UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHÃO CENTRO DE EDUCAÇÃO, CIÊNCIAS EXATAS E NATURAIS - CECEN CURSO DE HISTÓRIA THIAGO PEREIRA LIMA

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1 0 UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHÃO CENTRO DE EDUCAÇÃO, CIÊNCIAS EXATAS E NATURAIS - CECEN CURSO DE HISTÓRIA THIAGO PEREIRA LIMA POR TRÁS DAS BÊNÇÃOS E MALDIÇÕES : uma análise do ritual quebra de maldições da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra São Luís 2011

2 1 THIAGO PEREIRA LIMA POR TRÁS DAS BÊNÇÃOS E MALDIÇÕES : uma análise do ritual quebra de maldições da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra Monografia apresentada ao Curso de História da Universidade Estadual do Maranhão para obtenção do título de licenciado em História. Orientadora: Profª. Dra. Julia Constança Pereira Camêlo. São Luís 2011

3 2 THIAGO PEREIRA LIMA POR TRÁS DAS BÊNÇÃOS E MALDIÇÕES : uma análise do ritual quebra de maldições da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra Monografia apresentada ao Curso de História da Universidade Estadual do Maranhão para obtenção do título de licenciado em História. Aprovada em: / /. BANCA EXAMINADORA Profª. Dra. Julia Constança Pereira Camêlo (Orientadora) Doutora em Ciências Sociais Universidade Federal do Pará (UFPA) 1º Examinador (a) 2º Examinador (a)

4 3 À minha amada mãe, Maria dos Santos. Ao meu saudoso pai, Wilson Moreira Lima (in memorian). À minha irmã Natália.

5 4 AGRADECIMENTOS Ao Senhor Jesus, que está acima de todo ritual, o Senhor dos senhores, Reis dos Reis, o Príncipe da Paz. À minha mãe, Maria dos Santos Pereira Lima. Ao meu pai, Wilson Moreira Lima À minha irmã Natália. A todos os professores do curso de História, que para mim, são grandes referências intelectuais.

6 5 A religião contribui para a imposição (dissimulada) dos princípios de estruturação da percepção e do pensamento do mundo e, em particular, do mundo social, na medida em que impõe um sistema de práticas e de representações cuja estrutura objetivamente fundada em um princípio de divisão política apresenta-se como a estrutura natural-sobrenatural do cosmos (BOURDIEU, 2005, p. 34).

7 6 RESUMO Este trabalho analisa um ritual chamado Quebra de Maldições presente em um grupo considerado de linha neopentecostal, a Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra. A partir da produção bibliográfica do seu fundador e presidente, o bispo Robson Rodovalho, e de etnografias dos rituais, pretendo compreender as representações que são construídas sobre outras expressões religiosas. Destaco que na Quebra de Maldições há um redimensionamento dos discursos, práticas e simbolismos pentecostais e de diferentes matrizes religiosas. Além disso, as representações construídas em torno dessas religiões estão associadas ao mal, o que expressam também disputas no campo religioso brasileiro. Palavras-chave: Representações. Ritual. Quebra de maldições. Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra.

8 7 ABSTRACT This work analyzes a ritual called "Break Curses" within an online group considered Pentecostal, Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra. From the bibliographic production of its founder and chairman, Bishop Robson Rodovalho, and ethnographies of ritual, I want to understand the representations that are built on other religious expressions. I point out that the Break the Curse is a redefinition of discourses, practices and symbolism of different Pentecostal and religious headquarters. In addition, the representations constructed around these religions are associated with evil, which also express the religious disputes in Brazil. Keyword: Representations. Ritual. Break curses. Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra.

9 8 LISTA DE ILUSTRAÇÕES Quadro 1 Listagem de livros produzidos pelo bispo Robson Rodovalho Quadro 2 Lista de igrejas Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra no Maranhão Figura 1 Programação dos cultos na Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, Brasília DF, sede da igreja. Os cultos nas igrejas em outras cidades seguem a mesma programação da sede Figura 2 Convite para o culto da prosperidade, numa das igrejas em São Luís MA Figura 3 Exemplo de um esquema de árvore genealógica da família... 39

10 9 SUMÁRIO 1 INTRODUÇÃO O objeto de estudo e a perspectiva teórico-metodológica O universo empírico e as fontes NEOPENTECOSTALISMO E CULTURA BRASILEIRA A COMUNIDADE EVANGÉLICA SARA NOSSA TERRA E A QUEBRA DE MALDIÇÕES A COMUNIDADE EVANGÉLICA SARA NOSSA TERRA Origem e características A terra está ferida pelas desigualdades sociais, pela miséria, fome, corrupção, bruxaria e todas as formas de exploração do mal : a Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra e a quebra de maldições UMA ETNOGRAFIA DO RITUAL QUEBRA DE MALDIÇÕES DA COMUNIDADE EVANGÉLICA SARA NOSSA TERRA O culto de quebra de maldições Um momento específico do ritual quebra de maldições : o Revisão de vidas CONSIDERAÇÕES FINAIS REFERÊNCIAS... 55

11 10 1 INTRODUÇÃO 1.1 O objeto de estudo e a perspectiva teórico-metodológica Nas últimas décadas do século XX, a História vem passando por transformações de natureza epistemológica. Chartier (1991) problematiza o contexto atual da historiografia, em que as percepções, as leituras, as representações, o poder são visto por uma nova perspectiva. A perspectiva da Nova História Cultural fornece elementos teóricometodológicos para se entender as formas de apropriação, de percepção e de leitura do real (CHARTIER, 1986). As representações e percepções da realidade estão relacionadas com as posições sociais e lutas pelas representações, tendo em vista justificar e legitimar práticas sociais individuais e coletivas. Chartier (1986, p. 95) destaca que o contexto ocidental: Faz com que os confrontos sociais fundados sobre os afrontamentos diretos, brutais, sangrentos, cedam cada vez mais o lugar a lutas que têm por armas e por fundamento as representações. De outro lado, é do crédito concedido (ou recusado) às representações que propõem de si mesmos que depende a autoridade de um poder ou o poderio de um grupo. Segundo Chartier (1986, p. 16), [...] a História Cultural, tal como a entendemos, tem por principal objeto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social é construída, pensada, dada a ler. O conceito de representação 1 engloba o trabalho de classificação e delimitação do grupo ou do indivíduo com seu conjunto de práticas sociais, sejam dentro de uma dimensão de demarcação identitária ou institucionalizada (CHARTIER, 1986, p. 17). Entendo 2 o conceito de representação como uma construção do sentido do mundo social. Nesse processo de construção, há a produção de estratégias, práticas sociais e políticas que impõe autoridade. Ressalto que os sujeitos não se apropriam passivamente dos discursos; dependendo de sua ocupação no lugar social, redimensionam e se utilizam de variações, manipulações e (re) apropriações. 1 Utilizo em itálico as categorias ou conceitos propostos por autores. Coloco entre aspas os termos ou expressões que são usados pela produção bibliográfica da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, assim como pelos seus membros. 2 Utilizo os termos na primeira pessoa do singular, demarcando a minha posição de historiador e sujeito, buscando fugir de uma pretensa objetividade ou neutralidade científica.

12 Relacionado a esta discussão, Bourdieu 3 (2007, p. 201) destaca o conceito de habitus, para expressar a mobilidade e respostas dos atores: 11 É um conjunto das disposições inconscientes que constitui o produto da interiorização das estruturas objetivas e que, enquanto lugar geométrico dos determinismos objetivos e de uma determinação, do futuro objetivo e das esperanças subjetivas, tende a produzir práticas e, por esta via, carreiras objetivamente ajustadas às estruturas objetivas. As representações são construídas por estruturas, textos, leituras, práticas sociais e símbolos, a exemplo da religião. Dessa forma, a religião enquanto objeto de estudo histórico, não pode ser compreendida isoladamente, porém em conciliação com outras áreas disciplinares. Busco na perspectiva da História Cultural instrumentais teóricometodológicos para explicação do fenômeno religioso. Juntamente com o diálogo com outros campos de conhecimento, como a Antropologia e a Sociologia, a História Cultural aborda questões em torno da religião, relacionadas à dimensão cultural e como geradora de confrontos, sentidos e práticas culturais. Nessa perspectiva de pensamento, destaco também a discussão de Bourdieu (2005, p. 64) quando trabalha com o conceito de campo, que para ele consiste num espaço de forças e conflitos entre agentes sociais e instituições, com suas estratégias, práticas, discursos e posicionamentos nos arranjos sociais. Como desdobramento da noção de campo, Bourdieu (2007), tomando como referência a leitura de Weber, propõe a noção de campo religioso, que permite situar os sujeitos no campo de disputas, enquanto agentes religiosos. O campo religioso remete-se à importância da religião nos processos sociais, e é também entendido como um espaço comparável ao mercado, com suas relações simbólicas e detentor de lógicas singulares e próprias. Daí, o autor trabalhar com a ideia de que, dentro deste tipo de campo, há um mercado de bens simbólicos. Neste mercado, são estabelecidas relações de transação entre agentes especializados, os produtores religiosos, no atendimento à demanda e necessidades dos consumidores, os leigos. Ainda, cabe destacar nessa relação, o habitus, que 3 Não classifico os autores como sendo pertencentes a uma corrente de pensamento ou a outra. Porém, neste trabalho, busco relacionar as discussões e contribuições teóricas que cada autor desenvolve. Neste caso, uso Bourdieu (1996; 2005) por contribuir na discussão sobre as representações.

13 12 expressa a (re)produção de representações e práticas articuladas às estruturas objetivas. Campo religioso e campo do poder estabelecem relações, em que o primeiro [...] cumpre uma função externa de legitimação da ordem estabelecida na medida em que a manutenção da ordem simbólica contribui diretamente para a manutenção da ordem política (BOURDIEU, 2007, p. 69). Acredito na possibilidade de intercruzamento entre as categorias de Bourdieu (2005; 2007) e aquelas propostas por Chartier (1986). Entendo que na dinâmica das relações entre as expressões religiosas, em especial as brasileiras, existem lutas de representações entre discursos, práticas simbólicas e materiais que visam a legitimação e reprodução de uma ordem e lógica de pensamento. Destaco também que o fenômeno religioso precisa ser pensado não dentro de um viés teológico, porém como um objeto científico. Weber (1991), por exemplo, afirma que a religião tem um caráter subjetivo e que isto não retira sua importância e função social. Numa análise sobre a religião deveria ser levado em consideração: Não é da essência da religião que nos ocuparemos, e sim das condições e efeitos de determinado tipo de ação comunitária cuja compreensão também aqui só pode ser alcançada a partir das vivências, representações e fins subjetivos dos indivíduos a partir do sentido uma vez que o discurso externo é extremamente multiforme. [...] A ação ou pensamento religioso ou mágico não pode ser apartado, portanto do círculo das ações cotidianas ligadas a um fim, uma vez que seus próprios fins são, em sua grande maioria, de natureza econômica (WEBER, 1991, p. 279). Weber (1991) propõe uma explicação sociológica ao buscar conexões racionais nos dogmas religiosos. Este autor buscou os aspectos espirituais do agir social, a eficácia histórica das crenças religiosas e a relação entre as intenções dos agentes e o sentido histórico de suas ações. Bourdieu (2007, p. 86) ao analisar os estudos de Weber sobre religião afirma que a função da religião não é unicamente livrar os leigos da angústia e problemas existenciais, mas, sobretudo, fornecer justificativas sociais aos ocupantes de uma determinada posição na estrutura social. Bourdieu (2005) articula os fenômenos religiosos à dinâmica das relações sociais:

14 13 Esta teoria da linguagem como modo de conhecimento que Cassirer estendeu a todas as formas simbólicas e, em particular, aos símbolos do rito e do mito, quer dizer, à religião concebida como linguagem, aplica-se também às teorias e, sobretudo, às teorias da religião como instrumentos de construção de fatos científicos (BOURDIEU, 2005, p. 27). Dessa forma, a religião é um sistema simbólico, com funções sociais geradoras de consenso e também dissensão em torno do sentido das práticas sociais. A religião é um campo de poder, que para Bourdieu (2003, p. 52): [...] o espaço de relações de força entre os diferentes tipos de capital ou, mais precisamente, entre os agentes suficientemente providos de um dos diferentes tipos de capital para poderem dominar o campo correspondente e cujas lutas se intensificam sempre que o valor relativo dos diferentes tipos de capital é posto em questão. Nesse sentido, o fenômeno religioso pode ser visto como uma esfera relativamente autônoma, porém não está desarticulada das transformações na sociedade. Assim, pretendo neste trabalho analisar o cenário religioso brasileiro, em especial, uma das expressões da sua religiosidade, o neopentecostalismo surgido nos anos 1970 do século XX a diversidade de seus discursos, estratégias e práticas ritualísticas. Bourdieu (2005) e Chartier (1986) são usados como autores importantes neste texto monográfico, visto que problematizam sobre as forças das representações e lutas de poder. Problematizo como um ritual chamado Quebra de Maldição, presente em grupos neopentecostais, encarna elementos das diversas matizes religiosas brasileiras e, ao mesmo tempo, constrói representações, que se articulam não apenas uma dimensão religiosa, mas a uma dimensão do poder. Nessa perspectiva, questiono: esta concepção/prática seria uma possibilidade de legitimação, confronto e concorrência com outras religiosidades, além de ser outra forma de relacionamento com o sagrado, até então inexistente nos grupos pentecostais surgidos antes da década de 1970? O que a produção bibliográfica sobre a Quebra de Maldições aponta sobre isso? Entendo que a produção de representações expressam relações de poder. De acordo com Certeau (1995), é imprescindível ao historiador analisar os conflitos, jogos e as estratégias, neste caso, aquelas que são usadas por um grupo classificado como neopentecostal.

15 O universo empírico e as fontes Certeau (1995, p. 28) destaca em sua discussão que [...] fazer história é uma prática. Para o autor, a prática historiográfica precisa ser vista como uma questão epistemológica. O estabelecimento de fontes consiste numa das operações específicas do historiador, ou seja, é um procedimento que é operacionalizado para análise científica em História. Nesse sentido, esta operação se reveste de um caráter epistemológico. Uma das implicações das novas abordagens teóricas no campo da História foi o descentramento das fontes ou dos documentos, conforme afirma Certeau (1995). O historiador amplia suas possibilidades quanto ao uso das fontes, que não se restringem a documentos escritos encontrados em arquivos. Certeau (1995, p. 28), ao discutir sobre as técnicas de produção, afirma que [...] a organização da história é relativa a um lugar e a um tempo. Concordo com o autor, quando afirma que [...] o historiador trabalha sobre um material para transformá-lo em história. Efetua então uma manipulação que, como as outras, obedece às regras. Longe de aceitar os dados, ele os constitui. O material é criado por ações combinadas que o repartem no universo do uso, que também vão procurá-lo fora das fronteiras do uso e que fazem com que seja destinado a um reemprego coerente. É a marca dos atos que modificam uma ordem recebida e uma visão social. Instauradora de signos oferecidos a tratamentos específicos, essa ruptura não é, portanto, nem apenas, nem à primeira vista, o efeito de um olhar. É necessária uma operação técnica (CERTEAU, 1995, p. 31). Nessa linha de pensamento, isso não significa que o historiador em sua operação científica deva eleger sem critérios suas fontes de pesquisa. É necessário que o próprio historiador as produza, as constitua, desde que no processo de construção do objeto, se inscrevam problemas teóricos que possibilitem novas questões e respostas. Como fonte documental, utilizo a produção bibliográfica sobre a Quebra de Maldição, especialmente a produzida pelo grupo neopentecostal Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, por meio do seu presidente o Bispo Robson Rodovalho. Considero Robson Rodovalho como uma das principais figuras do neopentecostalismo brasileiro. É presidente de um dos maiores grupos

16 15 neopentecostais no país. Vem de uma família de tradição espírita e que se convertera ao protestantismo. Rodovalho frequentou a Igreja Presbiteriana do Brasil e foi presidente do grupo Mocidade para Cristo de Goiás e da região centro-oeste do país. Aos 17 anos inicia sua própria igreja, na cidade de Goiânia, com o nome Comunidade Evangélica (MARIANO, 2005, p. 105). É bacharel em Teologia e também possui especialização em Nutrição, Naturologia e Ciência em Saúde Natural, pela Faculdade The Clayton School of Natural Healing e pelo Instituto Vida Natural. Preside o Fórum Nacional de Ação Social e Política / Fenasp (SAEVEM, 2007, p. 7). Atualmente é Deputado Federal pelo governo do Distrito Federal. O bispo Robson Rodovalho escreve livros tendo em vista a consolidação do seu discurso e prática, a exemplo dos títulos Por que não somos católicos e Porque não somos espíritas. Segundo este princípio, maldições existem sobre a Terra, nações, famílias e indivíduos, e que precisam ser extirpadas para se viver segundo a vontade de Deus. Quadro 1: Listagem de livros produzidos pelo bispo Robson Rodovalho Bispo Robson Rodovalho A Arte da Liderança A beleza de Cristo e o caráter do cristão A nova Ordem Mundial A Oração de um Intercessor Anatomia do milagre Avivamento Hoje Bíblia: verdade ou ficção? Brasil, antes que seja tarde Conhecendo a glória de Deus Construindo sistemas que vencem Construindo uma nação de vencedores (co-autor com a bispa ) Destruindo gigantes: quando os seus problemas irão acabar? Deus ou Darwin? Do princípio ao fim Edificando a Casa de Deus Ensina-nos a andar em seus caminhos Formando líderes vencedores Gotas de sabedoria Igreja vencedora Liderança de sucesso (co-autoria com a bispa ) Meditações Menos trabalho, mais resultados O bom samaritano O caminho do sucesso O elo perdido O milagre aconteceu

17 16 O propósito de Deus e a família cristã Olhos da alma Pode um cristão entrar em maldição? Por que será que você está sofrendo? Por trás das bênçãos e maldições Quebrando as maldições hereditárias Regendo a história da nossa geração Seguindo a inspiração de Deus Senhor, ajuda-me a crer Sociedade, política e a Igreja Sonhos e destinos Vencendo a obesidade (A dieta de um sábio / saúde total) Vencendo conflitos Você nasceu para reinar Por que não somos católicos Por que não somos espíritas Fontes: Saevem (2007, p. 11); Sara Nossa Terra (2011). Robson Rodovalho é um dos principais precursores desta concepção, tendo diversos livros a artigos publicados. Entre eles estão: Pode um Cristão entrar em maldição? Por trás das bênçãos e maldições; O Milagre aconteceu; e Quebrando as maldições hereditárias. Além disso, como ferramenta ou técnica metodológica, utilizo a observação e etnografia dos cultos do universo empírico em questão, o grupo neopentecostal Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra. Realizo a opção em realizar uma etnografia, pois o estar lá (GEERTZ, 2002), é uma possibilidade de compreender a dinâmica e lógica desse grupo quanto aos seus rituais, bem como a construção, as especificidades e o caráter ambivalente destes. A etnografia enquanto ferramenta metodológica afasta o pesquisador da generalização (GEERTZ, 2001, p. 125) e oferece diversas possibilidades analíticas. A Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra nasce no ano de 1992, tendo sua sede em Brasília-DF e tem como presidente Robson Rodovalho, na qual foi idealizador, junto com sua esposa Maria Lúcia Rodovalho. No contexto do Estado do Maranhão, conforme Lima (2010, p. 42) até 2009, existia 15 templos da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, assim distribuídos (Quadro 2).

18 17 Quadro 2: Lista de igrejas Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra no Maranhão. Cidade Ano de criação São Luís - Bairro: Calhau 2004 São Luís Bairro: Vinhais 2006 São Luís - Bairro: Cidade Operária 2006 São Luís - Bairro: Cidade Olímpica 2008 São Luís - Parque Vitória 2008 São Luís Cohatrac 2009 São Luís Bairro de Fátima 2008 São Luís - Vila Embratel 2008 Imperatriz 2004 Paço do Lumiar Maiobão 2009 Santa Inês 2007 Pinheiro 2007 Raposa 2009 São Bento 2009 São João Batista 2009 Fonte: Lima (2010). Na Sara Nossa Terra existem vários rituais que são denominados pela igreja como cultos. Utilizo a expressão ritual para designar certos tipos de manifestações que expressam a relação com o sagrado, além dos modos de ser do grupo e por consistirem em espaço de construção de sociabilidades. Destaco Peirano (2003) que afirma que o ritual não tem uma definição rígida, pois a definição precisa ser etnográfica, ou seja; é o pesquisador que o apreende junto ao grupo que observa. Peirano (2003) afirma que existem vários tipos de rituais, como os religiosos, profanos, festivos, formais, informais, simples ou elaborados. Isto torna uma manifestação um ritual, cujas características são forma, convencionalidade e repetição. Ocorrem semanalmente e cada um tem objetivos específicos, como cura, libertação e quebra de maldições, músicas e ensinamentos para o jovem e louvor e ministração dos ensinamentos da bíblia (LIMA, 2010). Dessa forma, no primeiro capítulo da monografia, realizo uma discussão sobre o fenômeno religioso neopentecostal, destacando sua dinâmica, expressões,

19 18 intercruzamentos e acomodações em relação a chamada cultura brasileira, a partir dos anos 1970 do século XX. Na discussão, se destacam a (re) elaboração de aspectos e conteúdos simbólicos de outras expressões religiosas e a presença de diferentes modalidades ritualísticas. No segundo momento do trabalho, analiso as representações existentes na Quebra de Maldições da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, a partir da produção bibliográfica do seu presidente, o bispo Robson Rodovalho, percebendo as trocas simbólicas significativas com outras experiências religiosas, com elementos considerados do catolicismo popular, religiões afrobrasileiras e espiritismo, tais como a magia, o transe, a experiência extática e o pietismo, mantendo um velho / novo conjunto de concepções e práticas religiosas, com algumas personificações e formas de representar o mal que as religiões citadas possuem, expressando assim disputas no campo religioso. No terceiro capítulo, realizo uma etnografia de um ritual deste em um dos grupos existentes na cidade de São Luís - MA, tendo em vista entender os rituais, como uma manifestação que constroem, consagram e instituem representações.

20 19 2 NEOPENTECOSTALISMO E CULTURA BRASILEIRA O pentecostalismo consiste numa das expressões da religiosidade brasileira surgida no limiar do século XX nos Estados Unidos. No Brasil, instala-se com um grupo chamado Congregação Cristã do Brasil em 1910, seguindo, no ano de 1911, da Assembléia de Deus. Com o decorrer das décadas, esta religiosidade se afirmou como uma das expressões do protestantismo que mais cresce no cenário brasileiro. Recebeu este nome por apresentar uma analogia à descida do Espírito Santo no dia de Pentecostes 4. É uma das grandes expressões da religiosidade brasileira. Conforme destaca Mariano (2005, p. 10): A expansão do pentecostalismo constitui fenômeno de amplitude mundial, posto que este ramo do cristianismo, formado no início do século na América do Norte, vem crescendo aceleradamente em várias sociedades em desenvolvimento no sul do Pacífico, da África, do leste e sudeste da Ásia. Trata-se de um autêntico processo de globalização ou transnacionalização dessa forma de protestantismo popular. Mas nenhum continente supera a América Latina, o caso mais extraordinário de crescimento pentecostal nesse final de milênio. O Brasil se destaca nesse contexto. Em números absolutos, figura como o maior país protestante da América Latina, abrigando pouco menos da metade dos cerca de 50 milhões de evangélicos estimados atualmente no continente. No Brasil, o fenômeno pentecostal é caracterizado por matizes eclesiástica, doutrinárias e ritualísticas diversificado. Dentre uma das marcas desta religiosidade, está a postura de afastamento do mundo: O pentecostalismo herda a postura de rejeição e afastamento diretamente do metodismo e do movimento holiness, dos quais se originou. Provém daí as raízes puritana e petista do movimento pentecostal. Tal como no puritanismo, para o crente pentecostal mostrar-se santificado, ele precisa exteriorizar sinais, por meio de comportamentos ensinados e exigidos pela comunidade religiosa, que os diferenciem da sociedade inclusiva. Para que o Espírito Santo lhes preencha a vida, santificando-os devem morrer para o mundo, o qual, como causa e lugar do sofrimento, além de rejeitado deve ser combatido (MARIANO, 2005, p. 190). Campos (1997, p. 36) diz que o Pentecostalismo foi um movimento religioso que expressava emotividade e a busca pela santidade, surgido nos Estados Unidos, no início do século XX e se expandiu por este país e aos locais onde havia os chamados missionários. O falar em línguas estranhas e o batismo com o 4 Episódio bíblico descrito no livro Neotestamentário de Atos, Capítulo 2 (BÍBLIA SAGRADA, 1996).

21 20 espírito santo são os princípios basilares deste movimento. Denominados também de evangélicos 5, são heterogêneos e configuram numerosos e diversificados grupos, com diversas categorizações propostas por autores. Mariano (2005) agrupa em três grandes grupos: Pentecostais, Deuteropentecostais e Neopentecostais. A primeira onda do pentecostalismo brasileiro é chamada por Mariano (2005, p ) de Pentecostalismo Clássico, que teve início no país a partir de 1910 até Caracteriza-se pelo anticatolicismo, por enfatizar o dom espiritual (significa, segundo a bíblia, habilidades que o cristão possui) de línguas estranhas, a crença na volta iminente de Cristo e na salvação paradisíaca e pelo comportamento de radical sectarismo e ascetismo de rejeição do mundo exterior. São representantes deste grupo, a Congregação Cristã no Brasil (1910) e a Igreja Evangélica Assembléia de Deus (1911). A segunda onda o Deuteropentecostalismo teve início nos anos 50, com o surgimento das igrejas Brasil Para Cristo (1955), Deus é Amor (1962), Casa da Bênção (1964), e outras menores. O Deuteropentecostalismo enfatiza o dom de cura de enfermidades e só se distingue do Pentecostalismo Clássico nesse aspecto. Na segunda metade dos anos 70, têm-se a onda do neopentecostalismo, caracterizada pelo rompimento do sectarismo e ascetismo de rejeição do mundo exterior do movimento pentecostal, que engendrou a liberalização dos usos, costumes e regras, e ainda pela proposta da teologia da prosperidade e estrutura empresarial. Enveredando por este caminho, nasceram as seguintes igrejas: Universal do Reino de Deus, Internacional da Graça de Deus, Cristo Vive, Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, Comunidade da Graça, Renascer em Cristo e Igreja Nacional do Senhor Jesus. Cabe ressaltar que Mariano (2005) evidencia as fragilidades existentes na construção desses conceitos que tipificaram os grupos pentecostais. Dentre as classificações mais usadas, utilizo a proposta de Mariano (2005) que apresenta três tipificações. 5 O termo evangélico, segundo Mariano (2005), diz respeito aos segmentos cristãos nascidos na e descendentes da Reforma Protestante europeia no século XVI. Como exemplos, são citados os grupos considerados protestantes históricos (Luterana, Presbiteriana, Congregacional, Anglicana, Anglicana, Metodista e Batista) e os considerados pentecostais e neopentecostais (Congregação Cristã no Brasil, Assembléia de Deus, Evangelho Quadrangular, Brasil para Cristo, Deus é Amor, Casa da Bênção, Universal do Reino de Deus etc.).

22 21 A vertente neopentecostal emergiu no final da década dos anos 1970, como uma ruptura em relação ao pentecostalismo tradicional. Não consiste em um fenômeno religioso homogêneo, mas composto por diversos grupos. Nesse sentido, classificá-las é processo complexo e expressa limitações. Diversos são os autores que constroem tipologias e classificações. A bibliografia referente ao neopentecostalismo, sempre retoma aspectos relacionados ao Protestantismo e ao Pentecostalismo e vê esse novo Pentecostalismo no bojo de uma perspectiva tanto de continuidade quanto de ruptura de paradigmas. Para se falar sobre esse fenômeno, empregam-se constantemente termos como neopentecostalismo, pentecostalismo autônomo, pentecostalismo de cura divina, evangélicos carismáticos e outros mais. Somado a isso, a [...] mídia acrescenta outros conceitos e termos que, eivados de preconceitos, espalham ainda mais a confusão ao discurso do senso comum (CAMPOS, 1997, p. 49). Mendonça (2008, p ), ao apresentar o crescimento desse fenômeno religioso no Brasil, articula a expansão dessa vertente com a dinâmica cultural brasileira, especialmente com o imaginário social, apontando para um novo cenário religioso no país. Mendonça (1995) foi o primeiro autor a designar este tipo de religiosidade como neopentecostal, que, segundo ele, é marcado pelo utilitarismo e emoção. Este autor assim afirma quando se refere à classificação: O neopentecostalismo talvez até merecesse hoje um outro nome que não ode neopentecostal. O pentecostalismo clássico traz forte herança cristã e principalmente do cristianismo protestante. O neopentecostalismo perdeu dois elementos fundamentais desses dois ramos: do pentecostalismo clássico praticamente perdeu a segunda bênção (batismo com o Espírito Santo); e do protestantismo, a Bíblia. Em lugar desses elementos, entraram aspectos mágicos com o instrumental herdado das religiões correspondentes ao imaginário social, como novenas (Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja da Graça, catolicismo popular), bênção da água (água-benta), óleo, flores, chaves, etc. Os atos de exorcismo entram como instrumental de reorganização do universo dos clientes, separando o bem do mal (MENDONÇA, 2008, p. 139). Ele ainda destaca que: [...] poderíamos dizer que o neopentecostalismo constitui, ou institui, igrejas mágicas. [...] uma observação mais atenta mostra que essas igrejas não constituem comunidades de crentes comprometidos com a koinonia cristã. Estão sempre cheias, mas de clientes que buscam solução mágica para os problemas do cotidiano e que estão sempre em trânsito, na maioria das vezes mantendo sua identidade religiosa tradicional. Não são, portanto,

23 22 Igrejas, mas clientelas de bens de religião obtidos magicamente (MENDONÇA, 2008, p. 139). Para Freston (1994) a história do pentecostalismo apresenta ondas. A primeira se refere ao Pentecostalismo Clássico através da presença estrangeira e faz parte dessa onda a Assembléia de Deus e a Congregação Cristã do Brasil (CCB); nos anos 50 e 60 ocorre o momento de formação de grupos pentecostais brasileiros, que apresentam características peculiares, como a crença na cura divina, combate às concepções e práticas da religião afro-brasileira e, como parte da estratégia de recrutamento dos fiéis, a utilização de instrumentos midiáticos, entre eles rádio e televisão. Os grupos da terceira onda são classificados de neopentecostais por apresentarem rupturas marcantes se comparados em relação aos pentecostais. Bittencourt Filho (2003, p. 121, grifo meu) elabora uma tipologia que se divide em quatro grupos: Protestantismo Histórico ou de Missão (grupos resultantes de empreendimentos missionários dos Estados Unidos, a exemplo da Congregacional, Presbiteriana, Batista, Metodista, Episcopal, Evangélica Luterana); grupos que se radicaram no país a partir da migração e deram origens à Anglicana, Confissão Luterana e Igrejas Reformadas - Holandesa, Armênia, Suíça, Húngara; Pentecostalismo Clássico, que se estabeleceu no início do século XX, frutos das ações missionária e do movimento pentecostal original (como exemplo, a Assembléia de Deus, Congregação Cristã no Brasil, Igreja do Evangelho Quadrangular); e Pentecostalismo Autônomo ou Neodenominacionalismopor possuírem doutrinas e práticas religiosas singulares e específicas e por não reivindicarem vínculos históricos explícitos. Quanto aos grupos classificados como neopentecostais, autores como Campos (1997) e Mariano (2005) enquadram como principais representantes os seguintes: Igreja Universal do Reino de Deus (Rio de Janeiro, 1960), Igreja Internacional da Graça de Deus (Rio de Janeiro, 1980), Cristo Vive (Rio de Janeiro, 1996); Renascer em Cristo (São Paulo, 1986), Igreja Nacional do Senhor Jesus (São Paulo, 1994), Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (Goiás, 1976); e outros como a Igreja Cristo é Vida, Igreja Cristã Ebenézer, Comunidade Internacional da Zona Sul e Igreja Aliança com Deus.

24 23 Os Neopentecostais sinalizam mudanças substanciais dentro do universo religioso pentecostal, como a ênfase na [...] guerra espiritual, teologia da prosperidade e a liberalização do rígido legalismo pentecostal (MARIANO, 2005, p. 9), além da: [...] dessectarização, a ruptura com o ascetismo contracultural e a progressiva acomodação destes religiosos e suas denominações à sociedade e cultura de consumo. Mudanças consideráveis de caráter secularizante, cujos efeitos mais visíveis tem consistido em torná-los cada vez menos distintos e, por conseqüência, cada vez menos um retrato negativo dos símbolos de nossa brasilidade (MARIANO, 2005, p. 9). Siepierski (2003) afirma que no neopentecostalismo existe uma ressacralização, um diálogo com elementos de outras práticas religiosas, produzindo elementos inovadores: As ressacralizações efetuadas pelas novas religiões diferem muito entre si, algumas confinadas às dimensões propriamente religiosas da vida, outras se ampliando para as mais variadas áreas da vida social. A reposição da sacralidade, tal como levada a efeito pelo neopentecostalismo, apresenta especificidades marcantes e tem profundas implicações sociais e políticas (SIEPIERSKI, 2003, p. 191). Nesse processo de ressacralização existem trocas simbólicas com elementos de outras experiências religiosas, como o catolicismo popular, religiões afro-brasileiras e espíritas. As crenças neopentecostais foram sendo apropriadas num terreno cultural eclético e identificadas com o catolicismo e as manifestações afro-brasileiras, e isso não aconteceu de forma harmônica, porém deu-se de forma que houve (re) acomodações, (re) construções e configuração de novas identidades. Siepierski (2003) afirma que as transformações sociais, políticas e econômicas ocorridas no Brasil ao longo do século XX, engendraram mudanças significativas para que surgisse um ambiente propício à pluralidade religiosa. Nesse sentido, acredito que ao se pensar sobre o campo religioso brasileiro, afirmo que este se tornou plural e maiores os intercruzamentos entre as diversas manifestações religiosas. Ainda, Siepierski (2003), pensa em outra designação para esses novos movimentos religiosos. O autor utiliza o termo pós-pentecostal. [...] O pós-pentecostalismo é um afastamento do pentecostalismo tendo como cerne a teologia da prosperidade e o conceito de guerra espiritual. Tal afastamento só foi possível mediante a gradual substituição do prémilenarismo pelo pós-milenarismo (SIEPIERSKI, 2003, p. 79).

25 24 Conforme Siepierski (2003), o pentecostalismo clássico, que possui bases americanas, tem a sua mensagem e prática religiosa no que chama de prémilenarismo, isto é, a crença na iminente volta do messias, produzindo na vida do fiel o afastamento das questões relacionadas à vida cotidiana. Quanto ao pósmilenarismo, característica dos neopentecostais, a mensagem sobre o retorno de Cristo expressa um futuro imprevisível, o que engendra outro ethos, como a acomodação dos fiéis aos valores da sociedade e flexibilidade nos sinais externos de santidade. Destaco que no pentecostalismo, em suas outras vertentes, há também a ressacralização, mas no neopentecostalismo, isso parece ser mais evidente. Lima (2010) utiliza o termo neopentecostalismos para expressar a diversidade de grupos, visto que apresentam distintos aspectos, conteúdos simbólicos e modalidades ritualísticas. Concordo com Mariano (2005) quando afirma que o prefixo neo expressa apropriado tanto pela sua configuração recente, quanto pela sua característica inovadora, como o diálogo com elementos pentecostais tradicionais, a emotividade nos cultos, os dons do Espírito Santo, à teologia da prosperidade, a guerra espiritual, a presença de lideranças carismáticas, o que trouxe mudanças em relação ao tradicional ascetismo protestante. Tais mudanças não se restringem às diretrizes religiosas, porém englobam representações e práticas, expressando uma adaptação à sociedade, incluindo mudanças para além do êxtase religioso, cura e exorcismo, incluindo mudanças estéticas, teológicas e comportamentais. Lima (2010) problematiza em seu estudo as leituras sobre o fenômeno neopentecostal. Para o autor, a concepção de Neopentecostalismos é mais adequada para explicar este complexo fenômeno religioso. Lima (2010) propõe que a concepção de Neopentecostalismos não pressupõem uma descontinuidade ou rompimento com as fronteiras estabelecidas em relação aos pentecostais, nem muito menos deve ser pensada dentro de uma perspectiva etapista. Os Neopentecostalismos podem ser compreendidos como uma categoria classificatória que engloba uma diversidade de movimentos religiosos e culturais sujeito às conjunturas históricas e às práticas sociais. Adicionalmente, possuem traços, identidades e rituais peculiares em sua relação com o sagrado, além de instituições, modos de ser, e construído espaços e redes de sociabilidade e produzido formas de sentir e pensar a cultura brasileira. Afirmo que há um processo de ressacralização que

26 25 envolve elementos de outras práticas religiosas e elementos inovadores (LIMA, 2010, p. 38, grifo meu). Weber (1997) analisa que a ética protestante dos calvinistas, que tinha características específicas, favoreceu o surgimento do capitalismo. A forma de comportamento avessa aos padrões culturais, a ascese protestante intramundana, pode explicar o comportamento dos pentecostais no Brasil. No entanto, posso destacar que há uma nova ascese pentecostal, com os neopentecostais. Afirmo que tais grupos se apropriaram de capitais simbólicos 6 dos protestantes históricos e dos pentecostais clássicos, reelaborando e reinventando novas representações e práticas religiosas. Chartier (1986) destaca o conceito de apropriação, em que problematiza como os indivíduos e grupos se apropriam de formas culturais. Santos (2006, p. 221) destaca que a relação entre crença protestante e cultura no Brasil não ocorreu de forma linear e homogênea, mas conheceu múltiplas possibilidades de construção e reconstrução, durante o período da primeira república. A relação para com a cultura brasileira foi de crítica a partir do discurso oficial dos expoentes e das instituições do campo evangélico. A crítica envolveu seu foco para a questão moral que estava vinculada a uma proposta da sociedade cujos valores estavam no patamar de uma civilização. No entanto, a experiência dos prosélitos oriundos das camadas mais baixas da população, trabalho conteúdos culturais e religiosos dissonantes do discurso oficial. A assimilação da doutrina, a adaptação das condutas, a incorporação das novas regras e dos novos gestos, conjugaram releituras, transposições, e transferências culturais e religiosas (SANTOS, 2006, p. 13). As crenças pentecostais foram sendo (re) apropriadas numa cultura formada sobre matizes heterogêneas e hegemonicamente identificada com o catolicismo. A relação entre crença protestante e cultura no Brasil não se deu de forma linear e homogênea, mas conheceu múltiplas possibilidades de construção e reconstrução, conforme Santos (2006, p. 221). Assim, o neopentecostalismo também pode ser considerado como um espaço de socialização e construção de identidades (LIMA, 2010). 6 Na concepção de Bourdieu (2003, p. 107), capital simbólico é [...] uma propriedade qualquer (de qualquer tipo de capital; físico, econômico, cultural, social), percebida pelos agentes sociais cujas categorias de percepção são tais que eles podem entendê-la e reconhecê-las, atribuindo-lhes valor.

27 26 Esta pluralidade de neopentecostalismos (LIMA, 2010, grifo meu) se expressa na diversidade de grupos religiosos, com representações e práticas ritualísticas. Considero os rituais como elementos fundamentais na construção de representações de um grupo. Além disso, os rituais, neste caso, os religiosos, transcendem uma dimensão religiosa ou mítica, funcionando enquanto um reprodutor das estruturas de poder dentro do campo religioso. Os sistemas simbólicos derivam sua estrutura, o que é tão evidente no caso da religião, da aplicação sistemática de um único e mesmo princípio de divisão e, assim, só podem organizar o mundo natural e social recortando nele classes antagônicas, como pelo fato de que engendram o sentido por meio da lógica da inclusão e exclusão, estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção (BOURDIEU, 2005, p. 30). De acordo ainda com Bourdieu (2007, p. 17): O sistema mítico-ritual desempenha papel equivalente [...] na medida de em que os princípios de visão e divisão que ele propõe estão objetivamente ajustados às divisões pré-existentes, ele consagra a ordem estabelecida, trazendo-a à existência conhecida e reconhecida, oficial. Concordo com Foucault (2009, p. 39) quando afirma que o ritual: [...] define a qualificação que devem possuir os indivíduos que falam (e que, no jogo de um diálogo, da interrogação, da recitação, devem ocupar determinada posição e formular determinado tipo de enunciados); define os gestos, os comportamentos, as circunstâncias, e todo o conjunto de signos que devem acompanhar o discurso; fixa, enfim, a eficácia suposta ou imposta das palavras, seu efeito sobre aqueles aos quais se dirigem, os limites de seu valor de coerção. Os discursos religiosos [...] não podem ser dissociados dessa prática de um ritual que determina para os sujeitos que falam, ao mesmo tempo, propriedades singulares e papéis preestabelecidos. Bourdieu (1996, grifo meu) trabalha com a categoria rito de instituição. Também associado aos ritos de instituição o autor trabalha com ritos de consagração e ritos de legitimação. Os ritos de instituição indicam que: Qualquer rito tende a consagrar ou a legitimar, isto é, a fazer desconhecer como arbitrário e a reconhecer como legítimo e natural um limite arbitrário, ou melhor, operar solenemente, de maneira lícita e extraordinária, uma transgressão de limites constitutivos da ordem social e da ordem mental a serem salvaguardadas a qualquer preço (BOURDIEU, 1996, p. 98). Dentro dessa perspectiva, posso inferir que os rituais classificam e reconhecem como legítimos discursos e práticas que venham a ser de determinados

28 27 interesses, individuais ou coletivos. Problematizo: Que relações de concorrência e oposição podem ser identificadas dentro do campo religioso brasileiro, tomando como referência as manifestações no ritual chamado de Quebra de Maldições? Nessa discussão, retomo Bourdieu (2005, p. 50) que afirma: As relações de transações que se estabelecem, com base em interesses diferentes, entre os especialistas e os leigos, e as relações de concorrência dentro do campo religioso, constituem o princípio da dinâmica do campo religioso e também das transformações da ideologia religiosa. Com a emergência dos grupos neopentecostais, houve a introdução de um conjunto de novas práticas religiosas dentro do cenário religioso brasileiro, promovendo [...] uma verdadeira ruptura na identidade estética, na aparência desses religiosos. Irrompeu, portanto, um novo modo de ser pentecostal (MARIANO, 2005, p. 87). Um ritual, neste caso específico a Quebra de Maldições, pode implicar na demarcação de um ethos neopentecostal? No próximo capítulo da monografia, tento fazer uma discussão sobre este ritual específico dos Movimentos Neopentecostais, a Quebra de Maldição, especificamente na Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra.

29 28 3 A COMUNIDADE EVANGÉLICA SARA NOSSA TERRA E A QUEBRA DE MALDIÇÕES Ao se passar em frente a um grupo pentecostal, comumente se ouvem expressões como sai em nome de Jesus. Observa-se também o diálogo com a entidade espiritual como tá amarrado, qual é o seu nome, demônio?, o que você está fazendo com ela?, sai encosto, entre outros. Também nessas manifestações, o nome da entidade é pronunciada como Oxum e Pomba-Gira. Tais manifestações são freqüentes nestes grupos, especificamente nos neopentecostais, tais como a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) Igreja Internacional da Graça de Deus (1980), Igreja Apostólica Renascer em Cristo (1986) e Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (1992) (MARIANO, 2005). Além das palavras e expressões, nessa guerra contra entidades consideradas malignas, se usam outras formas como objetos benzidos, óleos, correntes de oração e rituais de exorcismo e unção. Percebe-se nesses rituais, ao mesmo tempo, o combate e a presença de elementos considerados de outras religiões, sobretudo católica, afrobrasileira e espírita. Na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), uma das maiores expressões do neopentecostalismo brasileiro, vê-se a grande diversidade de rituais: Reunião do Louvor e Adoração, Reunião da Nação dos 318, Vigília da Libertação, a Sessão do Descarrego e A Terapia do Amor 7. É como se para cada problema humano, houvesse um tipo de prática ritualística. É importante destacar que os rituais de um grupo neopentecostal para outro não são iguais, nem a forma de praticá-lo, visto que os grupos apresentam distinções teológicas, eclesiásticas, doutrinárias, institucional, social, estética e política. Nesta seção da monografia, analisarei um ritual específico, comum a todos os neopentecostais, chamado de Quebra de Maldição. Por ser uma manifestação complexa, delimito a análise, tomando como referência, a produção sobre a Quebra de Maldição, produzida pela Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra na figura do seu presidente Robson Rodovalho. Dos seus livros, cinco me chamaram atenção, por discutirem mais diretamente o tema: Por trás das bênçãos e 7 Todos estes rituais são praticados nas Igrejas Universal do Reino de Deus em todo o Brasil e no exterior (IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS, 2011).

30 29 maldições (2007); Quebrando as maldições hereditárias (2005); Por que não somos espíritas? (2008); Por que não somos católicos (2005); e Brasil, antes que seja tarde (2006). 3.1 A Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra Origem e características A Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra foi fundada por Robson e Maria Lúcia Rodovalho em 1992, em Brasília - DF. De acordo o site oficial da igreja, os seus líderes, por revelação divina, tiveram o chamado para [...] sarar o país, a sociedade e a cultura, pois acreditam que a Terra está ferida pelas desigualdades sociais, pela miséria, fome, corrupção, bruxaria e todas as formas de exploração do mal (SARA NOSSA TERRA, 2011). Existem aproximadamente 550 igrejas no Brasil e no exterior. A igreja possui um canal de televisão, a TV Gênesis, e uma rádio, a Sara Brasil FM, além do jornal Sara Nossa Terra e a Revista Sara Brasil. A origem da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra está [...] diretamente vinculada à biografia de seu líder Robson Lemos Rodovalho (MARIANO, 2005, p. 104). Além de bispo presidente do grupo, Rodovalho é proprietário da Editora Koinonia, autor de diversas obras, em torno de quarenta e cinco (45), na sua grande maioria de caráter teológico. As temáticas que mais chamam atenção são a Quebra de Maldições e a Guerra Espiritual. Estas duas concepções estão intrinsecamente interligadas. Também chamada de Batalha Espiritual, esta linha de pensamento afirma que entidades celestiais do bem estão em constante confronto invisível com entidades consideradas do mal no processo de rompimento das maldições. Segundo Mariano (2005, p. 105) Robson Rodovalho casou-se com Maria Lúcia que é considerada bispa e [...] fundou com Cirino Ferreiro, a Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, cuja terminação Sara Nossa Terra foi incluída em Assim como a Renascer em Cristo, outro grande grupo neopentecostal, a Sara Nossa Terra abriga grandes proporções de fiéis de classe média. Além disso, é conhecida como uma igreja que possui uma postura liberalizante no tocante a vestimentas, hábitos e comportamentos, abertas a outros estilos musicais e uma forte atuação das mulheres que ocupam posições de bispas e pastoras.

31 30 A Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra se difere da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e da Internacional da Graça de Deus pois nestas duas últimas, grande parte dos fiéis são membros das classes populares mas se aproxima da Igreja Apostólica Renascer em Cristo, por abrigar grande proporção de fiéis de classe média, além do grande número de jovens (MARIANO, 2005). Em pesquisa realizada em São Luís - MA sobre a dinâmica das relações de gênero, Lima (2010) afirma que grande parte dos templos da Sara Nossa Terra estão localizados em bairros considerados populares. Na Sara Nossa Terra existem vários rituais que são denominados como cultos. Ocorrem semanalmente e cada um tem objetivos específicos, como cura, libertação e quebra de maldições, músicas e ensinamentos para o jovem e louvor e ministração dos ensinamentos da bíblia. São alguns de seus principais cultos: Culto de Quebra de Maldição, Culto de Cura Interior, ArenaJov, Culto da Prosperidade e o Culto de Louvor e Adoração (Figura 1). Figura 1: Programação dos cultos na Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, Brasília DF, sede da igreja. Os cultos nas igrejas em outras cidades seguem a mesma programação da sede. Fonte: Sara Nossa Terra (2011)

32 31 Há uma diversificada programação em seus cultos, tanto em seus templos, como televisiva. Os cultos podem ter finalidades diferentes como salvação, cura física, cura emocional, libertação de entidades consideradas demoníacas, resolução de problemas afetivos e familiares, de crise individual e de relacionamento interpessoal, além da busca pela prosperidade material. Além disso, há cultos direcionados a segmentos específicos, tais como homens, mulheres e crianças (Figura 2). Figura 2: Convite para o culto da prosperidade, numa das igrejas em São Luís - MA Fonte: Fonte: Sara Nossa Terra (2011) A Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra é considerada neopentecostal por apresentar características específicas. Entre alguma delas, Lima (2010, p ) destaca [...] a relação dos fiéis com os bispos, a centralização e as configurações de poder do grupo e o complexo sistema cosmogônico e ritualístico.

33 32 Além disso, Lima (2010, p. 48, grifo meu) destaca: A CESNT se insere em uma concorrência dentro do campo religioso pelo poder, visto que tenta através do monopólio do exercício legítimo do poder, trazer modificações na prática e na representação dos leigos, impondo-lhes um habitus religioso específico, tais como concepções e práticas como a quebra de maldição cura interior e prosperidade. Nesse sentido, a Sara Nossa Terra constrói e possui seu próprio sistema mágico-religioso que se configuram em seus rituais. Esses rituais oferecem mercado de bens simbólicos, como afirma Bourdieu (2007, p. 95). No que concerne à Quebra de Maldição, o próprio lema da Sara Nossa Terra sarar o país, a sociedade, a cultura que foi ferida pelas desigualdades sociais, pela miséria, fome, corrupção, bruxaria e todas as formas de exploração do mal revela um aspecto muito forte no grupo: A bênção ou a maldição nos foi dada como estilo de vida (RODOVALHO, 2007, p. 14). Bourdieu (2005, p. 31) analisa o papel dos agentes religiosos na construção da dinâmica do campo religioso. Como idealizadores da Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, Robson Rodovalho e Lúcia Rodovalho, em especial este último, têm o monopólio e a legitimação sobre a manipulação dos bens sagrados, o que o distinguem dos outros fiéis. Conforme afirma Bourdieu (2005, p. 39) [...] enquanto resultado da monopolização da gestão dos bens de salvação por um corpo de especialistas religiosos, socialmente reconhecidos como os detentores exclusivos da competência específica necessária à produção ou à reprodução de um corpus deliberadamente organizado de conhecimento secretos (e, portanto raros), a constituição de um campo religioso acompanha a desapropriação objetiva daqueles que dele são excluídos e que se transformam por esta razão em leigos (ou profanos, no duplo sentido do termo) destituído do capital religioso (enquanto trabalho simbólico acumulado) e reconhecendo a legitimidade dessa desapropriação pelo simples fato de que a desconhecem como tal. 3.2 A Terra está ferida pelas desigualdades sociais, pela miséria, fome, corrupção, bruxaria e todas as formas de exploração do mal : a Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra e a quebra de maldições A Quebra de Maldições se expressa numa dimensão espiritual: São as regiões celestiais nas quais são travadas as batalhas espirituais entre os anjos e os demônios. Neste lugar habitam os seres espirituais e celestiais que observam como vivemos, os pactos que fazemos, os pecados que cometemos, e por isso têm o poder de nos alcançar (RODOVALHO, 2007, p. 12).

34 33 O discurso aponta a necessidade do fiel apresentar uma vida de acordo com os parâmetros cristãos. Qualquer deslocamento em relação a essa lógica de pensamento trarão consequências para o fiel. É assim que temos de viver: de maneira justa e santa. Que não haja em sua vida brechas, faltas, aliança com demônios, pactos com entidades do candomblé, enfim, coisas que possam fazer com que os exércitos dos céus testemunhem contra você e te oprimam. Saiba que os céus te observam, e eles se abrem para deixar a bênção te alcançar, ou se fecham para te oprimir, conforme a maneira como você esteja vivendo. Se você vive em santidade, os anjos ministrarão as bênçãos, se você vive no pecado, os demônios trarão as maldições (RODOVALHO, 2007, p. 12). Se vivermos da Sua Palavra e direção, colhemos bênçãos, se não, colhemos maldições (RODOVALHO, 2007, p. 13). O confronto com as entidades espirituais são centrais na concepção da Quebra de Maldição. A produção é repleta de histórias de vida de pessoas que se envolveram com outras expressões religiosas e terminaram com um final trágico, ou que se arrependeram, sendo assim escolhidos para perpetuar a quebra de maldições. O próprio bispo escreve sobre sua história: Lembro-me de uma experiência que passei no começo do meu ministério. Estava orando em uma noite de vigília quando, de repente, tive uma visão. O Senhor vinha com um chifre cheio de azeite sobre a minha cabeça e me dizia: Eu te unjo para destruir as obras do diabo. Então eu vi um anjo que me vestia com uma nova roupa. Era a armadura espiritual. [...] No final da oração estava tão cheio do Espírito, que parecia estar embriagado. A partir daquela noite, em que fui revestido da proteção celestial, tudo ficou mais fácil para mim no mundo espiritual (RODOVALHO, 2007, p. 59). Ao abordar o envolvimento do fiel com outras expressões religiosas, há uma associação com o mal. A ideia de sincretismo religioso está presente, pois parece que não há uma demarcação nítida sobre outras crenças. Numa referência ao envolvimento de uma jovem com o Espiritismo, observo como é representada e descrita esta manifestação religiosa, assim como as implicações disto para sua vida: Seu nome é Bete. Uma jovem de 22 anos de idade. [...] O desejo de tentar a vida em outro país tomou o seu coração. As primeiras iniciativas foram tentar todos os caminhos conhecidos. [...] Certo dia uma amiga veio e lhe disse que conhecia um modo espiritual que faria as portas se abrirem. Ela aceitou o desafio, então marcaram para ir a um centro espírita que sua amiga conhecia. Ao chegarem lá, o pai de santo recebeu uma entidade espiritual no seu corpo e disse-lhe que, se ela se submetesse ao ritual necessário, ele agiria para que ela pudesse ir para o exterior. Ela aceitou. Ele deu para ela beber um pouco de pinga que estava num copo em que ele mesmo tomara. Além disto, ele fez um despacho que envolvia o corpo dela. Ele tomou sangue de um animal e fez uma cruz nas costas dela, na região

35 34 dos rins. Ele a orientou a colocar um anúncio no jornal sobre seu desejo de ir à Europa [...] Um mês após o anúncio, alguém lhe telefonou dizendo que queria contratá-la. Ela passou dois anos na Europa [...] Depois deste período ela voltou ao Brasil. Quando chegou ao Rio de Janeiro, ela perdeu sua memória, acordando duas semanas depois em Brasília, num hospital. Ali ela perdeu um de seus rins. Seis meses depois ela perdeu o outro, ficando totalmente dependente de hemodiálise. Hoje se converteu a Jesus em nossa Comunidade. Quebramos as maldições sobre ela e os pactos que fizera (RODOVALHO, 2007, p. 15). Em outro momento, aponta o sincretismo que há no espiritismo: O sincretismo religioso contém elementos de vários pensamentos: do cristianismo, budismo, hinduísmo, teosofia, bramanismo e várias formas de esoterismo, que juntas caracterizam o espiritismo. O resultado desta mistura é um fraco sistema doutrinário que deseja fundamentar-se no evangelho de Jesus, observando apenas aspectos morais de seus ensinos (RODOVALHO, 2008, p. 5). Além disso, relaciona-o às novas religiões contemporâneas: O espiritismo é uma das religiões que mais cresce no mundo de hoje e está enraizado em quase todas as religiões, principalmente naquelas relacionadas à Nova Era. O espiritismo é o mais antigo engano religioso que se conhece. Porém, em sua versão moderna começou no século 19 (RODOVALHO, 2008, p. 8). As críticas a esta religião direciona-se à ideia de evolução dos espíritos, consulta aos mortos a favor dos vivos e a negação da divindade de Jesus Cristo. Ainda, aponta os responsáveis pelo aparecimento da crença em solo brasileiro: [...] colonizadores portugueses que, apesar de católicos, trouxeram a crença na bruxaria europeia, os indígenas, que aqui já moravam, com suas crendices e superstições, e os negros africanos vindos para o Brasil, como escravos (RODOVALHO, 2008, p. 35). Determinadas práticas do Espiritismo, como à consulta aos mortos são alvos de críticas: [...] quando você consulta a alguém que morreu, você está entrando no mundo dos espíritos e certamente será enganado. Os espíritos dos mortos não se comunicam conosco, quem os faz são os espíritos enganadores (RODOVALHO, 2007, p. 18). Aspectos sincréticos sempre apresentam conotações negativas. Ao caracterizar o espiritismo quanto as suas vertentes kardecismo, umbandismo, racionalismo e esoterismo demarca suas especificidades. Ao tratar do Umbandismo, relaciona-o ao Kardecismo, Catolicismo romano, rituais indígenas,

36 35 quimbanda, candomblé e macumba (RODOVALHO, 2008, p. 40). Quanto ao esoterismo, apresenta três características: o ocultismo, o esoterismo e o misticismo (RODOVALHO, 2008, p. 44). Lugares de rituais de religiões espíritas e afro-brasileiras são mencionados: Você precisa desenvolver sua mediunidade. É o que repetem milhares de espíritas a pessoas oprimidas, doentes ou possessas, que procuram terreiros e centros espíritas em busca de ajuda. A saudade dos parentes falecidos. Os familiares curiosos e saudosistas procuram resolver uma pendência ou dívida emocional com os mortos e vão ao terreiro ou centro espírita para ver baixar ou incorporar alguém em um médium e receber algum recado do além (RODOVALHO, 2008, p. 36). Rodovalho (2007, p. 31) também se refere ao catolicismo, apontando que determinadas práticas trazem maldições: Deus está ensinando que, quando o homem faz imagens, esculturas, semelhanças de qualquer tipo de seres do céu ou da terra, para adorá-los, para prostrar-se diante deles, ele está colocando os deuses no mesmo nível do Senhor. Quando um homem se prostra perante um santo, um guia, um orixá, este homem está colocando aquele deus à altura do Senhor que é Rei dos reis, Senhor dos senhores, o verdadeiro Deus. Isto traz maldição. As entidades espíritas são cultuadas também no catolicismo. [...] para que entidade do candomblé ou da macumba existe uma correlacionada nos santos católicos. Por exemplo: Iemanjá à Nossa Senhora Aparecida, São Benedito (que tem uma imagem negra) ao Preto, Cosme e Damião são duas crianças santas, isto é, duas castas de demônio. São Jorge Guerreiro às castas de Exus, geralmente Exu Sete Flechas, e assim por diante. Existe uma verdadeira relação espiritual que culturalmente é chamada de sincretismo religioso, isto é, uma mistura entre o espiritismo e o catolicismo. Na verdade, não é mistura e sim os mesmos espíritos que conforme a religião são chamados por um nome ou por outro (RODOVALHO, 2007, p ). Críticas são realizadas às seguintes concepções: autoridade papal, Maria como mediadora e intercessora da humanidade, a ideia de salvação, pagamentos de indulgências e penitências para se tornar um novo homem, canonizações, culto às imagens, o celibato, o envolvimento com a política e a perseguição à Martinho Lutero (precursor da Reforma Protestante). Cito como exemplo, uma contundente crítica lançada à prática de veneração de imagens: Idolatria é qualificada biblicamente, como pecado semelhante ao adultério: infidelidade para com Deus. A idolatria traz maldição e embrutece o homem, cegando seu entendimento (RODOVALHO, 2005a, p. 33).

37 36 Cidades que possuem nomes de santos católicos, segundo Rodovalho (2005a), recebem influências de espíritos malignos. Nessa ótica, existem espíritos que atuam em cidades e na vida de seus habitantes, por estas terem sido consagradas a entidades consideradas malignas, pelos próprios nomes que levam. As cidades trazem os traços dos espíritos que nela atuam. Às vezes é violência, acidente, morte, feitiçaria ou prostituição. Todos os traços e características são apenas pontos de contato. Há um mundo espiritual submerso com forças espirituais, que atuam no mundo natural [...] Um dos parâmetros importantes que deve ser usado para lhe ajudar no discernimento dos espíritos é entender suas origens e raízes. Nelas estão infiltradas as raízes espirituais. É o caso de cidades que recebem o nome de santos católicos. Você sabia que Santa Rita é santa do sofrimento, da tristeza e da dor? A cidade que leva esse nome carrega consigo essa carga espiritual [...] São Jorge Guerreiro: santo, que diz de proteção, mas que na verdade é o demônio de morte e acidentes. São Benedito: imagem de cor negra que normalmente traz opressão e enfermidade. São Antônio: diz-se o santo da família e dos casamentos. Geralmente as pessoas ou famílias debaixo de sua proteção vão ao divórcio ou infidelidade conjugal. Santa Fátima: santa que aparecia à crianças, trazendo aparente piedade, isolamento. Na verdade é um espírito que produz o senso de rejeição, complexo, abandono e autopiedade (RODOVALHO, 2005b, p ). É necessário observar o uso constante de textos ou versículos bíblicos para legitimar e justificar essas concepções. Observo que é o bispo que possui a fala autorizada, [...] o direito de falar e agir em nome do grupo, de se tomar pelo grupo [...] que encarna (BOURDIEU, 1996, p. 83), expressando uma espécie de poder simbólico (BOURDIEU, 2005). Outro elemento a ser sublinhado é que a produção sobre a Quebra de Maldição é escrita pelo bispo e não pela sua esposa, a bispa Lúcia Rodovalho. Lima (2010) destaca que isso ocorre porque há questões de gênero investidas, que por sua vez, mantêm e perpetua uma ordem simbólica marcada por valores masculinos. Destaco que a quebra de maldições é usada, não somente para explicar o envolvimento com outras manifestações religiosas. A concepção é revestida de elementos morais e disciplinadores da conduta: Em todos os casos de maldições que temos ajudado, as pessoas têm a mesma raiz, ou elas mesmas ou alguém de sua família, em algum momento, rompeu com os princípios de proteção da Palavra de Deus. Envolveram-se em situações de violência, de sexo explícito ou de espiritismo, de alguma outra forma de pecado, gerando uma brecha na vida pessoa para as maldições se alojarem (RODOVALHO, 2007, p. 19).

38 37 Outros elementos podem ser citados, a exemplo do divórcio, a quebra de alianças, como juramentos, primogenitura com Deus e oferecimento de dízimos (RODOVALHO, 2007, p. 19). A desobediência à bíblia implica na existência de maldições, não somente sobre o indivíduo, mas sobre famílias e até mesmo nações. Rodovalho (2006, p. 33; 50) ao abordar sobre o contexto social e político do Brasil, afirma que a a verdade e a justiça, baseada nos princípios bíblicos, são os fundamentos para uma nação ser próspera econômica e politicamente. O bispo, no seu texto, fornece soluções para aos cristãos (aqueles pertencentes à linhagem protestante). Sem fazer críticas diretas a alguma expressão religiosa, Rodovalho (2006) assim se refere aos aspectos culturais de uma nação. Como se forma o conjunto de princípios que constituem essa cultura de valores? Quem lhes dá forma? De onde vem o jeito de viver, de se comprometer, de acreditar em si e nos outros? São forças quase invisíveis que compõe esse quadro, até a pouco tido como inofensivo e sem valor substancial à nação. A chamada cultura popular é sim a base de desenvolvimento de um país, pois nela se sustentam as demais relações da vida [...] (RODOVALHO, 2006, p. 50). Para ele, uma reforma social e política depende do papel da Igreja, nas entrelinhas, a igreja evangélica (RODOVALHO, 2006, p. 63). O confronto com as entidades espirituais também ocorre no nível político: O Congresso Nacional tem sido palco da maior batalha espiritual pelo controle de nossa sociedade remodelando-a por meio de leis que atuam no sentido de destruir a família e os valores cristãos. Hoje a omissão representa a destruição e o caos em 10 ou 15 anos, o que não será perdoado pelas próximas gerações (RODOVALHO, 2006, p.87). A quebra de maldições possui um caráter repressivo a determinadas condutas, tais como desejos e sexualidades não circunscritas a uma lógica matrimonial. É dada uma significativa atenção a estas questões, que quando transgredidas, geram maldições, transmitidas de geração a geração, que precisam ser quebradas. Práticas como adultérios, relacionamentos considerados ilícitos por parte dos antepassados familiares e homossexualidade são frequentemente citados nas passagens dos livros: Ao se formar um só corpo, automaticamente, o espírito daquela mulher, as ligações, os pecados, passam a ter interferência no mundo espiritual do homem que se uniu a ela, e vice-versa. Passa a existir uma troca entre o mundo espiritual das duas pessoas. Por que se tornam uma só carne,

39 38 consequentemente, os ambientes e heranças espirituais (RODOVALHO, 2007, p. 36). Esta unidade faz uma mescla no espírito, fazendo com que esta pessoa se torne participante de todos os pecados dela. Quando o corpo se une, a alma e o espírito se unem também. Relação sexual é uma maneira pela qual há uma identidade total, a unidade completa entre duas pessoas. Por isto Deus abençoa o casamento e diz que apenas no casamento estaria santificada a união (RODOVALHO, 2007, p. 76). Em um depoimento, o bispo traz a questão da homossexualidade, argumentando que existe [...] uma transmissão de heranças espirituais das gerações passa das para as atuais (RODOVALHO, 2005b, p. 13). Um homossexual, certa vez, disse chorando: Quando o monstro se levanta dentro de mim, ele me arrasta e me cativa. Sou seu escravo, não consigo raciocinar. A compulsão interior é tão forte, que apenas entrego-me a ela. Depois da experiência, vem a dor, a angústia e o tormento. É o inferno em vida. Minha consciência e meu viver se envolvem em choros de angústia e de horror (RODOVALHO, 2005b, p.13). Um dos elementos fundamentais na Quebra de Maldições é a chamada maldição hereditária. Para explicar o que significa, o bispo escreve, usando exemplos de personagens bíblicos, citando o episódio descrito no livro de Segundo Samuel, capítulo 3: Davi foi claro quando disse: Jamais falte da casa de Joabe quem tenha fluxo, quem seja leproso, quem se apoie em muleta. Neste verso você está percebendo a semente das enfermidades. A partir deste instante, provavelmente, uma mutação genética ocorreu nos cromossomos de Joabe. Ele passou a ser portador de doenças hereditárias. Sem dúvida, para que uma genealogia tenha uma doença hereditária, precisa haver uma mutação em seus cromossomos. Esta alteração acontece em algum momento no elo da árvore genealógica. No caso de Joabe, aconteceu neste instante. Houve aqui uma alteração genética maligna, desenvolvendo a partir de então doenças hereditárias para a família de Joabe (RODOVALHO, 2007, p. 48). aconselha: O bispo propõe que o fiel identifique se apresenta ou não maldição. Ele Ao se perceber a existência de maldições hereditárias nas pessoas, devese solicitar que elas façam um gráfico da árvore genealógica até a quarta e quinta geração, ou até onde souber informações. É importante que a pessoa tente escrever como foram aqueles antepassados; como foram suas práticas, vícios e a história de vida deles. A partir daí, procure descobrir se existem maldições que entraram na família e, em oração, quebre-os. É necessário interceder, pedir perdão por pecados que aqueles antepassados tiveram e quebrar pactos realizados (RODOVALHO, 2005b, p. 32) (Figura 3).

40 39 Figura 3: Exemplo de um esquema de árvore genealógica da família Fonte: Rodovalho (2005b, p. 32) É necessário ao indivíduo quebrar com autoridade espiritual (RODOVALHO, 2005b, p. 34) a herança que herdou dos pais (RODOVALHO, 2007, p ). Em um exemplo, é citada a neta de um dos presidentes do Brasil, que quebrou a egiptologia do avô: Falei com uma jovem senhora, neta de uma das pessoas mais importantes deste país (ele foi um dos maiores presidentes desta nação). Ela sabia que o avô tinha feito pactos de maldições ligando o Brasil à egiptologia, edificando cidades na forma de pirâmides e trazendo pactos com os espíritos e as entidades. Há uma necessidade de se romper com isto, de quebrar a maldição que sem perceber foi feita. Provavelmente aquele presidente não sabia das implicações espirituais que existiam ao copiar o Egito, trazendo todas as suas formas para cá (RODOVALHO, 2007, p ). Como se observa, existe um confronto não somente com as religiosidades católica e afro-brasileira, porém com outras religiosidades, no caso, as orientais que também são representadas como maldições. Em casos de retaliações do inimigo (RODOVALHO, 2007, p ), princípios como autoridade e cobertura espiritual ficam mais evidentes, iniciando