Ciências Sociais da Religião em Perspectivas no Brasil Carlos Alberto Steil 1 Rodrigo Toniol 2 Resumo: Este artigo tem como objetivo apresentar parte da produção das ciências sociais da religião no Brasil procurando demarcar alguns traços comuns às pesquisas de distintos períodos. Trata-se de apontar para horizontes interpretativos que se constituíram como característicos da compreensão do fenômeno religioso a partir de conceitos chave tais como tradição, modernidade, sincretismo, campo religioso seita, mística e rede. Palavras-chave: ciências sociais da religião no Brasil, campo religioso, teoria antropológica A religião, enquanto categoria analítica, está presente na produção das Ciências Sociais desde seu início, constituindo-se como um de seus temas clássicos capazes de atravessar toda a sua história 3. Na antropologia, especificamente, parece ter sido uma das poucas temáticas de pesquisa que seguiu ocupando um lugar central mesmo após sensíveis deslocamentos em relação ao tipo de sociedade privilegiada por essa ciência 4. Reconhecer sua longa duração enquanto tema de pesquisa diante de mudanças de orientação teórico-metodológicas, contudo, não é o mesmo que sugerir que a categoria religião tenha permanecido inabalável na história da disciplina. Isto é, se, por um lado, a religião não deixou de ser tematizada nas pesquisas, por outro, aquilo que pode estar compreendido nesse campo - como instituições, práticas, enunciados, rituais e performances é tão diverso quanto as tradições e perspectivas antropológicas. Esse tipo de explicitação contribuiu para problematizar o conceito de religião enquanto um mediador universal, hipoteticamente autônomo das próprias dimensões espaçotemporais que o forjaram. Assim, apresentar um panorama do campo de estudos das ciências sociais da religião no Brasil não é o mesmo que reconstituir as diferentes 1 Doutor em Antropologia Social. Professor do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS. Email: steil.carlosalberto@gmail.com 2 Doutorando em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS. Email: rodrigo.toniol@gmail.com 3 Autores considerados fundadores da disciplina como Karl Marx (2009; ), Émile Durkheim (1996) e Max Weber (2004a; 2004b) reconheceram, a partir de perspectivas distintas, o estudo da religião como chave para a compreensão e análise das sociedades. 4 Em seu livro Teorias da Religião Primitiva, de 1965, Evans-Pritchard já afirmava a longa duração dos estudos sobre religião a partir de sua centralidade desde os textos dos primeiros antropólogos (Evans-Pritchard, 1991).
abordagens sobre a religião, mas é, antes disso, ocupar-se das variações daquilo que foi concebido como religioso. Em um texto do início deste século, Pierre Sanchis afirmou: o campo dos estudos da religião está cada vez menos sob o domínio das religiões (Sanchis, 2001:17). Esse tipo de constatação sugere tanto a ocorrência de transformações da experiência religiosa na sociedade brasileira, como também de deslocamentos analíticos que os cientistas sociais da religião têm empreendido para tratar esse contexto. Nesse sentido, uma revisão mais geral dos trabalhos publicados nos últimos anos pode nos dar pistas de algumas características gerais desses deslocamentos empíricos e epistemológicos. Ao longo das duas últimas décadas, por exemplo, pôde-se perceber a produção de uma série de pesquisas que se dedicaram ao estudo do religioso a partir de sua articulação com aquilo que, até então, pouco fora com ele relacionado. A isso está associado o surgimento de diversas pesquisas cuja problematização proposta procurou estabelecer interfaces entre, por exemplo, religião e etnicidade (Gonçalves e Contins, 2008; Capiberibe, 2007; Vilaça, 2008; Montero, 2006), religião e cultura (Lopes, 2011; Figueiro, 2005; Amaral), religião e estado (Giumbelli, 2002; Birman, 2003; Oro, 2003), religião e ecologia (Carvalho e Steil, 2008; Steil e Toniol, 2011; Soares, 2004), religião e turismo (Steil e Carneiro, 2008; Abumanssur,2003; Toniol, 2011). De certo modo, como sugeriu recentemente Ronaldo Almeida (2010), essa característica implica tanto em um novo vigor ao campo de estudos da religião, quanto evidencia a dissolução de fenômenos religiosos em outras lógicas. Poderíamos mesmo afirmar que, se essas articulações pouco apareciam nas análises dos pesquisadores até a década de 1990, não era necessariamente porque elas não estavam presentes nos contextos etnográficos em que os antropólogos faziam suas investigações, mas sim, porque, ao privilegiar a institucionalidade das religiões, essas relações, que extrapolam os limites prescritivos dos grupos religiosos, escapavam das análises empreendidas. Foi com a emergência de modelos analíticos que não circunscreviam o campo de práticas e experiências às instituições religiosas, que cientistas sociais puderam não apenas ampliar o campo de estudos da religião, como também problematizar, a partir de novos contextos investigados, os próprios conceitos orientadores de suas pesquisas. Diante deste quadro, pesquisadores vêm sendo convocados a um esforço reflexivo que dê conta do desencaixe entre a realidade empírica, descrita nas etnografias de práticas, instituições, grupos e experiências religiosas e os conceitos e modelos analíticos que foram elaborados e definidos a partir de um outro contexto social e histórico.
Posto isso, a proposta desse texto é apresentar parte da produção das ciências sociais da religião no Brasil procurando demarcar alguns traços comuns às pesquisas de distintos períodos. Não se trata, portanto, de apresentar um balanço sobre os estudos na área com o intuito de reproduzir debates, apontando para as clivagens, divergências e disputas internas entre correntes de pensamento, mas de perceber horizontes interpretativos que transcendem as próprias pesquisas aqui descritas e se constituem como característicos de esquemas mais gerais de compreensão do fenômeno religioso no Brasil. Dualismo, tradição e modernidade e seus desdobramentos na análise de fenômenos religiosos no Brasil Os estudos da religião no Brasil como um campo de investigação legítimo nas Ciências Sociais esteve marcado, durante as primeiras décadas do século XX, por certa marginalidade. A expressão desse desprestígio temático pode ser considerada a partir de, pelo menos, duas características no trajeto de constituição desse campo no país. Por um lado, por sua dificuldade em institucionalizar-se nos coletivos de pesquisa e ensino brasileiro. Por outro, na produção das próprias pesquisas sobre fenômenos religiosos que, de maneiras diversas, compreenderam-no como algo fora do lugar numa sociedade que vinha procurando se situar, por meio de enunciados políticos, intelectuais e midiáticos, como moderna. Na tentativa de apresentar características gerais da produção de pesquisas sobre religião em períodos iniciais de consolidação desse campo de estudos, privilegiaremos neste texto a segunda 5 característica dessa marginalidade, a saber: a produção de teorias que, como parte da própria narrativa da modernidade brasileira, conceberam a religião como um anacronismo, um fenômeno mais próximo do tradicional que do moderno 6. A perspectiva dual que opera classificações a partir da relação entre tradição e modernidade constitui-se como um esquema analítico comum a uma série de pesquisas 5 Essa divisão entre a primeira e a segunda característica desse desprestígio não se refere a uma ordem de emergência, mas a elementos distintos, embora relacionados. 6 Noutros textos (Steil, 2001; Steil e Herrera, 2010) tratamos da primeira característica dessa marginalização destacando o papel desempenhado por instituições religiosas e grupos autônomos na produção de pesquisas sobre o tema da religião.
produzidas no Brasil em determinados períodos. Na tentativa de apresentar a constituição do campo de estudos das ciências sociais da religião a partir da caracterização desse modelo analítico, nos deteremos a seguir em três expressões desta perspectiva: o dualismo espacial, o dualismo temporal e o sincretismo. Dualismo Espacial O dualismo entre tradição e modernidade encontrou, na dimensão espacial, seus pares análogos nas relações entre campo e cidade, centro e periferia. Na passagem da primeira para a segunda metade do século XX, os pesquisadores das ciências humanas concentraram uma significativa parte de seus esforços de pesquisa na reflexão acerca dos processos de industrialização, migração, proletarização e urbanização do estado nacional brasileiro. Naquele contexto, as narrativas sobre a modernidade tratavam as práticas religiosas como associadas às tradições do mundo rural e, por isso, concebiam-nas como em progressivo desaparecimento diante do acelerado processo de urbanização do país. Em certo sentido, havia uma espécie de sobreposição da ideia de progresso à localização espacial das práticas. Esse tipo de posicionamento foi resultante das inúmeras descrições da formação da identidade nacional (Queiroz, 1988; Da Matta, 1983; Ortiz, 1985) que imaginava práticas religiosas como sobrevivências de um passado mítico-religioso rural cada vez mais distante do presente urbano, industrializado e secular que a nação brasileira parecia se inserir. Assim, a religião em contextos urbanos, não apenas era concebida como um fenômeno extemporâneo, como também era indesejada no devir do Estado-Nação brasileiro. No entanto, em que pese essas narrativas que tomavam a religião como fora de lugar na modernidade, em, pelo menos, dois tipos de estudo ela pôde ser tematizada como lócus de interesse: os estudos de comunidade e as pesquisas sobre messianismo. A partir da década de 1950 a presença religiosa no campo foi estudada sob o título de estudos de comunidade. O trabalho de Thales de Azevedo, Catolicismo no Brasil (1955), marcou essa agenda de pesquisa nascente com a proposta de evitar caracterizar as práticas religiosas nesses espaços como exóticas. Assim como as áreas rurais foram privilegiadas nesses estudos, o tema dos rituais no catolicismo popular também foi bastante recorrente (Brandão, 1981; Souza, 1977).
Além de comunidades rurais, pesquisas sobre movimentos religiosos contestatórios, messiânicos ou milenaristas adquiriram significativa relevância (Galvão, 1976;.) 7. Tais pesquisas reforçaram a imagem de um catolicismo incompatível com o processo de modernização na medida em que assinalavam a relação entre o surgimento desses movimentos e o levante contra aquilo estava associado à modernidade, como a burocracia e o estado laico. Dois pesquisadores merecem destaque na caracterização dessas pesquisas, são eles Maria Isaura Pereira de Queiroz (1965) e Duglas Teixeira Monteiro (1974). Muito embora ambos tenham negado a chave analítica tradicional-moderno para descrever práticas religiosas, suas pesquisas estiveram preocupadas em compreender a tentativa da Igreja Católica em romanizar práticas associadas ao catolicismo popular, difundidas em diferentes regiões do país. Duglas Monteiro foi um dos primeiros a retomar a temática do milenarismo, explorada inicialmente por Maria Isaura Pereira de Queiroz (1965), propondo, contudo, uma leitura que focava menos os aspectos gerais do evento e mais as ações religiosas e práticas rituais dos sujeitos envolvidos com os movimentos. A prescritividade da perspectiva dualista espacial teve que lidar com a emergência de uma manifestação religiosa cada vez mais presente na sociedade brasileira e caracterizada, sobretudo, por seu aspecto metropolitano, as Igrejas Pentecostais. Diante desse contexto, a dualidade campo versus cidade manteve seu princípio lógico, mas passou a operar a partir da chave centro e periferia. Assim, a presença da religião na periferia das cidades foi concebida como uma expressão do desenvolvimento de uma espécie de espaço anômico, que não teria sido capaz de completar o processo de modernização. Dessa maneira, nas cidades que, supostamente, rumavam para uma secularização incontornável passou a ser possível reconhecer bolsões de tradição religiosa. Dualismo temporal 7 Para uma apresentação dos estudos sobre peregrinação no Brasil ver: Giumbelli, 1997; Steil, 2003.
Com a ideia de uma apropriação temporal da dualidade tradição e modernidade procuramos sublinhar uma série de pesquisas que tiveram como locus de investigação privilegiado as transformações históricas na dinâmica das próprias instituições religiosas. Nesse contexto, o trabalho de Ralph Della Cava (1975), sobre o processo de romanização do catolicismo brasileiro é exemplar. Esse historiador norte-americano pesquisou, durante a década de 1960, o movimento das romarias de Juazeiro do Norte e a vida de seu fundador. Della Cava, procurou compreender o movimento de Juazeiro do Norte em sua articulação tanto com questões nacionais que estavam em jogo nas esferas políticas quanto com as mudanças que vinham acontecendo no catolicismo romano internacional. Assim, o autor deslocou o foco de interesse das pesquisas sobre religião, comumente voltado para o catolicismo rural, para a busca por compreender a relação entre modificações estruturais da sociedade brasileira e as ações da Igreja diante delas. Outro autor que merece destaque por ter realizado alguns empreendimentos analíticos conforme essa perspectiva é Pedro Ribeiro de Oliveira. Em sua tese, Oliveira (1985) procurou compreender o processo de aproximação da Igreja Católica local da ortodoxia vaticana, após um período de relativa autonomia durante o século XIX 8. Tanto Ralph Della Cava (1975) como Pedro Ribeiro de Oliveira (1985) produziram suas pesquisas informados por essa perspectiva que primava pela análise diacrônica das práticas religiosas em determinadas instituições, como o catolicismo. O dualismo tradição e modernidade nessa leitura temporal teve entre suas principais influências o funcionalismo durkheimiano. Esse bias funcionalista estava expresso, por exemplo, na atribuição de um sentido universal e unificador das instituições religiosas em relação às práticas. Assim, a romanização do catolicismo era tomada como parte de um processo inevitável de adequação das práticas populares às determinações institucionais da Igreja. Noutras palavras, essa perspectiva implicou a impossibilidade de conceber e, por conseguinte, pesquisar, devoções religiosas autônomas, não atreladas a instituições 9. 8 Segundo Oliveira (1985) alguns dos artifícios eclesiásticos para a romanização do catolicismo brasileiro foram: o deslocamento na centralidade da devoção dos santos para um cristocentrismo, maior controle na formação sacerdotal, nomeação de bispos alinhados com as diretrizes de Roma e concessão da administração de santuários às ordens religiosas européias. 9 Não é sem razão que os rituais foram, nesse contexto, momentos privilegiados para a observação do sagrado que, como afirmou Steil (2003:39), existe, nessa perspectiva, não como uma realidade espiritual autônoma perante o social ou o indivíduo, mas como o próprio social que se expressa por meio de símbolos e rituais religiosos.
Sincretismo Outra modalidade do dualismo tradição e modernidade presente nas pesquisas sobre fenômenos religiosos foi o conceito de sincretismo que, de alguma maneira, foi uma ideia estruturante para o próprio campo das ciências sociais da religião no Brasil. Se tomarmos como referência os estudos da primeira metade do século XX que se propunham a descrever a paisagem religiosa brasileira (Queiroz, 1989) e compararmos com avaliações mais recentes do contexto religioso no país (Montero, 1999, Almeida, 2010), perceberemos certa permanência na centralidade da ideia de diversidade, bem como o constante acionamento do conceito de sincretismo, e seus congêneres, para caracterizar as práticas religiosas realizadas no país. Assim, para diversos sociólogos e antropólogos da religião (Carvalho, 1992; Machado e Mariz, 1998; Sanchis, 2001; Sanchis, 2002), se há, no Brasil, alguma característica matricial das crenças e práticas religiosas, ela pode ser caracterizada como uma constante combinação das crenças das religiões tradicionais: a dominante, católica, com as subalternas, indígenas e africanas (Camurça, 2009: 175). A dualidade entre tradicional e moderno apropriada no conceito de sincretismo opera, portanto, a partir da ideia de que a hibridização do catolicismo com outras manifestações religiosas, especialmente as de origens afro e indígenas, constituíram uma espécie de matriz capaz de reordenar qualquer prática religiosa que surgisse no país. Isto é, a matriz sincrético-católica não seria apenas uma manifestação empírica, mas uma característica estruturante das práticas religiosas e da dinâmica estrutural brasileira. Segundo Sanchis (2002), a força dessa matriz religiosa pode ser observada desde a sociogênese da nação brasileira que, mesmo sendo resultante de múltiplos processos de hibridização religiosa, manteve uma espécie de referência generalizada ao cristianismo, mais especificamente ao catolicismo. Se, conforme afirmamos, nas duas outras versões descritas do dualismo tradição e modernidade - a espacial e a temporal -, o catolicismo foi, de modo geral, a prática religiosa privilegiada como objeto de investigação, as pesquisas informadas pela ideia de sincretismo religioso privilegiaram as religiões afro-brasileiras. Como afirma Sanchis:
Candomblé e umbanda são duas modalidades de fidelidade criativa e brasileira, quer dizer, também católica a tradições radicadas em outro mundo que souberam, arrancadas de sua matriz geográfica e sociopolítica, reelaborar no Brasil primeiramente seu universo simbólico, mais tarde suas organizações comunitárias e, hoje, uma proposta religiosa universal, independente de nação, etnia, raça ou cor (Sanchis, 2002: 15). Já nas pesquisas sobre o Candomblé da Bahia (2001) de Roger Bastide, um dos intelectuais chave para a constituição de um campo de investigação sobre fenômenos religiosos no Brasil, o sincretismo constituiu-se como conceito essencial para descrever a trajetória histórica daquilo que o autor reconheceu como um desprendimento de uma superestrutura as religiões africanas do contexto social que o forjou e, posterior, acomodação noutros marcos religiosos a matriz sincrético católica brasileira 10. O conceito campo religioso e seu pluralismo interno A partir da década de 1970 pesquisadores passaram a identificar a perda da hegemonia católica e o progressivo aumento da visibilidade de outros grupos religiosos, sobretudo, os pentecostais. Se, de maneira geral, os desdobramentos teóricos da dualidade tradição e modernidade operaram diacronicamente, isto é, dispondo práticas religiosas como mais ou menos próximas de certa tradição com referências a um tempo pretérito, nesse novo contexto surgiu conceitos como o de campo religioso que primava por um recorte sincrônico da realidade social. A emergência dessa perspectiva nos estudos das Ciências Sociais da Religião no Brasil está relacionada, sobretudo, ao corpus teórico relativo à produção de Pierre Bourdieu. A apropriação do conceito de campo social de Bourdieu (2007) permitiu que cientistas sociais pudessem reconhecer a diversificação do fenômeno religioso sem que isso implicasse afirmar a produção de um universo religioso fragmentado, sem características comuns capazes de tornar cada uma de suas manifestações relacionadas entre si. Descrever a gênese de um campo diante do aparecimento de novos matizes religiosos permitiria, nos termos de Bourdieu, compreender aquilo que faz a 10 A produção antropológica sobre a dinâmica do campo religioso afro no Brasil ulterior as pesquisas de Bastide é imensa, parte dessas investigações, como as de Diana Brown (1985), Renato Ortiz (1978) e Yvonne Maggie (1977), embora tenham procurado colocar sob outros termos a ideia de sincretismo, seguiram operando a partir do dualismo tradição e modernidade.
necessidade especifica da crença que o sustenta, do jogo de linguagem que nele se joga, das coisas materiais e simbólicas em jogo que nele se geram (Bourdieu, 2007:69). Desde essa perspectiva, portanto, as práticas e rituais religiosos são tanto a expressão de uma estrutura social que abrange cada uma dessas manifestações, como essas próprias práticas são capazes de encompassar essa estrutura produzindo uma diversificação cada vez mais ampla do campo religioso. Com isso, a religião, seja como categoria analítica ou como fenômeno empírico, passou a estar associada à ideia de um pluralismo que caracterizaria tanto a significativa circulação de pessoas entre diferentes tradições religiosas, como também a multiplicação de igrejas e fenômenos religiosos no país. Se com o conceito de sincretismo, pesquisadores procuraram sublinhar a composição de práticas religiosas a partir de elementos de diferentes tradições, com a ideia de pluralismo religioso o foco estava voltado menos para a incorporação de práticas diversas nas instituições e mais para o trânsito dos sujeitos religiosos entre diferentes religiões. Como afirmou Almeida (2010), na medida em que a paisagem religiosa do país passou a ser descrita em termos de pluralismo religioso, uma série de noções congêneres tais como diversidade, concorrência e conflitos adquiriram significativa importância na caracterização do campo religioso brasileiro. Nesse contexto de diversificação das dinâmicas de funcionamento das instituições e práticas religiosas, cientistas sociais elaboraram recortes distintos na produção de objetos de pesquisa. Ora recorrendo às denominações religiosas e suas especificidades, ora refletindo de maneira transversal sobre o modo como cada instituição se relaciona com determinada problemática. Os desdobramentos do conceito de campo a partir das noções de Igreja, Seita, Mística e Rede Na tentativa de apresentar parte das pesquisas produzidas em diálogo com a idéia de campo religioso, recorremos à tipologia de Ernst Troeltsch (1987) que buscou compreender, a partir de três tipos, as tradições religiosas ocidentais, são elas: Igreja, Seita e Mística. Não nos deteremos, aqui, nas implicações teóricas dessa tipologização para a própria obra de Troeltsch, mas recorremos a ela reconhecendo, assim como fizeram diversos outros cientistas sociais (Mata, 2008; Steil, 1999; Sanchis, 1995), sua atualidade. Ao final da descrição das pesquisas produzidas no âmbito dessas tradições,
proporemos um quarto conjunto de práticas religiosas que têm sido tematizada em investigações recentes não prevista por Troeltsch a qual chamamos de rede. A primeira classe de manifestações religiosas, denominada de Igreja, compreende os estudos realizados acercas das instituições, sobretudo, católicas e evangélicas, em um contexto plural de concorrência por fiéis. Tais investigações estiveram fortemente influenciadas pela perspectiva weberiana. Embora o próprio conceito de campo pareça garantir um lugar para a religião em um contexto de modernização, a ideia de racionalidade, característica da obra de de Max Weber (2004a; 2004b), impulsionou a realização de pesquisas acerca de fenômenos religiosos menos em direção à analise das diferentes manifestações religiosas que emergiam nos contextos urbanos e mais à temas relacionados ao desencantamento do mundo e secularização. Com isso, as práticas religiosas analisadas desde uma perspectiva weberiana privilegiaram a reflexão acerca de processos de racionalização da sociedade brasileira especialmente das religiões. Outra conseqüência analítica da incorporação da perspectiva weberiana no campo de estudos da religião no Brasil foi o deslocamento da ideia de um fiel completamente encerrado pelas instituições religiosas para um fiel autônomo, reflexivo e capaz de compor seu próprio sistema de crenças. Assim, do mesmo modo que o pluralismo religioso remete à ruptura do monopólio de uma religião como igreja oficial e, por conseguinte, à diversificação das práticas contribuindo para a constituição da noção de um campo religioso múltiplo, também remete à emergência do indivíduo na dinâmica de funcionamento das próprias igrejas. Outro conjunto de pesquisas concentrou-se naquilo que poderíamos situar na manifestação religiosa ideal-típica chamada de seita. Em certo sentido, algumas das caracteretísticas atribuídas por Troeltsch (1987) à ideia de seita, como a marginalidade e a renúncia aos interesses e instituições seculares, operaram como chaves de análise em pesquisas que tomaram como universo de investigação religiões neopentecostais. As comunidades eclesiais de base (CEBs), mesmo sendo parte da estrutura da Igreja Católica, também foram analisadas, por cientistas sociais (Lesbaupin, 2009), a partir dessa chave analítica 11. 11 Para Ivo Lesbaupin, por exemplo, as comunidades de base funcionavam numa estrutura de seita tendo em vista o lugar ocupado pelo leigo,a pregação feita pelos leigos, a importancia atribuída à Biblia, a vida comunitária, as relações igualitárias, a participação das mulheres, a fraternidade, o auxílio mútuo (Lesbaupin, 2009:69).
As pesquisas produzidas próximas a essa tradição nas ciências sociais provocaram uma mudança na ideia de uma incompatibilidade entre religião e modernidade apontando, pelo contrário, para a constituição de uma modernidade bastante profícua para a proliferação de crenças religiosas. Essas pesquisas demonstraram de que maneira aquele contexto, descrito por algumas perspectivas, como se aproximando progressivamente de uma modernidade secular governada pela razão científica e técnica não trouxe para o mundo uma marca a-religiosa, mas ao contrário, carregou consigo uma verdadeira nuvem de novas crenças. De modo geral, as pesquisas relacionadas com a ideia de seita apontaram para duas características dessas manifestações religiosas. Primeiro, para a possibilidade, nesse contexto, da experiência religiosa ocorrer no plano da intimidade do sujeito. Segundo, para o fato da certificação da verdade dessa experiência poder ser atestada pelo próprio indivíduo, independente de normalizações institucionalizadas. Assim, as crenças se construiriam de um modo altamente fluido e, ainda que não estivessem submetidas às suas instituições, tomariam emprestados e reutilizariam elementos originários das grandes tradições religiosas. Essa nova configuração do mundo religioso, como defende Hervieu-Léger (2008), produziu o enfraquecimento das instituições reguladoras do crer, tendo como conseqüência o retorno da fórmula que era aplicada a sociedades não-modernas: a religiosidade está em toda parte. O desafio das pesquisas produzidas em diálogo com essa tradição é o de pensar religião a partir do movimento e da fluidez. A estabilidade das identidades religiosas, cristalizada na figura do fiel praticante, mudou de sentido deixou de obedecer a imperativos institucionais e passou a se organizar a partir das necessidades e escolhas pessoais. Esse tipo de prática, contudo, não esteve restrita aos sujeitos e grupos identificados com certa espiritualidade Nova Era, mas foi capaz de dar vazão a rituais e práticas tradicionais antes invisibilizadas pela hegemonia dos sistemas oficiais. Assim, podemos observar a incorporação dessas formas de crer nas próprias tradições religiosas estabelecidas, tais como catolicismo (Steil e Carneiro, 2008; Toniol e Steil, 2010; Oliveira, 2004) e espiritismo (Stoll, 2002; Lewgoy, 2008), por exemplo. O que está em jogo nas inúmeras pesquisas produzidas no âmbito daquilo que Troeltsch chamou de Igreja, Seita ou Mística, é a percepção bastante difundida do enfraquecimento das instituições frente a um panorama bastante fluido das crenças individuais que não se manifesta apenas por meio do esvaziamento de fiéis das grandes tradições religiosas, como também pela pane da laicidade que, tornou-se durante a
década de 1990, um tema de pesquisa bastante explorado pela antropologia brasileira (Giumbelli, 2004; Birman, 2003, Ranquetat Junior, 2010). A transformação do cenário religioso coloca novas questões ao Estado laico, que entra em choque, por exemplo, quando a administração da crença deixa de estar sob o comando de determinadas instituições religiosas passando a ser reinvidicada por grupos que não se estruturam dentro dos modelos religiosos clássicos. Embora as pesquisas produzidas em diálogo com a ideia de campo religioso tenham sido bastante diversas no que se refere ao tipo de problematização, diferentes pesquisadores interessados em investigar a produção da dinâmica religiosa global reconheceram no conceito de campo um limite analítico. Para estes pesquisadores, a descrição dos campos religiosos nacionais terminaram se pautando pelas próprias fronteiras nacionais, o que terminou invisibilizando relações translocais na constituição de determinadas práticas e instituições religiosas. Nesse contexto de investigação, diferentes pesquisadores 12 passaram conceber a circulação de ministros e fiéis em redes internacionais articuladas pelas instituições religiosas como um elemento estruturante das dinâmicas locais e globais da crença. Com isso não estamos afirmando que houve um aumento nas pesquisas sobre religião que adotaram procedimentos teóricos e metodológicos afins à idéia de rede, mas que diferentes investigações passaram a privilegiar e seguir os sujeitos e objetos em seus trânsitos transnacionais. Em certo sentido, esse tipo de empreendimento está relacionado como uma transformação mais ampla do cenário religioso em que os sujeitos adquirem mais autonomia empírica e teórica, centralizando a experiência religiosa na sua subjetividade. Diante desta forma de desinstitucionalização das religiões cujo efeito pode ser observado no enfraquecimento das pertenças, as pesquisas também passaram a privilegiar mais a reflexão acerca do crer que ao de pertencer. A consolidação de uma agenda de pesquisa em torno dessa configuração do contexto religioso empírico e, vale dizer, teórico que com ele se articula materializou-se a partir de conceitos como globalização, fluxo, trânsito. 12 Para algumas pesquisas sobre transnacionalização religiosa, ver: Oro, 1999; Oro, 2004; De Bem, 2009; Meirelles, 2009; Alves, 2009
Pesquisas de religião e globalização Ao refletir sobre o efeito do fenômeno da globalização para a antropologia da religião, Otávio Velho (1997) assinalou, justamente, o desenraizamento dos sujeitos como uma característica resultante dessa de fluidez do pertencimento dos sujeitos às instituições. A própria definição do que seja globalização que Otávio Velho elabora está relacionada a essa característica: a globalização é um processo de decomposição e recomposição da identidade individual e coletiva que fragiliza os limites simbólicos dos sistemas de crença e pertencimento (Velho,1997: 32). Para além das controvérsias em torno do conceito de globalização, o que queremos assinalar é a produção de uma nova mirada sobre fenômenos religiosos em que noções como de globalização e seus análogos informam parte da produção das ciências sociais da religião no Brasil. Em parte, esse tipo de perspectiva desdobrou-se em dois tipos de pesquisas que Velho convocara em seu texto de 1997. Um primeiro tipo de pesquisas relacionadas a esse contexto deslocou a (...) atenção da função de cada religião para o modo como constituem sistemas de comunicação que permitem aos indivíduos reduzir a complexidade em que vivem aqui e agora ao mesmo tempo imaginar o mundo unificado por problemas comuns que interessam a toda espécie humana, em suma, sistemas simbólicos capazes de pôr em relação a realidade local com a perspectiva global (Velho, 1997: 33) Pode-se observar, desde o final da década de 1990, um significativo conjunto de pesquisas sobre a temática religiosa a partir da articulação global e local que privilegiaram a análise da transnacionalização de igrejas pentecostais e práticas de religiões afro-brasileiras no Cone Sul. Parte dessas pesquisas tem descrito a circulação de práticas que tomam como referência as instituições religiosas, denominações e igrejas caracterizando-se, segundo Oro (2009), como fechadas, isto é, centralizadas, sem intercâmbio com redes locais e com um fluxo que apenas vai do Brasil para outros países, ou então, podem ser abertas, isto é, descentralizadas e multidirecionais. Na tentativa de dar conta desse contexto em que a religião é pensada transversalmente as pesquisas que tem tematizado a transnacionalização também têm oferecidos importantes contribuições metodológicas relacionadas à realização de etnografias multissituadas.
Conclusão O reconhecimento da implicação mútua entre um processo mais amplo de globalização e as transformações nos regimes do crer já assinaladas impõe aos cientistas sociais da religião a necessidade de acompanhar e analisar os efeitos do desaparecimento de fronteiras simbólicas rígidas entre diferentes campos religiosos, entre campo religioso e campo mágico e esotérico, entre religião e novas crenças seculares ou para-religiosas (Velho, 1997:57). Trata-se de situar o horizonte das ciências sociais da religião além daquilo que supostamente é o propriamente religioso. O que está em jogo, portanto, é derivar do reconhecimento da articulação entre práticas religiosas com outras dimensões da vida social a possibilidade de elaboração de pesquisas que escapem da reificação do conceito de religião. As críticas produzidas desde o pós-colonialismo e da Antropologia do Cristianismo têm contribuído para viabilizar descrições e análises que, sem deixar de reconhecer o valor heurístico do conceito de religião, são capazes de ultrapassar os limites relacionados a seu contexto de produção político e epistemológico. A ideia de rede igualmente nos parece central para a formulação de abordagens mais adequadas à atual configuração do fenômeno religioso em que a fluidez do pertencimento e as articulações transnacionais das instituições religiosas têm levado pesquisadores a problematizarem os localismos implicados em conceitos como o de campo religioso. O que está em jogo não é deixar de reconhecer a importância dos processos locais na análise dos fenômenos religiosos, mas sim de evitar a circunscrição de práticas e signos locais à localidade. Nesse sentido, autores como Arjun Appadurai (2004) e Jean e John Comaroff (2003) têm problematizado as consequências analíticas da invisibilização de fenômenos globais na produção real e epistemológica do local. Trata-se de questionar a máxima geertziana de que os antropólogos pesquisam nas aldeias, para sugerir reflexões sobre os inúmeros fluxos globais que atravessam esses contextos. A invisibilização das forças globais é uma espécie de conseqüência metodológica de uma perspectiva teórica funcionalista que privilegiou os espaços de intimidade como lócus, por excelência, da observação antropológica. Diante de fenômenos como o da globalização, como afirmam Jean e John Comaroff (2003), parte dos antropólogos foi tomado por um receio de perda de objeto, dando pouca visibilidade aos fenômenos globais de modo que, em algum sentido, pudessem preservar seus universos de pesquisa.
A crise do conceito de religião passa tanto pelo questionamento de sua suposta capacidade explicativa universal, como pelo caráter local que pode imprimir nos contextos a que se refere. A religião, seja como fenômeno empírico seja como unidade de análise, não é algo que existe em si, como uma substância permanente, mas, antes, se apresenta como uma configuração histórica que resulta da negociação contínua entre formas diversas de expressar a experiência religiosa. E, o que podemos observar é que o conceito de religião muda juntamente com os contextos sociais. Isso implica, conforme procuramos mostrar nesse artigo, tanto a impossibilidade de projeção das fronteiras geográficas dos países na análise da dinâmica das práticas e instituições religiosas, como também a necessidade de produção de pesquisas que tratem a religião não como um fenômeno autônomo da vida dos sujeitos, mas articulado conforme as disposições criativas e multidimensionais que a modernidade, supostamente a-religiosa, tem produzido. REFERÊNCIAS ABUMANSSUR, Edin Sued. (org.). Turismo religioso: ensaios antropológicos sobre religião e turismo. Campinas: Papirus. 2003. ALMEIDA, Ronaldo. Religião em Transição. In: C. Martins; L. F. D. Duarte (eds.). Horizontes das Ciências Sociais Antropologia. São Paulo: ANPOCS/Editora Bacarolla, 2010. ALVES, Daniel. Conectados pelo espírito: redes pessoais de contato e influência entre líderes evangélicos ao sul da américa latina. In: Debates do NER, n. 16, p. 201-224, 2009 AZEVEDO, Thales de. 1955. O catolicismo no Brasil. Rio de Janeiro: Ministério da Educação e Cultura, 1955. BASTIDE, Roger. O candomblé da Bahia. São Paulo: Cia. das Letras, 2001. BIRMAN, Patrícia (Org.). Religião e espaço público. São Paulo: Attar; CNPq; Pronex, 2003. BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 15. ed. Rio de Janeiro : Bertrand Brasil, 2011. BROWN, Diana. Uma história da umbanda no Rio. In: Umbanda & política. Cadernos do ISER, 18. Rio de Janeiro, ISER e Marco Zero,1987. CAPIBERIBE, Artionka. Batismo de fogo: os Palikur e o cristianismo. São Paulo: Annablume, 2007.
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