Leila Amaral 1. Universidade Federal de Juiz de Fora. Debates do NER, Porto Alegre, ano 13, n. 21 p , jan./jun. 2012

Transcrição

1 73 Leila Amaral 1 O artigo Trasnsnacionalización de las danzas aztecas y relocalización de las fronteras, de Renée de la Torre e Cristina Gutiérrez Zúñiga, uma rica etnografia a respeito da recente invenção de uma celebração em que se busca o resgate das raízes astecas da mexicanidade numa zona fronteiriça, Tijuana (Baixa Califórnia, no México) e Los Angeles (Califórnia, nos Estados Unidos) oferece-nos uma boa oportunidade para destacar alguns aspectos que nos parecem relevantes na discussão sobre rituais no contexto contemporâneo. As zonas fronteiriças como territórios intersticiais, se, por um lado, mostram-se relativamente fora do controle de ambos os lados, proporcionando a criação de uma área de liminaridade (para usar uma expressão de Victor Turner), por outro, aponta para o risco da decculturação, que é o se despojar de uma sobrecarga de cultura para ganhar liberdade de movimento, o que, em excesso, traz, nas palavras de Hannerz (1997), o risco da desumanidade; o de tornar-se um animal. Todavia, Hannerz conclui que [...] nas zonas fronteiriças, há espaço para a ação (agency) no manejo da cultura (1997, p. 24), devido, justamente, ao encontro e à mistura dos povos numa região na qual as culturas se interpenetram dinamicamente. Mistura, miscelânea, mélange, montagem, sinergia, bricolagem, criolização, mestiçagem, sincretismo, transculturação e terceiras culturas são maneiras pelas quais radicaliza-se o confronto e operam-se novas configurações. Se, portanto, as zonas fronteiriças são regiões nas quais um aspecto cultural gradualmente assume um outro aspecto; onde o que existe são tensões que forçam e borram os limites; onde o que existe é a ambiguidade e a incerteza ao invés de linhas nítidas que contrastam os aspectos da ação cultural de ambos os lados, tornam-se elas, a meu ver, uma forma não digo 1 Universidade Federal de Juiz de Fora

2 74 Leila Amaral paradigmática da globalização, mas uma forma propícia para fazer algumas observações sobre a complexidade dos rituais nas sociedades plurais. Vejamos, então, alguns aspectos que pretendo colocar em foco para comentar a atualidade e a contribuição do artigo de Renée de la Torre e Cristina Gutiérrez Zúñiga, relativos à abordagem de eventos rituais num contexto globalizado e plural. Em primeiro lugar, fica bem ressaltado, por meio de uma detalhada etnografia, que as cerimônias rituais, como aquelas vinculadas à dança asteca e, em particular, a homenagem a Cuauhtémoc, ao invés de serem realizadas por comunidades rituais, são realizadas por diferentes componentes em competição, reconhecidos mais facilmente como uma frágil aliança de diferentes campos rituais. Apesar de portarem o mesmo anseio de resgate das raízes ancestrais, o fazem por meio de diversas versões antagônicas que tornam possível, segundo as autoras, a visualização de uma disputa polêmica entre: o resgate do puro, de uma mexicanidade radical; a receptividade ao sincrético-tradicional e ao sincretismo católico com a tradição conchera, em contraposição aos movimentos de purificação indígena e o posicionamento baseado em um novo ecletismo que reinterpreta o pré-hispânico à moda new age. Tornando ainda mais complexa essa polêmica interna ao evento ritual, chama-nos a atenção a forma diferenciada em que se dá essa cerimônia nos dois lados da fronteira Los Angeles e Tijuana corroborando com abordagens contemporâneas que atentam para o fato de que a participação em rituais, em sociedades plurais, implica outros (Baumann, 1992). Os rituais, sendo públicos e em sociedades plurais, a presença de outros (participantes ou observadores) é suficiente para alterar intenções e signifi cados ao ritual tradicional, o que, segundo as autoras, confere um caráter dinâmico à celebração, permitindo, a meu ver, que o novo, a exemplo do ecletismo que reinterpreta o pré-hispânico à moda new age, ingresse no tradicional, não como transposição, mas como justaposições. Tal dinamismo permite às autoras perceberem que essa celebração é ao mesmo tempo uma invenção e um vaivém ininterrupto entre as diferentes formas de a praticar, o que, paradoxalmente, irá produzir sua eficácia.

3 75 Saliento, com isso, a importância de atentar-se para um aspecto do ritual que diz respeito à negociação com outros. Mais explicitamente é o que percebemos no lado estadunidense: a celebração da dança asteca, para fazer afirmações aos não chicanos, reivindicando atenção, espaço e reconhecimento públicos. Se existe uma agenda simbólica a ser seguida, a afirmação da mexicanidade e, portanto, a reivindicação de um determinado grupo como oposto aos outros, esta agenda se atualiza, contudo, num contexto cultural e político definido, no qual tem-se, neste caso, a cidadania como valor predominante. Se o discurso não é estrategicamente político como no caso do lado mexicano, em que predomina o discurso radical de quebra da fronteira e a reivindicação de liberdade incondicional, em reação ao recrudescimento do controle estatal e da vigilância policial entre os países de fronteira o objetivo é político. Vale-se da visão político-cultural da nação norte-americana, pautada na relação entre democracia e cidadania, utilizando-se para tal dos recursos de afirmação de identidade que, segundo a mesma visão americana lhe destinaria um lugar público, cultural e politicamente reconhecido diga-se, numa nação que produziu um modelo multicultural para a convivência com a diversidade 2. Se o caso da cerimônia, no lado mexicano, aponta-nos para uma tendência na direção da reafirmação das concepções internas do grupo (de mexicanos) mais do que das do outro lado estadunidense (de chicanos), também aí se presencia, no espaço público do ritual, um processo de renegociação 2 Rita Segato em seu instigante artigo Formações de diversidade: nação e opções religiosas no contexto da globalização (1997) chama-nos a atenção para a tensão entre nação (unitária) e etnia (plural), mostrando que [...] é a nação que recebe um grupo, uma etnia ou um conjunto de práticas que configuram uma nova coletividade e os recria no seu seio, assignando-lhes uma posição no contexto dos seus outros segmentos para, ao mesmo tempo, colocar-se em tensão com ela o conflito próprio de seu caráter plural com sua vontade de unidade (p. 230). No caso dos Estados Unidos, predomina uma estrutura segmentada da diferença que [...] se impõe a partir de um modelo segregado de sociedade e este, por sua vez, uma concepção essencialista das identidades (p. 236), que resulta no seu modo particular de agregar a diversidade no que veio a ser conhecido como multiculturalismo (cidadãos iguais porém separados, em contraste, por exemplo, com o caso brasileiro que produziu um modelo de interpenetrações múltiplas ).

4 76 Leila Amaral das relações internas, a partir da própria visão que fazem de si mesmos, na busca de sua purificação identitária. Essa visão não se revela, por sua vez, de modo homogêneo, mas no embate entre as diferentes concepções indicadas anteriormente. Enfim, pode-se dizer que, mesmo nesta cerimônia, em que se busca a tradicionalização da identidade mexicana, via raízes astecas, a saída da tradição também apresenta-se como necessária; é consubstancial ao rito. Se, à primeira vista, a performance sugere maneiras tradicionais de celebrar, ela indica, para um olhar agudo como o das autoras que, por meio da dinâmica de práticas justapostas, ela pode ser, também, uma proscrição dessas tradições quando os elementos tradicionais se apresentam com novas e controversas roupagens. Reconhece-se, assim, que um ritual é dirigido tanto para as diferenças externas como também para as diferenças internas e, portanto, não apenas para o coração da comunidade ela mesma. Por esta perspectiva, vale fazer aqui algumas observações 3 : Fica em questão a correta interpretação do ritual, por parte dos componentes, o que significa não existir uma posição privilegiada para definir sobre o que é um ritual. Mesmo que exista consenso sobre como um rito deve ser realizado, não existe uma experiência correta sobre ele. A reinvenção da tradição é um fato constantemente enfatizado pelas autoras em relação à dança asteca e, em particular, à homenagem a Cuauhtémoc. Pode-se observar como a cerimônia torna-se um meio para outros fins, muito bem especificados pelo contraste exemplar entre a cerimônia como espetáculo cultural, no lado estadunidense, que imprime à cerimônia caracterizada por uma combinação eclética de referências culturais um 3 Observações que já foram salientadas por Tomas Gerholm, quando toma como referência um rito funeral Hindu em Trindade, que contou com a participação do escritor Naipaul, profundo conhecedor das práticas tradicionais deste ritual, em contraste com a posição assumida por seus parentes que, apesar de não terem se afastado de seu lugar de origem, todavia não mais estavam familiarizados com a interpretação tradicional do ritual, ao passo que o pregador tentava, por sua vez, incorporar em seu discurso, à parte do ritual, a consciência da existência de outras religiões em comparação com o hinduismo (1988).

5 77 caráter apolítico versus o ritual de resistência cultural indígena e de purificação identitária, no lado mexicano. O que quero dizer é que o ritual pode estar disponível para os participantes, embora ele possa não estar sendo efetivamente compartilhado por eles. Os participantes podem estar engajados no ritual por outras razões que podem se tornar mais e mais divergentes do significado oficial ou institucional do ritual. Tal abordagem, da qual a interpretação das autoras faz jus, ressalta a importância dos usos não-rituais ou o contexto do ritual como fonte de mudança no próprio ritual, principal razão de sua sobrevivência como uma viva reelaboração de seu significado e de sua utilidade. Um ritual pode ser instrumental nos termos de um objetivo definido pela teoria o propósito do ritual, no caso da cerimônia estudada, a reivindicação de una nación imaginada allende las fronteras (Torre; Zuñiga; 2012 p. 9) e nos termos de um objetivo não ritual definido pelo contexto social do rito: os usos do ritual. Se considerarmos as regiões fronteiriças, como são as fronteiras entre México e Estados Unidos, destacadas por Alvarez Jr. como regiões que têm se tornado modelo para os estudos de fronteira e das zonas fronteiriças em todo o mundo (1995) e, consequentemente, para os desafios da globalização; se considerarmos também o relato das autoras no qual salta-se em nossos olhos uma justaposição de aspectos culturais que se interpenetram dinamicamente favorecendo o aparecimento do que Hannerz chamou de mistura, miscelânea, mélange, montagem, sinergia, bricolagem, mestiçagem, sincretismo, transculturação e terceiras culturas; e, se ressaltarmos, ainda, que não existe uma visão correta do ritual, no caso a do resgate de mitos fundacionais, chegamos a um aspecto interessante que nos leva às concepções de Sahlins (1997) e de Lévi Strauss (1975). Estaríamos nós frente ao seguinte desafio: tais indefinições e ambiguidades que aqui apontamos poderiam ser tomadas como demonstração de um processo contínuo e fatal de uma fraqueza das culturas em direção ao risco da desculturação, como salientava-nos Hannerz? Essa pergunta tem sua razão de ser devido ao fato inquestionável da região fronteiriça, aqui em foco, fazer-se justamente face ao poderoso império americano força hegemônica no atual processo de

6 78 Leila Amaral globalização econômica e cultural o que poderia vir a contrapor duas abordagens polares nos estudos da cultura em um mundo globalizado: a de uma ingenuidade antropológica que acreditaria nas forças inalienáveis de uma resistência si ne qua non das culturas, em contraposição a uma abordagem pessimista presente em uma antropologia contemporânea que tem como premonição uma aculturação universal. Posicionando-me frente a este desafio e calcando-me no instigante trabalho etnográfico e interpretativo das autoras, acho que vale a pena observar, mais uma vez, como, na realização desta festa mexicana, nos é visível uma apropriação variada da mesma, segundo o contexto em que se encontram os diferentes participantes, inclusive em relação aos outros para os quais se apresentam. O resultado parece-nos ser uma demonstração de como a invenção da identidade pode assumir uma variedade de novas configurações. Como assinala Sahlins (2008, p. 58), nessas [...] novas configurações cabe uma porção de coisas que escapam ao nosso sempre demasiado lento entendimento. É quando então poderíamos aproveitar a oportunidade, diz Salhins, para descobrir padrões inéditos e variados de invenção, renovação ou intensificação cultural, ao invés de marcar o fim da cultura como um conceito heuristicamente válido. O que gostaria de ressaltar, para o caso específico analisado pelas autoras, é a riqueza de invenção cultural que o ritual fornece no interior de um mesmo campo cultural em que se busca por identidade. Isto nos faz observar que a invenção de identidade se dá em várias direções, abarcando múltiplos domínios em justaposição, numa interação dinâmica como aquela apontada por Lévi-Strauss em Raça e História (1975): existem, disse ele, tendências que operam sempre em direções opostas, por um lado, em direção à homogeneização e, por outro, em direção a novas distinções. Tal dialética homogeneização e novas distinções parece se dar, também, nesta cerimônia das danças astecas e de homenagem a Cuauhtémoc, no interior de um mesmo campo cultural a partir de uma apropriação diversa e aberta de uma recriação também livre dessa dança. Nesse sentido, eu diria que a atualização da dança asteca em homenagem a Cuauhtémoc apresenta, no contexto de uma sociedade plural, uma

7 79 diversidade cultural que se dá partir de uma experiência diversa daquilo que se considera tradição, o que nos permite concluir que a tradição, como já observara Sahlins, consiste nos modos distintos de se operar a transformação (1997). Todavia, tais transformações da tradição, se não precisam estar adaptadas (ou presas) a um único esquema cultural, dele necessitam como referências simbólicas que serão, por sua vez, postas em ação. Isto é, entram em diálogo com os diferentes contextos de ação dos participantes e com os diferentes outros para os quais os participantes se dirigem através da festa. Daí a importância do contexto nativo da festa mostrar-se mais rígido em termos da tradição local, tomando para si a tarefa de exportar tais referências fundamentais que possam servir de mediação na criação de um sentido de semelhança (Velho, 1997) que harmoniza as diferentes experiências de ser mexicano, numa situação de diáspora nos Estados Unidos. Inspirando ainda em Sahlins, pode-se concluir, a partir da etnografia das autoras, que a habilidade de inovar e renovar a tradição longe de ser uma indicação de falência é uma riqueza intrínseca na produção de muitas formas de vida cultural, sobretudo no contexto das zonas fronteiriças recentes. Finalmente, é neste domínio o da criação de um sentido de semelhança que nos permite concluir, a partir das descrições fornecidas pelas autoras, que o dinamismo da celebração é ao mesmo tempo uma invenção e um vaivém ininterrupto entre as diferentes formas de a praticar, sem, contudo, deixar de produzir por meio de um mal-entendido produtivo 4 um sentido de semelhança que confere a essa prática ritual a sua eficácia 5. É também, neste domínio o da criação de um sentido de semelhança que se pode verificar o caráter espiritual da cerimônia não tanto pela presença de elementos religiosos que aí têm lugar mas pela experiência, 4 Expressão cunhada por Otávio Velho (1997). 5 Nas palavras das autoras, la figura de Cuauhtémoc se coloca como un símbolo clave del encuentro intercultural y la búsqueda de las raíces, cuyo mito basado en la consigna del regreso de la cultura azteca, proyecta uma utopía sicio cultural basada en una nacionalidad que abarca un movimiento transnacional: Aztlán. Aztlán es también una metáfora espacial que reterritorializa los flujos migratórios y los territorios nacionales divididos por una frontera moderna. (Torre; Zuñiga; 2012, p. 42)

8 80 Leila Amaral ou melhor, a imaginação de referências culturais que, por meio de um mal entendido produtivo, perpassam a diversidade desta celebração funcionando [...] menos como uma organização de uma totalidade a partir de um centro que se impõe, e mais como uma costura passível de ser imaginada por um observador (Velho, 1997, p. 145). Por meio de abordagens deste tipo afastamo-nos do espectro de que o mundo está se tornando necessariamente igual, ao mesmo tempo em que abarcamos uma visão não essencialista da cultura. Mistura, miscelânea, mélange, montagem, sinergia, bricolagem, mestiçagem, sincretismo, hibridismo e transculturação, assim como, ambiguidade, incerteza e indistinção, ao invés de nos aparecer como noções que revelam a fragilidade das culturas, apresentam-se a nós, ao contrário, como constitutivas e reveladoras de uma invenção complexa e dinâmica de culturas em interconexão. REFERÊNCIAS ALVAREZ Jr.; ROBERT, R. The Mexican-US Border: The Making of Anthropology of Borderlands. Annual Review of Anthropology, v. 24, p , BAUMANN, Gerd. Ritual Implicates Others : Rereading Durkheim in a Plural Society. In: COPPET, Daniel de (Ed.). Understanding Rituals. London and New York: Routledge, GERHOLM, Tomas. On Ritual: A Postmodernist View. Ethnos, v. 53: n. III-IV, p , HANNERZ, Ulf. Fluxos, Fronteiras, Híbridos: Palavras-Chave da Antropologia Transnacional. Mana Estudos de Antropologia Social, v. 3, n. 1, p. 7-39, LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e História. Brasil e Portugal: Editorial Presença e Livraria Martins Fontes, SAHLINS, Marshall. O Pessimismo Sentimental e a Experiência Etnográfica: Por que a Cultura não é um Objeto em Via de Extinção (parte I

9 81 e parte II). Mana Estudos de Antropologia Social, v. 3, n. 1: p e v. 3, n. 2, p , SEGATO, Rita Laura. Formações de Diversidade: Nação e Opções Religiosas no Contexto da Globalização. In: ORO, Pedro; STEIL, Carlos Alberto (Orgs.). Globalização e Religião. Petrópolis: Vozes, TURNER, Victor. Liminaridade e Communitas. In: O Processo Ritual: Estrutura e Antiestrutura. Petrópolis: Vozes, VELHO, Otávio. Globalização: Antropologia e Religião. Estudos de Antropologia Social, v. 3, n. 1, p , 1997.