagens soteropolitanas mais tradicionais e sua estratégia consistiu na pesquisa de manifestações culturais afro-brasileiras não restritas à cultura afro-baiana Estratégias de legitimação da capoeira angola na Europa: do "afro-baianismo" ao "afro-paulistanismo". Enquanto em São Paulo o grupo se engaja em campanhas de africanização, na Europa, mestre Perna afro-brasileirava seu grupo através da criação da 378

9 "Associação Cazuá" e reunindo uma equipe de artistas brasileiros que se tornaram parte do Grupo de Capoeira Angola Irmãos Guerreiros na Europa. Babalorixá Murah, professor Kenneth, Miguel Arruda e contramestre Forró (Joelson Menezes) são os principais membros da Associação. Miguel Arruda é um músico da cidade de Londrina, no Paraná. Atualmente reside em Porto Portugal, onde trabalha com bandas de música popular brasileira realizando shows de "samba de roda" ou "coco" com mestre Perna durante as festas noturnas após os treinos, animando os membros das diferentes localidades nas quais o grupo mantém núcleos ativos. Contramestre Forró é discípulo de mestre Marrom do Grupo "Mestre Marrom e alunos" 7, sediado no Rio de Janeiro. Embora seja de outro grupo, contramestre Forró consta nos projetos formais desenvolvidos pela associação Cazuá. Contramestre Forró é candomblecista e grande conhecedor de manifestações culturais afro-brasileiras, como maracatu, jongo e tambor de crioula. Ele reside em Hannover-Alemanha onde desenvolve trabalhos voltados à extensão do seu grupo brasileiro e oficinas de percussão relacionada a diversas manifestações afrobrasileiras. Babalorixá Murah 8, conhecido pelos membros do grupo como mestre Murah, oferece aulas de dança afro e danças de orixás nesses eventos. Ao menos uma vez por ano, o grupo se reúne em Berlim durante a festa do orixá de Babalorixá Murah, Iansã, e realiza uma roda de capoeira angola em pleno ritual. A capoeira angola e o candomblé de Berlim são intrinsecamente relacionados entre si, como vemos nas fotos a seguir, onde os ogãs do terreiro são todos capoeiristas, inclusive mestre Perna. 7 Assim como mestre Marrom de São Paulo, mestre Marrom do Rio de Janeiro também era praticante de Capoeira Regional e se converteu para a Capoeira Angola na Década de 1990 aproximando-se de mestres de Salvador e consolidando, após duas décadas, uma tradição mundialmente legítima da Capoeira Angola carioca. 8 Murah divide seu trabalho na Europa em duas grandes dimensões complementares: uma cultural e outra religiosa. Através de aulas de coreografias de danças de Orixá, Babalorixá Murah abre espaço para sua religião através da "cultura" e junto aos admiradores de seu trabalho que, a principio se interessam pelo exotismo de sua arte, forma seus filhos de santo, aqueles que uma vez superado a ilusão do exotismo entendem e passam a vivenciar o candomblé como religião. Para informações complementares ver Bahia (2014). 379

10 Ritual de Candomblé (dir.) e ritual de Capoeira Angola (dir.). Ambos no terreiro de Pai Murah, em Berlim, em 2013 (foto minha) Nessa possibilidade de construção de legitimidade para a construção de outras tradições legítimas para a capoeira angola, mestre Perna leva, de tempos em tempos, muitos de seus alunos europeus à cidade de São Paulo, como fosse uma "Meca" alternativa à cidade de Salvador. Mestre Perna se esforça para representar uma cultura afro-paulista, inclusive seguindo os passos de mestre Pastinha e desenvolvendo uniformes do Grupo Irmãos Guerreiros com as cores de seu time de futebol: São Paulo Esporte Clube 9 com o símbolo do Grupo Irmãos Guerreiros: Figura 1 - Mestre Perna com seu uniforme do Grupo e as cores do São Paulo Esporte Clube (foto acervo Irmãos Guerreiros Bremen) 9 Há que se lembrar que as cores amarelo e preto utilizadas por mestre Pastinha deve-se ao seu time de futebol, Esporte Clube Ypiranga. 380

11 3.2. Os percursos dos angoleiros europeus no universo da capoeira e suas representações O Grupo Irmãos Guerreiros se espalhou por muitos países da Europa e, uma vez por ano, ocorrem eventos em cada um deles com oficinas de capoeira, samba, maracatu, danças de orixás e todas as atividades afro-brasileiras pesquisadas pela Associação Cazuá. Ao ver a agenda europeia do grupo temos uma ideia da organização e do número de núcleos: Agenda de eventos do Grupo Irmãos Guerreiros na Europa para o ano de 2014 (página de Facebook Irmãos Guerreiros Bremen) Durante esses eventos, a maioria dos membros se reúne para realizar oficinas com os treineis e mestres do Grupo, inclusive o mestre situada=o na sede do Grupo em São Paulo: mestre Marrom. Trata-se de uma grande "comunidade transnacional imaginada" (APPADURAI, 2001) pautada em filiações e relações de reciprocidade algo próximo às relações estabelecidas em um terreiro de Candomblé que vinculam indivíduos de diferentes países da Europa ao Brasil, especificamente à cidade de São Paulo. Ao analisar a trajetória de membros do Grupo Irmãos Guerreiros vemos que a grande maioria se aproximou da Capoeira Angola depois de praticar Capoeira Regional e, por sua vez, se aproximou da Capoeira Regional depois de praticar esportes de luta/artes marciais. Ao serem perguntados por que foram atraídos pela Capoeira, todos eles se referem aos elementos artísticos como a dança e a música. Ao serem perguntados se conheceram a Capoeira Angola antes da Capoeira Regional, alguns deles responderam que sim, mas que na ocasião não lhes parecia algo interessante, ao 381

12 passo que a Capoeira Regional correspondia aos seus anseios: um "esporte exótico". Treinel Grego, por exemplo, relatou que quando conheceu a Capoeira Angola a achou feia e desinteressante, por que não a entendia, ao passo que a Capoeira Regional lhe pareceu diferente devido ao acompanhamento da música de um instrumento exótico (o berimbau), mas compreensível pela intensidade dos movimentos que lhe pareciam de arte marcial. Na década de 2000, como vimos muitos dos ex-praticantes de Capoeira Regional começaram a requisitar mestres de Capoeira Angola. Os relatos dizem que tal demanda diz respeito à busca de um entendimento maior acerca da verdadeira tradição afro-brasileira. Uma vez inseridos na prática da Capoeira Regional, o exotismo se redirecionou para a Capoeira Angola "mais tradicional" ou "menos ocidentalizada". Clara Saraiva, ao analisar a difusão dos terreiros de Candomblé em Lisboa,, percebeu que a trajetória dos filhos de santo passava do catolicismo à Umbanda e da Umbanda ao Candomblé, gradativamente se distanciando das referências culturais ocidentais do catolicismo e se aproximando da cultura afro-brasileira. Para essa análise, Saraiva usou a ideia de "ponte cognitiva" de Frigério (2004). através desse conceito, a Umbanda foi entendida como uma ponte cognitiva necessária entre o catolicismo e o Candomblé. Aqui percebemos que a Capoeira Regional Nacionalizada disseminada para a Europa serviu nos anos 2000 como uma "ponte cognitiva" entre uma linguagem esportiva e outra linguagem mais ritualizada da capoeira angola. A estratégia de "afro-brasileirizar" a Capoeira Angola na Europa acabou levando os angoleiros europeus do Grupo Irmãos Guerreiros até o Candomblé, buscando conhecer seus orixás, aprender suas danças rituais e suas cantigas em Yorubá e, finalmente, a entender a Capoeira Angola como uma manifestação mística afro-brasileira. Parece que um continuum presente no percurso dos praticantes de Capoeira Angola europeus é marcado, de um lado por uma concepção europeia de esporte de luta/arte marcial e de outro por uma concepção mística da cultura afro-brasileira. 382

13 Considerações finais Vemos que um mesmo continuum que explica as transformações da capoeira do século XX no Brasil fornece um importante quadro para o entendimento das transformações atuais dessa manifestação em nível global. É possível sugerir que a relevância que, se por um lado, a Capoeira Regional Nacionalizada ou o "esporte branco ocidentalizado" - se lembrarmos da discussão de Frigerio (1989) - foi a responsável pelo enfraquecimento da Capoeira Angola ou a "arte negra" (idem) desde 1930 até 1990, por outro lado, foi graças à esse "branqueamento" ou "ocidentalização" que a "arte negra" tornou-se apreensível no centro do "Ocidente". Sahlins (1997) diz sobre o que chamou de indigenização da modernidade, apontando para o modo como certos povos usam sua participação na moderna "economia de mercado" para expandir sua "economia do dom" tradicional (s/p). ele escreve: [...] diferenças culturais que a força do Sistema Mundial expulsou pela porta da frente retornam, sorrateiramente, pela porta dos fundos, na forma de uma contracultura indígena, um 'espírito de rebelião', ou algum retorno do oprimido do mesmo tipo (s/p). Vemos, então, ao mesmo tempo em que a Capoeira Angola torna-se uma mercadoria de exportação, expressa uma qualidade de contracultura frente ao discurso totalizante do Sistema Mundial, como parte de um processo de orientalização do Ocidente. 383

14 Referências Bibliográficas APPADURAI, Arjun. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Trilce-FCE, Montevideo, BRITO, Celso de. A Transnacionalização da Capoeira Angola: uma etnografia sobre a geopolítica econômica nativa. tese em Antropologia Social, PPGAS-UFRGS, CARNEIRO, Edison. "Capoeira de Angola". In. Religiões Negras / Negros Bantos. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, FRIGERIO, Alejandro e DOMÍNGUEZ, Eugenia. "Entre a brasilidade e a afro-brasilidade: trabalhadores culturais em Buenos Aires". In: FRGERIO, Alejandro e RIBEIRO, Gustavo Lins (orgs.). Argentinos e brasileiros: encontros, imagens e estereótipos. Petrópolis: Vozes, FRIGERIO, Alejandro. "Capoeira: de arte negra a esporte branco". In: Revista Brasileira de Ciências Sociais; volume 4; n.10., p , "Re-africanization in secondary religious diaspora: constructing a world religion". In: Civilizations Revue Internationale d'atropologie et de Sciences Humaines, 51, p , HANNERZ, Ulf. "Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras-chave da Antropologia transnacional". Mana. Disponível em: Acesso em 09/09/ Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares. Cátedra, Madrid, ORTIZ, Renato. A Morte Branca do feiticeiro Negro. Petrópolis, Vozes, QUERINO, Manuel. Bahia de Outróra: Vultos e factos populares. Bahia: Livraria Econômica, REGO, Waldeloir. Capoeira Angola: ensaio sócio etnográfico. Salvador: Editora Itapuã, SAHLINS, Marshall. O pessimismo sentimental e a experiência etnográfica: por que a cultura não é um objeto em via de Extinção (parte I), In: Mana v.3 n.1 Rio de Janeiro, Abr. de Consultado em 05/07/2015). 384